Geum.ru

Материалы к курсу лекций для студентов, обучающихся по специальности

Вид материалаДокументы

Содержание


Л.М. Баткин. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М. 1995 (стр. 25-92).
Л.М. Косарева. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989 (стр. 16-37).
Заключение по теме № 7.
Подобный материал:
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   16
Тема № 7. Новоевропейская культура.


7.1. Первый из текстов посвящен культуре эпохи Возрождения, которая в предлагаемом масштабе исторической типологии культур рассматривается в качестве переходной от средневековой европейской культуры к Новому времени. Однако эпоха Возрождения остается при этом целостной и самобытной, со многими характерными особенностями, наложившими отпечаток на всю современную западную культуру.


Л.М. Баткин. Итальянское Возрождение: проблемы и люди. М. 1995 (стр. 25-92).

...В современной литературе об итальянском Возрождении в общем преобладает отношение к нему как к эпохе, не являющейся ни простым продолжением средневековья, ни этапом внутри новоевропейской культуры, хотя и тесно связанной с тем, что ему предшествовало и наследовало, - короче, эпохе, одновременно переходной и оригинальной.

...Отсюда широко распространенное в западной науке представление о “плюрализме” или “эклектичности” итальянского Возрождения.

...Ни выдвижение на первый план в качестве “прогрессивной” одной из сторон Возрождения, ни простая констатация их совмещения не дают ключа к пониманию этого типа культуры, мощно-оригинального, несмотря на переходность и “эклектику” - или благодаря им? Или “плюрализм”, т.е. заимствование и совмещение в ренессансной культуре разнородного духовного материала и устремлений, - необходимое условие и результат целостности этого типа культуры? В ней встречаются действительно самые противоречивые и несовместимые, казалось бы, признаки и элементы, но не во внешне механическом столкновении, не так, чтобы удалось разложить Возрождение на “старое” и “новое”, на то, что ему “мешало”, и то, что было “подлинно ренессансным”, а в каком-то странном симбиозе, в двусмысленном и неожиданно естественном сочетании.

…Понятием диалогичности Возрождения я не отрицаю того, что описывают обычно как “плюрализм”, но не соглашаюсь ограничиться указанием, что в Возрождении встречается то, другое и третье. “Плюрализм” в специфически ренессансном виде возник на итальянской почве и таил в себе последовательную конструктивность. Непременным и необычным условием этой конструктивности была встреча по меньшей мере двух равнозначимых культурных наследий, античного и средневеково-христианского, впервые осознанных как исторически особенные, но с ощущением их общности в абсолюте. С моей точки зрения, подведение каких-либо феноменов под ренессансный тип культуры оправдано только при обнаружении в них сходной (“диалогической”) модели мировосприятия. Таков критерий периодизации.

Края итальянского Возрождения размыты во времени, как и стыки любых соседствующих историко-культурных эпох, естественно наплывающих друг на друга.

... Разнобой в определении хронологических контуров и членений неизбежен, потому что исследователи, в сущности, исходят из разных уровней “плотности”, завершенности, целостности Возрождения, понимаемых как достаточные для самой его констатации.

Все эти периодизации, однако, не столь уж непримиримы. Нужно лишь отдать себе отчет не только в равноправии разных критериев (точек отсчета), но и в их логической иерархии. Тогда Ренессанс будет вырисовываться в трех концентрических эллипсах. Самый широкий овал - от Данте до Галилея включительно, три века или даже три с половиной (1250--1620) - охватит итальянское Возрождение с его предутренними средневековыми сполохами и вечерними барочными зарницами, даст необходимый простор для генетического описания, подобно биографии, которая начинается рассказом о семье, в которой родился великий человек, и завершается сведениями о посмертной судьбе его сочинений.

В типологическом смысле итальянское Возрождение включает не более чем два столетия (середина Х1У - середина ХУ1 в.): с момента, когда его тенденции структурировались и выразились в самосознании, и до последней кризисной черты, за которой целостный ренессансный мир прекратил актуальное историческое существование.

