Министерство Образования Российской Федерации Российский Государственный Гуманитарный Университет. Философский факультет Кафедра современных проблем философии диплом

1   2   3   4

5. Страх апокалипсиса.

«Чем мрачнее исторический горизонт,

тем сильнее потребность в апокалипсисе».

С.Н. Трубецкой.

Если эсхатология представляет собой строгое, даже рациональное (поскольку все его части согласованы как между собой, так и со всем христианским учением в целом), учение, то эсхатологические воззрения, бытующие в современной культуре, как правило, фрагментарны и могут быть сведены к тому или иному толкованию Апокалипсиса св. Иоанна Богослова, так что «культурную» (в противовес церковной) эсхатологию можно было бы назвать апокалиптической. Апокалипсис устойчиво ассоциируется в европейской культуре с концом света. Вообще же «апокалиптикой принято называть одну из ветвей христианской литературы, содержащей откровение («апокалипсис» в переводе с греческого и значит «откровение») тайн о прошлом и настоящем состоянии мира, а главное – о будущем, о последних днях этого мира, когда свершится пришествие помазанника Божия – Мессии, произойдет праведный суд над нечестивыми и наступит тысячелетние Царство Божие на земле. Эта вера в наступление тысячелетнего земного Царства верных и праведных во главе с мессией получила название хилиазма от греческого слова chilias – тысяча» (10, с. 25).

Хилиазм и милленаристские утопии и были основой всех революционных движений, как об этом говорит, вслед за С.Н. Булгаковым П.П. Гайденко.

Марксистские упования на победу коммунизма во всем мире – это тот же хилиазм, т.е. христианская ересь. Интересно отметить, что на русской почве коммунизм и социализм приобрели особенные, национальные черты: марксизм в России был воспринят как религия, и был оформлен как религия. Отчасти сознательно, а отчасти следуя неким глубинным народным архетипам, социализму в России были приданы формы православной религии. Нательный крест был заменен знаком звезды (имеющем глубокий сакральный смысл – пятиконечная звезда - пентаграмма), в виде значка крепившейся на груди пионера, октябренка или в виде ордена – высшей награды, заменившей крест святого Георгия, которым гордились солдаты русской армии. Крещение – обряд вступления в Церковь был заменен принятием в коммунистическую партию, пионеры и октябрята (заметим попутно, что идея пионерского движения была скопирована с движения скаутов – христианского по сути). Митинги, парады и шествия – это инвертированные крестные ходы, на которых иконы заменены фотографиями вождей, а хоругви – красными флагами. Красный, самый торжественный – пасхальный цвет позаимствован большевиками для своей партии неслучайно. Это не только цвет крови, но и цвет Воскресения. «Ленин - всегда живой» занял место того, кто «победил смертию смерть». В русском народе всегда было сильно почитание святых – и ему дали новую, соответствующую линии партии, святыню – «нетленные мощи» вождя пролетариата. Таким образом, говорить, что страна более 70 лет находилась под властью материализма – некорректно, тем более что известно, сколько сил и средств тратилось в СССР именно на идеологию. В стране царило именно идеалистическое учение, основанное на древних гностических теориях.

«При всем разнообразии хилиастических движений, для них всех характерно болезненно-острое переживание царящих в мире зла и страдания, переходящих в ненависть не только к злу, но и к самому миру, который «во зле лежит». А эта восходящая к гностицизму ненависть к миру порождает всепоглощающую страсть разрушения, которая отличает революционеров всех мастей – приверженцев как утопий социоцентрических и атеистических, так и утопий метафизически-религиозных» (10, с.36).

Примечательно, что в западной культуре марксизм, непосредственно или опосредованно, ассоциировался с апокалипсисом (Так у Фукуямы политическое противостояние либерализма и марксизма приобретает эсхатологический оттенок: «…либерализму пришлось бороться сначала с остатками абсолютизма, затем с большевизмом и фашизмом, и, наконец, с новейшим марксизмом, грозившим втянуть нас в апокалипсис ядерной войны» (5, с. 290)).

Страх апокалипсиса – страх древний, возгреваемый часто чуждыми самому христианству течениями. Страх Апокалипсиса – это не Страх Божий, это страх человеческий.