В еще более строгом значении - это период преобладания ренессансного духовного климата, это ядро эпохи, время все возрастающей полноты, равновесия и единства компонентов и принципов новой культуры, а также ее гармоничного функционального соответствия всему общественному организму. Иными словами, это ХУ - начало ХУ1 в. Причем особенно Высокое Возрождение, благодаря достижению культурой своего естественно-логического потолка, ослепительно поясняет природу ренессансного мышления и его исторические пределы.

...Какому из этих уровней отдается предпочтение, какой отрезок исторического времени подразумевается под термином “Ренессанс” - очевидно, зависит в каждом случае от сферы и цели исследования.

...Но ренессансная Италия в одинаковой мере и вечерняя заря средневековья, и утренняя заря нового времени. Бесполезно выяснять, чего в ней больше. Ее переходность другого рода. Возрождение открывает новое время, не принадлежа ему, в сущности. И наука и искусство нового времени начинаются не с Возрождения (хотя после него и благодаря ему). Они начинаются с ХУП в. Это Декарт, Галилей, Шекспир, Рембрандт. Естествознание и барокко. Но точно так же Возрождение закрывает средневековье, выходя за его пределы. Если переломность такого типа принимать всерьез, то трудность предпринимаемого иногда включения Возрождения в диахронически соседствующие с ним системы мышления должна быть воспринята как перст указующий. Возможно, эту трудность и не нужно преодолевать. Не приводит ли ее любого рода преодоление к “преодолению” заодно сложности и своеобразия Возрождения?

Ренессансная культура - не просто конец и начало. Она сама по себе. Не механическое смешение двух заемных красок, а свой цвет. О ней часто говорят: еще средневековая, но уже буржуазная. И то, и другое. Однако формула этой переходной культуры, скорее, иная: уже не средневековая и еще не буржуазная. Ни то, ни другое... Ее мерку нужно искать в ней самой.

...Я представляю себе дело так: от средневековой к новоевропейской культуре вели две магистральные дороги. Одна такая дорога - стиль мышления, который создали итальянцы и который в ХУ1в. дал оригинальные ответвления и за пределами Италии. Вторая дорога - не менее значительная и связанная с иной духовной структурой, между прочим, отмеченная гораздо более разнообразными местными национальными вариациями - это то, что принято называть “Северным Возрождением”. Северное Возрождение отличалось от итальянского Возрождения, как известно, прежде всего тем, что тут не было возрождения: т.е. не было принципиально нового и основополагающего обращения к античности. Европейский “Север” в Х1У-ХУ вв. (а затем, в решающей степени, и в Реформации ХУ1 в.) выходил из средневековой культуры с опорой на нее же - постепенно разлагая, перерабатывая ее изнутри, доводя каждое ее свойство и традицию до логического предела, до крайности, нередко до судороги: это и грубый натурализм, и декоративная утонченность, и схоластический формализм, и мистическое напряжение.

…В душе гуманиста дружески спорили два голоса, античный и христианский, давая ему чувствовать себя арбитром в диалоге. Поклоняясь античности и оставаясь христианским, Возрождение подменяло, смешивало и остраняло одно другим, обеспечивая себе в этом междумирье внезапную оригинальность (сознательную культурную полифонию). …Именно Возрождение, не умещавшееся в раннебуржуазные рамки, дало истоки будущего либерализма и способности к общению с любой чужой культурой прошлого и настоящего, т.е. к сознательной выработке всемирности как нового качества истории. …Принципиальнейшее (в самом отдаленном и опосредованном виде - всемирное!) значение Возрождения было предопределено не его повсеместностью, а его уникальностью - и далеко вышло за географические и хронологические границы непосредственного существования ренессансного исторического типа.

...Кого в итальянском ХУ в. мы вправе считать “гуманистами”?

Очевидно, тех, кто участвовал в культурном движении, называемом “гуманизмом”. В таком случае, что мы подразумеваем под “гуманизмом”? Выясняется, что ответить на такой простой вопрос нелегко.

Первоначальная латинская форма этого понятия - “studia humanitas”. Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значило оно тогда примерно следующее: “Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа”.

...Мы попытаемся взять гуманизм в отношении ко всей культуре Возрождения, но не как “часть” или “сторону” этой культуры, …а как фокус ренессансного типа культуры. Конечно, таким фокусом могло бы послужить в не меньшей мере также искусство, вообще любой характерно ренессансный феномен. Умонастроение гуманистов нас будет, следовательно, занимать в том плане, в каком оно изоморфно всему срезу итальянского Возрождения и дает ключ к пониманию его относительной целостности. ...На основе каких принципов эти люди творили, т.е. меняли себя и свою культуру? ...Тайну гуманизма мы будем искать в гуманистах, в их групповом портрете.

Возникновение гуманистической интеллигенции стало возможным благодаря некоторым социальным предпосылкам. Ранний и бурный процесс урбанизации северной и средней Италии повлек за собой целый комплекс перемен… Все виды социальной активности соединились в практике правящего слоя, в деятельности одних и тех же лиц, которые вели торговые и ростовщические операции невиданного ранее размаха, заправляли текстильным производством, сдавали землю в аренду. Эти же гибкие, осведомленные, масштабно мыслящие дельцы возглавляли самые влиятельные цехи, заседали на выборных должностях (сохранившихся и в синьориях), вербовали кондотьеров, ведали казной и правосудием, командовали крепостями, ездили в посольства. Такое многообразие незатвердевших социальных ролей обеспечивало правящему слою устойчивость и выковывало в его среде блестящих людей, более того - создавало общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность и незаурядность. …Культурная перестройка, происходившая в таких крупных городах, как Флоренция и Венеция, не ограничилась ни в географическом, ни в социальном смысле своими эпицентрами, своими источниками. Она вобрала всю Италию и воздействовала на облик национальной культуры в целом. Важно то, что люди, от которых наиболее непосредственно и эффективно зависела судьба гуманистов и художников, были ведущим элементом более обширного, социально-подвижного городского мира.

...Итак, новая социальность преломилась в характере ренессансной творческой среды и заговорила на языке культуры. …Ренессансная система взглядов на мир, конечно, дала о себе знать уже в том, что представляли собой сами гуманисты, и какое существование они вели или, по крайней мере, старались вести, чтобы привести его в соответствие с ритуализированными жизненными установками. Если это так, то можно ожидать, что в биографиях гуманистов, в их ученых занятиях, застольях и прогулках, в их переписке, дружбе и ссорах, в речах и повадках обнаружится тот же общий смысл, те же проблемы и противоречия, что и в трактатах, поэмах, картинах: типологические качества культуры в целом.

…Некоторые из них были членами старых корпораций, но то, что их делало гуманистами и объединяло, не имело отношения к цехам и университетам. Местом их встречи служили загородная вилла, монастырская библиотека, книжная лавка, дворец государя и просто частный дом, где уютно разговаривать, перелистывать рукописи, разглядывать античные медали. В подражание древним они называли свои кружки “академиями”. Однако не принадлежность к академии делала гуманистами, а гуманисты создавали академию. И чтобы войти в их тесный круг, требовалось лишь одно условие - блеснуть знаниями и способностями на ниве “студиа гуманитас”.

...Академии из частных кружков стали превращаться в профессиональные объединения под покровительством власти. К ХУ1в. групповой облик гуманистов начал застывать. Классическая образованность обернулась модой, а сопричастность к ней - почтенным клеймом, уже не обязательно соответствующим личным достоинствам.

...Новый, интеллектуальный и литературный, аристократизм гуманистов был признаком замечательного сдвига. “Благородство” (избранность, элитарность) рассматривалось ими как производное от овладения “словесностью” и “ученостью”. Специфическим критерием “благородства” стала культура, источник особой гордости людей, любивших думать, что писатель, сохраняющий память о деяниях для потомства и тем дарующий бессмертие, выше воспетого им героя, чья слава - на кончике гуманистического пера.