Конец века изобиловал апокалиптическими пророчествами, как в сфере религии, так и в культуре: кинематографе, философии. Эти разговоры об апокалипсисе можно разделить на две части: для первый группы он еще предстоит, в то время как для второй он уже произошел.

К этой второй группе и можно отнести Ж. Бодрийяра. Апокалипсис Бодрийяра – Апокалипсис «уже состоявшийся». По его мысли верх над историей берут симулякры, которые и подменяют историческое развитие «иллюзией конца», как, в частности, и называется его книга 1992 года. Настоящий Апокалипсис оказывается подмененным Апокалипсисом «виртуальным». «Нашим апокалипсисом является само наступление виртуальности, которое и лишает нас реального события апокалипсиса» (1, с.23). Современная ему история переживается европейцем опосредованно: через призму СМИ, которые сами выбирают, как подавать ту или иную информацию. (Термин «виртуальность» переносится Бодрийяром из сферы компьютерных игр на всю реальность, продуцируемую средствами массовой информации). «…полная отмена реального развития и реальных событий в «реальном времени» современных систем информации – феномен, который позволил Бодрийяру в 1991 году объявить «несостоявшейся» войну в Персидском заливе, от начала и до конца демонстрировавшуюся в режиме виртуальной реальности телекамерами Си-Эн-Эн» (1, с.23). «Состояние постмодерна» по Бодрийяру – это пост-апокалиптическое состояние. «Наш Апокалипсис не реальный, а виртуальный. И он не в будущем, а имеет место здесь и теперь […]. Такое обращение знака катастрофы является исключительной привилегией нашей эпохи. Это избавляет нас от всякой будущей катастрофы и от всякой ответственности на сей счет. Конец всякому превентивному психозу, довольно паники, довольно мучений совести! Утраченный объект остался позади. Мы свободны от Страшного Суда!» (1, с.24). Пафос этого заявления концентрирует в себе все основные психологические особенности ситуации постмодерна. Эти слова могли бы стать девизом эсхатологии постмодерна, но, это явление, будучи достаточно широким и независимым, включает в себя разнообразнейшие точки зрения. Свобода от ответственности – вот чего требует постмодерн. Бодрийяр употребляет слова психоз, паника, совесть. Тенденция свести ожидание апокалипсиса к патологии – вещь довольно распространенная. Этим духом наполнена статья А. Сосланда «Удовольствие от Апокалипсиса» (25). (По его мнению, пророки апокалипсиса – суть садисты, получающие удовольствие от запугивания других людей и нагнетания эсхатологической обстановки. «Апокалиптический дискурс обладает сверхпритягательностью, ибо легитимирует деструктивные наклонности» (25).). Не углубляясь в критику, отмечу лишь, словами П.П. Гайденко, что «именно христианство – в союзе с греческой философией – сумело найти противоядие от апокалиптики и хилиазма и связанной с ними страстью к разрушению» (10, с. 38)

Частная эсхатология у Бодрийяра исходит из его концепции смерти. В современном обществе смерть оказывается вытесненной из «символического ритуала обмена». Мертвые отделяются от живых, изгоняются из жизни, но вместе с этим изгнанием жизнь теряет и себя. Происходит вытеснение смерти на задворки, о ней становится неприлично говорить. Смерть разделяется теперь на естественную – от изношенности организма, от старости, такой положено быть смерти в приличном обществе, и смерть неестественную – всю остальную. Какой парадокс! Человек смертен, но, оказывается, в ряду других прав он наделен еще и правом на естественную смерть. Прежние века не делали различия между смертью и смертью, с оговоркой: была смерть почетная (воин) и позорная (преступник). Но смерть всегда оставалась сама собой. Введение понятия «естественной смерти» не есть принятие этой смерти – это ее «систематическое отрицание» (1, с. 289). Смерть имеет право наступить только в старости. Но если для прошлых веков старость – это почетное состояние: человек познал жизнь, пресытился ею, смерть для него – ожидаемый отдых (и, дополню Бодрийяру, ожидание Суда!). В рамках цивилизации, идущей по пути прогресса, «человек культуры, включенный в цивилизацию, постоянно обогащающуюся идеями, знанием, проблемами, может «устать от жизни», но не может пресытиться ею… потому для него смерть – событие, лишенное смысла».