... Филологическая, эрудитская или созерцательно-платоническая ориентация на посвященных (эзотеризм) была лишь первым и парадоксальным шагом к системе социальных ценностей, которую мы называем демократической.

Не следует, однако, упускать из виду, что ренессансной культуре, как и средневековому христианству, не могла быть известна чисто буржуазная идея демократии, т.е. полного равенства всех людей в качестве граждан, невзирая на любые, индивидуальные и социальные различия между ними. Что бы ни представлял собою данный индивид, особенное теряет значение у избирательной урны и в товарно-денежном обмене, которые уравнивают несходных людей и несходные потребительные стоимости. Возможность сведения к количеству - обязательная предпосылка буржуазного индивидуализма. Анонимность - пароль личной свободы. Отчуждение новоевропейской личности - условие ее суверенного и динамического конструирования.

...Средневековый индивид, напротив, личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со всеобщим и выражает его. ...Средневековые люди всегда связаны корпоративными и т.п. узами - именно связанность делает их отношения конкретными и личностными. Они пребывают на ступенях бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истин и ценностей... Люди никак не равны, ибо каждому - своя доля греха и добродетели, падения и избранничества. Но спастись и возвыситься может каждый, путь не закрыт никому и остается до смертного часа делом свободной воли. Значит, это неравенство в равенстве: неравенство отдельных смертных судеб в общей для человечества судьбе, предопределенной грехопадением и христовым искуплением. Равенство всех перед Богом и священное избранничество имплицируют друг друга.

Ренессанс, исходя из этой психологической схемы, в значительной мере секуляризовал и кардинально перетолковал ее содержание. Гуманисты полагали, что божественной природой каждому человеку в принципе дана возможность возвыситься и стать более или менее исключительным, “героическим” благодаря “доблести”. Следовательно, признавалось естественное исходное равенство на пути к превращению в избранных!


7.2. Второй текст непосредственно относится к характеристике «Северного Возрождения» и, вместе с тем, предлагает обобщенную характеристику культуры Нового времени, на основе ее типологических сопоставлений с античной, средневековой культурой и эпохой Возрождения.


Л.М. Косарева. Социокультурный генезис науки Нового времени. М., 1989 (стр. 16-37).

…Общественное производство докапиталистических формаций не требовало от обычного производителя универсальности, полифункциональности: оно удовлетворялось “частичностью” каждого отдельно взятого агента производства. В классическом виде эта частичность реализована в азиатском способе производства - в кастовой структуре социума. “Универсальной” в определенном смысле можно считать здесь, пожалуй, лишь жреческую прослойку, осуществляющую духовное руководство обществом.

…Впервые универсализация личности в социально значимом масштабе начинается в античной Греции (см. об этом работы М.К. Петрова). Фигура Одиссея - это, в сущности, уже целый социум с полным набором главных функций - от управленческой до исполнительской. Он и царь-басилей, он и воин, он и землепашец, и жрец, и торговец... и даже спортсмен. Универсализация свободного гражданина полиса как свою противоположность порождает универсализацию функций раба. Он становится носителем близкой исполнительской силы. Завоевания процесса универсализации закрепляются в философских системах античности и в монотеистических религиях.

…Средневековье на практике во многом возвращается к социальной организации, носящей квазикастовый характер, хотя при этом в идеологии средневекового христианства существует “культ абстрактного человека” (Маркс). …Поведение в подавляющем большинстве случаев определялось совокупностью традиционных, конкретных (писаных или неписаных) правил-образцов, не требующих самостоятельной, личной ответственности отдельного человека за смысл его жизни.

...Согласно католической доктрине, спасенность человека обеспечивалась уже тем, что он приобщен к церковным обрядам, что вся его жизнь - от рождения до смерти - ведома духовными пастырями, взявшими на себя посредничество между человеком и богом. Кроме того, “духовному благополучию” способствовали “добрые дела” и вообще правильная (по правилам) жизнь.

...На смену религии “личностных отношений” - католицизму приходит религия “вещных отношений” - протестантизм: ортодоксальный католицизм в условиях социальной нестабильности ХУ1-ХУП вв. являлся слабой духовной опорой в тех ситуациях, где невозможно вести себя традиционным образом, где требовалась духовная самостоятельность индивида, полнота ответственности и т.д. Выдвинутые Реформацией идеологии как раз давали индивиду точку опоры в нестабильном раннекапиталистическом мире. Этой точкой опоры он должен был стать сам. И лютеранство, и кальвинизм нацеливали человека на принципиальное одиночество в миру. Человек ХУ1 в. болезненно переживал потерю кровных связей со своим микросоциумом. А эти связи не только не нужны, но и мешают спасению - утверждали реформаторы.

...Ломка традиционных устоев, прежде служивших индивиду психологической опорой и источником смысла бытия, ломка барьеров между различными социальными слоями, миграция из одних сфер деятельности в другие и т.п. процессы неизбежно приводили к формированию нового типа личности - социального атома, универсальной индивидуальности, целиком стоящей на своих ногах, ищущей духовную опору не в традиции, а в себе самом, себе, и только себе обязанной обретенным смыслом жизни - возникает “человек, сделавший себя сам”. Формируется тип зрелой индивидуальности с развитым самосознанием (“я-сознанием”). Это эпоха расцвета европейского индивидуализма, время сильных личностей.

Однако, утверждая это, мы должны четко представлять себе, о чем идет речь: о реальном характере индивида рассматриваемого периода или о его самооценке. Ибо дух эпохи Возрождения и Реформации в этом плане существенно различается: у человека Возрождения его реальная активность совпадает с высокой самооценкой, реальная же активность субъекта деятельности и познания в постреформенный период осознается в неадекватных формах - в терминах собственной “ничтожности”, пассивности и послушного исполнения внешней субъекту божественной воли.

Итак, самооценка человека Возрождения и постреформационных ХЧ1-ХУП вв. на первый взгляд диаметрально противоположны. Однако важно понять их внутреннее родство, необходимо осознать, что они отражают разные этапы одного и того же процесса - развития раннебуржуазного индивидуализма, увенчавшегося верой в могущество разума эпохи Просвещения. Тогда, когда развитие капитализма только начиналось и овеществление общественных отношений еще не выступило во всем своем бесчеловечном облике, индивидуализм явился в своем гордом и “великолепном” (любимый термин Возрождения) облике, возвеличивая личность, наделяя ее почти божественными возможностями (“я могу стать вторым богом”).

Дальнейшее развитие капитализма и овеществления общественных отношений вызывает кризис ренессансного представления о человеке и устами идеологов Реформации провозглашает идею ничтожества человека в его своеволии, необходимости принесения в жертву своего гордого самомнения. “Не я, но бог во мне” - такова самооценка человека эпохи Реформации и контрреформации. Человек может достичь многого, но он вначале должен признать полное бессилие своей творческой воли и свою полную зависимость в достойных делах от воли могущественного Творца.

...Например, Лютер в работах 1520-1530гг. утверждает достаточно привычную для средневековья идею, что наличие веры выражается в деятельной “любви к ближнему”. Однако смысл этого понятия трансформируется Лютером в духе раннебуржуазных идеалов: не “сентиментальное” сочувствие, а полезная для ближнего деятельность есть суть “любви”.

...Этот процесс обезличивания, деантропоморфизации “любви к ближнему” усугубляется у кальвинистов, особенно у английских (пуритан). “Служа ближнему”, пуританин мог вообще не испытывать к ближнему никаких чувств. В этом смысле “служить” означало только “быть полезным”. Всякое непосредственное движение души, например желание подать нищему милостыню, считалось у последовательных протестантов “католической сентиментальностью”.