Смерть лишилась уважения, говорить о ней – дурной тон. Произошло то «одичание смерти», о котором писал Ф. Арьес в своем капитальном труде «Человек перед лицом смерти». Бодрийяр винит в вытеснении мертвых христианство, говоря, что именно оно впервые вытеснило мертвецов в своеобразное гетто. Но именно в христианстве (ортодоксальной, православной его ветви), связь живых с мертвыми не отрицается, но и всячески поддерживается. В православном обряде погребения поются слова «вечная память», призывающие родственников усопшего молиться за него. Традиция почитания святых – это традиция прославления Божьих угодников, молитвенное прибегание к их помощи. Об усопших молятся в утренних и вечерних молитвах, на литургии. Постоянное памятование собственной смерти, и молитвенная память усопших, - все это аргументы, опровергающие Бодрийяровскую критику Церкви (пусть и протестантской и католической). Но вернемся к самому Бодрийяру. «…смерть – когда ее упорно смывают и стирают, отдраивают и очищают, отрицают и заклинают, то она, бывает, распространяется на все в жизни» (1, с. 315).

Вытесненная смерть возвращается. «Наши подлинные некрополи теперь – уже не кладбища, больницы, войны и массовые избиения; смерть теперь уже не там, где думают, - она перестала быть биологической, психологической, метафизической, она даже больше не убивает; ее некрополями являются компьютерные подвалы и залы, белоснежные помещения, куда не проникает никакой людской шум; в этих стеклянных гробах застывает вся стерилизованная память мира (одни лишь мертвые помнят все), как бы непосредственно данная вечность знания, квинтэссенция мира, которую сегодня мечтают захоронить в виде микрофильмов и архивов, заархивировать целый мир, чтобы впоследствии он был найден какой-нибудь цивилизацией будущего; это криогенизация всего знания для дальнейшего воскрешения, перевод всего знания в бессмертную форму знаковой ценности» (1, с. 322). Интересно отметить, что здесь у Бодрийяра всплывает идея архива, законсервированного всемирного хранилища информации, идея, высказываемая и Деррида. Но если для Деррида гибель этого архива – и есть Апокалипсис, то у Бодрийяра консервация и хранение и есть смерть. Потом он продолжает: «Наперекор мечтам о всеутрате и всезабвении мы возводим стену отношений, соединений, информаций, густую и запутанную искусственную память – и в ней заживо замуровываем себя, надеясь, что нас, словно ископаемых, однажды обнаружат вновь». По Бодрийяру, человечество, поглощенное вытеснением смерти, на самом деле, оказывается охваченным влечением к этой самой смерти. В человеке искореняется врожденное чувство бессмертия. Надежда на «обнаружение» - это надежда быть вспомненным Кем-то выше (не случайно возникает образ инопланетной цивилизации – типичное замещение Высшей Божественной инстанции техногенным, научноподобным эквивалентом). Мечта о небытии – это страх быть призванным на Суд, на котором ты не хочешь давать ответа, поскольку ты снял с себя всю ответственность, потерял свое лицо и место.

Возвращение вытесненной смерти, ее компьютерная, музейная кристаллизация («компьютеры – это смерть в миниатюре, которой мы покоряемся в надежде на посмертную жизнь» (1, с. 322)), все и это дает Бодрийяру право заявлять о том, что «Страшный Суд уже происходит». Смерть окружает нас повсюду, мы живем в цивилизации смерти, чьи города суть огромные некрополи.

Вместо отмены Апокалипсиса, Деррида обращается к первоисточнику, самому тексту «Откровения». И этот текст оказывается у него «моделью постструктуралистского, постмодернистского сознания» (13, с. 31). «В кратком анализе текста Откровения Деррида обращает внимание на постоянную смену адресов для апокалиптических посланий, которые передает дальше Иоанн: ему слышится голос, который цитирует Иисуса, по Иисус говорит и непосредственно, посылается ангел, цитируется речь самого Бога и т. д. Все эти послания и цитирования постоянно перекрещиваются, их адресаты меняются, и непосредственного Откровения или прямого умозрения так и не происходит: ряд цитирований, посланий, авторов и адресатов уходит в бесконечность. Деррида пишет: «И ничто более не гарантирует, что человек является централью или терминалом этого бесконечного компьютера. В конце концов, в Апокалипсисе становится неясно, кто кому отдает взаймы голос или тон, становится неясно, кто что и кому говорит»» (13, с.30) .