...Какая метаморфоза представлений о ценности и достоинстве человека! Для средневековой культуры человек - венец творения; Возрождение в лице Пико делла Мирандолы восклицает: “Великое чудо - человек!” Реформация же устами Лютера и Кальвина утверждает, что человек - всего лишь земля и грязь, и единственный путь обретения достоинства для него - сознательно сделать себя средством, полезным для мира. Реформация является религиозной санкцией процесса овеществления: в ее идеологиях этот процесс представлен как высокое, аскетически жертвенное служение ближнему. Превращение человека только в полезную для ближнего “вещь” освящалось как высокий уровень духовного развития, как жертва собой миру. Идеал человека как “полезной вещи” высоко поднимался реформаторами, считавшими его в высшей степени богоугодным.

...В обстановке ХУП в. уже совершенно немыслимы утверждения, которые естественно вытекали их ренессансного мировоззрения, например утверждения Кузанского: “человек есть второй бог”. На смену средневековому и ренессансному отношению даже к неодушевленному предмету как к человеку приходит отношение к человеку лишь как к полезной вещи... История свидетельствует о небывалом расцвете в ХУП в. интереса к созданию механизмов и к натюрморту. Этот интерес имеет одни и те же социокультурные причины. Они коренятся в радикальной перестройке всего жизненного уклада, способа производства материальных и духовных благ. Эта перестройка вызвала разительные перемены в социально-психологической реакции на живую и неживую природу.

…Если живая природа ассоциировалась с аффектами, страстями, свойственными поврежденной человеческой природе, хаотическими влечениями, раздирающими сознание, мешающими его “центростремительным” усилиям, то механические устройства, артефакты, “мертвая природа” ассоциировались с систематически-разумным устроением жизни, полным контролем над собой и окружающим миром. Например, дикая, “невозделанная” природа, горы, леса повергали Бойля в печаль и уныние. Напротив, всяческие механизмы, “хитроумные автоматы” вызывали у него чувство восхищения и отрады.

...Идея “укрощения строптивой” - испорченной человеческой природы, желание избавиться от поврежденной, слишком человеческой, антропоморфной “низшей” стихии в человеке делали образы мира как часового механизма, а Бога как часовщика “душеспасительными”. Парадоксально, но образ искусственной вещи, “мертвой природы”, механизма противопоставлялся протестантизмом ХУП в. явлениям живой природы как выражение высшей духовности в противоположность поврежденной ветхой “душевности”.

Образ мира как часового механизма или как “беременного автомата” (Бойль) обладал в глазах благочестивого протестанта большой моральной и познавательной ценностью: он гарантировал разумность и познаваемость неизменных правил, законов устройства этого механизма, проливающих свет на замыслы Творца и на смысл существования человека.

...При исследовании генезиса механической картины мира необходимо давать себе ясный отчет о том, что на пути превращения природного мира как механизма в господствующую “респектабельную” философию стояла уходящая в глубь веков традиция жесткого социального разделения “высших” и “низших” форм деятельности. К высшим семи “свободным искусствам, преподававшимся в средневековых университетах (тривий и квадривий), относились грамматика, диалектика, риторика, астрономия, арифметика, геометрия и музыка. К низшим “механическим искусствам” относились все виды производства материальных благ. …“Механические искусства” - деятельность по привычке - чрезвычайно низко оценивались общественным мнением как в античную эпоху, в средневековье, так и в эпоху Возрождения. По этой причине, например, Архимед должен был оправдывать в глазах современников свои занятия конструированием механизмов. Эта же низкая общественная оценка труда ремесленников послужила причиной для полной драматизма борьбы художников Возрождения за социальное признание.

...Принимая во внимание вышеизложенное, попытаемся ответить на вопрос: как могло случиться, что представители высших слоев общества, на протяжении столетий считавшие “механические искусства” делом недостойным мыслителя, философа, свободного человека, включили “механику” в систему своих ценностей и, более того, отвели ей главное место? Какова была психологическая подоплека столь разительной перемены в отношении к “низшей” сфере деятельности?

...Процессы формирования нового типа личности в социально значимом масштабе начались в эпоху Возрождения, ярко проявившись в судьбах такой социальной группы, как художники (живописцы, ваятели). …За ХУ-ХУ1 вв. данная группа прошла путь от положения ремесленника (маляры, живописцы, каменотесы и ваятели принадлежали к одному цеху) до статуса, близкого положению представителей “свободных искусств” - литераторов, “сделав себя” полноправными членами привилегированных слоев общества.

...Для Леонардо искусство (технэ) означало способность, исходя из природного, отталкиваясь от природы, пойти дальше нее, превзойти ее.

Пафос творческого самосозидания был центральным мотивом неоплатонизма (являвшегося неотъемлемой стороной культуры Возрождения), а также герметизма. Увлечение последним началось в эпоху Возрождения после того, как известный флорентийский неоплатоник М.Фичино перевел с греческого на латынь в 1453-1464 гг. 14 рукописных трактатов из “Герметического корпуса”, авторство которого приписывалось Гермесу (Меркурию) Трисмегисту. С этого момента “герметические науки” (алхимия, астрология, магия) выходят на поверхность культуры и становятся на протяжении ХУ1-ХУП вв. влиятельным интеллектуальным течением. В этот период не только учреждаются должности придворных алхимиков, но магией и алхимией увлекаются многие коронованные особы и высшее духовенство.

Адепты “метафизической”, или “философской” алхимии, исходя из принципа аналогии микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной), пытались найти метод преобразования обыденного сознания, уподобив этот процесс химическим превращениям вещества из “низшей” формы в “высшую”, в “философский камень”. Этот процесс “великого делания” имел три цели: в материальном мире трансмутация металлов до золота; в микрокосмосе моральное совершенствование; созерцание божества в его славе в мире божественном.

Алхимики-философы исходили из идеи, которая впоследствии станет центральной у протестантских реформаторов, что человеческая природа в ее непосредственной данности изначально повреждена и требует очистки и радикальной переделки. В этом плане алхимия предстает как “путь к спасению”. Конкретной техникой этого “спасения” является цикл “великого делания” - соединения “серы” и “ртути” в герметическом “яйце философов” и варка этой “материи делания” до получения “камня мудрых”. В данном процессе “человек предстает горном, в котором вырабатываются моральные добродетели”.

...В деятельности флорентийского неоплатоника Мирандоллы эта алхимическая концепция трансформировалась в учение о “естественном маге”. Согласно ему, человек, очистившись от несовершенств, может развить в себе способность постигать тайные силы микрокосма и управлять ими. ...Эта концепция естественной магии получила широкое распространение в интеллектуальных кругах эпохи Возрождения. Образ “естественного мага” явился конкретным воплощением идей Пико делла Мирандоллы о достоинстве человека, “свободного и славного мастера”, наделенного властью творить свой образ, согласно своей воле и своему решению.

...Идеи “самовозделывания”, “сакральной техники” самосозидания, являвшиеся у ренессансных мыслителей “эзотерическими”, Реформация сделала массовыми, лишив их ренессансного ореола блеска, славы, великолепия. Работа над собой, преображение своего “поврежденного” естества, самовоспитание становятся требованием, предъявляемым к человеку идеологиями протестантизма, янсенизма и т.д. …Суровый аскетизм реформационных идеологий, во-первых, радикально уровнял все сферы деятельности, во-вторых, объявил “слишком человеческую” рукотворную, гедонистическую культуру Возрождения идолом, который необходимо разрушить на пути спасения. И для человека ХУПв., в борьбе с аффектами, со стихией “низшей”, “поврежденной” природы создавшего “артефакт” собственной жизни, образ искусственно сделанной вещи (механизма) приобретает глубокий этический смысл, исключительную ценностную нагруженность.