Апокалипсис у Деррида – абсолютный текст, текст без истины, без апокалипсиса, т.е. откровения, послания. Позиция Деррида – это позиция человека, увидевшего то, во что он отказывается верить, закрывает глаза, и кричит, что он ничего не видит и не слышит. Призыв «Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр. 3,20), обращенный к нему, остается без ответа. Он говорит, что не знает, кем это сказано и кому. Послание, у которого нет ни адресата, ни отправителя, легко проигнорировать, передать дальше, расписаться в неполучении… «Получатели случайных, бродячих посланий ниоткуда – писатели, философы, литераторы – передают их дальше, искажая и наугад. И они имеют на это полное право, ибо слышат постоянно апокалиптическое «Приди» (с.87), не имеющее ни отправителя, ни адресата и, следовательно, адресованное также и им и проходящее от Того, что выше бытия и за бытием» (13, с.31).

Европейское сознание, «не способное больше обратиться к Богу с мольбой о пощаде, пытается убедить себя в том, что, поскольку мир есть фикция, он не может быть разрушен каким-нибудь «действительным событием», каковым должен явиться Апокалипсис», - пишет Б. Гройс (13, с. 32). Для Деррида, по мнению Гройса, фикцией является сам Апокалипсис. Апокалипсис апокалипсиса – это ядерная война, в которой может погибнуть архив – средоточие культуры. Апокалипсис у Деррида приобретает натуралистический, социальный и технический характер, выступая в качестве этой войны. Страх перед этой войной – не страх смерти. «Это страх уничтожения музеев, библиотек и вообще всех хранилищ, созданного, написанного, нарисованного и т. д., в чем современные интеллектуалы, лишенные веры в трансцендентное, ищут социального, мирского, исторического бессмертия. Атомная война, т. е. техническая возможность уничтожения запасов музеев и библиотек, приводит современную мысль в апокалиптический ужас не потому, что она уничтожает жизнь, а потому, что она грозит убить ее социальное бессмертие» (13, с. 34). Бессмертие оказывается перенесенным в сферу социального, социальной памяти: т.е. возможности кому-либо снова обращаться к прошлому, таким образом воскрешая его.

«В своей речи на атомные темы Деррида несколько наивно раскрыл карты, и оказалось, что под «пред-текстом» он имеет в виду действительное многообразие наличной, хранящейся в библиотеках и могущей быть физически уничтоженной литературы» (13, с. 33). Деррида, таким образом, сужает рамки воздействия Апокалипсиса: ведь те, кто может выжить после атомной катастрофы, окажутся лишены культурного багажа, памяти, а, следовательно, истории и жизни. Апокалипсис Деррида предназначен лишь для класса интеллектуальной элиты. «Постструктурализм или, шире сказать, постмодернизм есть доктрина классового господства интеллектуалов, идеология широких слоев элиты. Она глубоко индифферентна по отношению ко всем тем, кто "не попал в музей", не попал в историю, в библиотечные святцы. Для этих других она не знает даже апокалипсиса: поскольку они не жили в бессмертии архива, те не могут также и умереть» (13, с.35).

Впрочем, позиция Деррида по отношению к возможности Апокалипсиса совпадает с Бодийяровской. «Наша эпоха постапокалипсична, поскольку атомный Апокалипсис уже состоялся: на страницах книг, в средствах массовой информации, в центрах моделирования и т.д., переполненных его чувственным присутствием. В качестве реального термоядерный взрыв не произойдет, ибо не будет сцены и не останется публики, на которой и для которой все это могло бы быть разыграно», - пишет о позиции Деррида немецкий философ М. Ветцель (16). Сам Деррида говорит: «Это абсолютная эпоха; это не абсолютное знание или конец истории, это эпоха абсолютного знания» и одновременно «...абсолютного саморазрушения без Апокалипсиса, без откровения, без абсолютного знания...»» (цит. по 16).

Время постмодерна наступило как раз после того, как не состоялся ядерный Апокалипсис. Именно поэтому постмодернизм пост-историчен и обращен в прошлое, подобно тому, как человек, оказавшийся на краю гибели и чудом уцелевший не может поверить, что он все еще жив.