В среде образованных привилегированных слоев общества возникает идея “экспериментальной философии” (соединения ручного труда и учености) и интерес к занятиям ремесленников. Эксперимент в отличие от простого случайного опыта или наблюдения начинает трактоваться как некий артефакт, как специальное создание искусственных условий, в которых явление, вырванное из естественных связей, могло бы явить некоторую закономерность (устойчивость своего бытия). ...Эти идеи оказались настолько социально назревшими, что заставили состоятельных, обладавших политическим влиянием аристократов не только интересоваться ремеслом механиков, экспериментированием, механической философией, но и добиться у короля согласия на организацию общества “экспериментирующих философов” - Королевского общества.

...Однако, констатируя эти перемены, мы должны ясно осознавать причины “технизации” общественного сознания и механизации картины мира, совершившихся в европейской культуре ХУП в. Не просто труд ремесленников-механиков, не просто “труд по привычке” (Аристотель) стал ценностью в глазах общества ХУП в. (назовем любой “труд по привычке” горизонтальным аспектом труда). Скорее наоборот, реформационные технологии лишили качественно определенный “труд по привычке” (даже труд священника и монаха) какого бы то ни было священного ореола, какой бы то ни было роли в достижении спасения. Высшей ценностью в глазах реформаторов являлся другой, так сказать, “вертикальный” аспект труда: деятельность по методической перестройке всей жизни, всего сознания, полностью лишенная опоры на привычку, на профессиональные навыки. Перестраивая свою жизнь, протестантский мирянин трудился не как башмачник, не как крестьянин или кузнец: его деятельность по переустройству жизни не обладала этими частными характеристиками; профессиональные навыки были бессильны оказать ему помощь. Это была, так сказать, “абстрактная” деятельность, носящая всеобщий характер... Таким образом, прикосновение “философского камня” преображенной жизни делает сакральным, высоким любой, самый “низший” вид труда, трансмутируя его неблагородную сущность в “золото”.

...Каждый из моментов этого абстрактного, всеобщего измерения труда находится в поле сознательного, этически нагруженного сверх-усилия. В этом силовом поле, относящемся к области основных жизненных смыслов человека ХУ1-ХУП вв., “умолкает”, “гаснет” качественная специфика трудового процесса. Эта специфика перестает играть сколько-нибудь существенную роль в сравнении с тем нравственным напряжением, которое делает профессиональную деятельность средством к спасению. Таким образом, “реальная абстракция” труда вообще рождается в культуре ХУ1-ХУП вв. в нравственно-религиозной “рубашке”, секуляризуясь с дальнейшим развитием капиталистических отношений.

...Реформация изменила весь характер теологических представлений. Если в античности и средневековье всеобщее - Бог, Перводвигатель - мыслился прежде всего как разум, логос, сообщавший мирозданию гармонию и порядок (непосредственная же “работа” по поддержанию этого порядка возлагалась на духовные иерархии), то протестантские реформаторы на первый план выдвинули представление о божественной воле, единолично и творящей и поддерживающей мир в его упорядоченности. Этой волей установлены в мироздании неизменные, вечные законы, заведен “часовой механизм” Вселенной. И человек, не желающий “выпадать” из общей работы этого механизма, должен уподобить ему свою жизнь, а также научиться познавать его “детали” своим разумом.

...Эти процессы имели важнейшие последствия для развития науки, для формирования нового экспериментального механико-математического естествознания.


Заключение по теме № 7. Европейская культура Нового времени начинается с тех преобразований ценностей и личностных установок, которые принято называть гуманизмом эпохи Возрождения. Многие черты этой культуры напоминают начало античной (гомеровской) эпохи, как ее возникновение было интерпретировано М.К.Петровым. Северное Возрождение (связанное с протестантизмом) ищет свои идеалы не в античной, а раннехристианской культуре, поэтому идеи служения, полезности, преодоления своей греховной человеческой природы парадоксальным образом приводят к сакрализации механистической картины мира и формированию понятий об абстрактном труде и о всеобщей «природе человека».