Истоки эсхатологических дискурсов Бодрийяра и Деррида – в политической ситуации второй половины ХХ века, в эпохе Великого Противостояния социалистического и капиталистического лагерей, в эпохе холодной войны. Страх перед ядерной катастрофой приобрел вселенские масштабы, разрешившись в апофеозе Карибского кризиса. Но всякое предельное состояние человеческого духа не способно на длительную консервацию, кризис должен был разрешиться, и разрешился тем концом истории, о котором говорил Фукуяма. Конец этой истории - «завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления» (5, с. 291).

Трагедия нереализованного Апокалипсиса затянулась и обратилась в фарс, по словам Д. Затонского (16).

Примечательно, что во все века истории происходит перенесение образов Апокалипсиса на локализованные катастрофы. Антихристом приходилось быть и патриарху Никону, и Ленину, и многим другим. Так что перенос библейской парадигмы конца света на атомную войну закономерен и происходит в русле традиции. Но Апокалипсис здесь оторван от «текста» - «Откровения», точнее христианского контекста, перенесен из религиозной сферы в политическую и социальную.

Рассматривая феномен постмодерна шире, не только как философскую позицию, но как ситуацию, обратимся в феномену массовой культуры и ее отношению к возможности конца света. Наиболее полно и репрезентативно эту позицию отражает самое массовое из искусств – кинематограф.

В рассмотрении этого вопроса я воспользовалась обстоятельной статьей В. Куренного «Целлулоидный апокалипсис» (21), посвященной анализу продукции американских кинокомпаний в указанном ключе. Эта продукция «тиражируется в огромном количестве и распространяется с моментальной скоростью по разного рода каналам современной визуальной массовой культуры, имеющим наиболее космополитический характер. Поскольку эти кинофильмы производятся для самой широкой аудитории и предназначаются для коммерческого употребления, то создатели этих фильмов принуждены считаться с ожиданиями этой своей потенциальной аудитории, а это означает, что кино является наиболее репрезентативным продуктом для анализа массового сознания» (21).

В. Куренной выделяет три типа кинематографического апокалипсиса.

1. Научно-реалистический (эндогенный и экзогенный, в зависимости от происхождения его причины: «извне», из Природы или «изнутри», - из Культуры). Причиной возможной гибели мира может стать Метеорит или Запуск Ракет.
   
2. Научно-фантастический апокалипсис. Угроза возникает из космоса в виде инопланетной цивилизации.
   
3. Сверхъестественный апокалипсис. В отличие от предыдущих двух, о приближении конца света в этом варианте известно не всем (в предыдущих вариантах об этом говорят все СМИ).
   

Спасают мир, чаще всего герои одиночки (пародия на этот ход давно уже стала распространенным штампом самокритики в среде все того же американского кино. «Что, опять будем спасать мир?»). Разрушения, необходимые по сюжету, ощутимы, но не катастрофичны для всего человечества в целом.

«Кинематографическую формулу апокалипсиса сегодня можно описать следующим образом: конец света, понимаемый как гибель всего человечества (~разрушение Земли), может быть вызван только номологически ограниченной причиной. Спасти человечество может только оно само, вооруженное собственными умениями и технологиями. Спасение означает продолжение той же жизни, которую человечество вело и до этого, но реформированной в направлении «вечного мира». Ценность человеческого существования легитимирована его гуманитарными ценностями (в качестве таковых функционируют, как правило, Любовь, Семья и Американский Патриотизм, идентифицированный с Планетарным)» (21).

Апокалипсис в массовом сознании сохраняет три важнейших элемента, присутствовавших в традиции: временная Победа Зла, Решающая Битва (Армагеддон) и Победа Добра (жизни). Важно, что в из этой картины удален самый важный для христианской парадигмы элемент – момент Суда. «Полностью элиминирован, однако, момент Суда, поскольку отсутствует высшая инстанция, способная его вершить» (21).

Можно подвести некоторые итоги. Во-первых, обращение к этой теме, как мы увидели, укоренено как в историческом прошлом (христианство), так и в настоящем (постмодерн как fin de siecle, с его крушением веры в прогресс, с его страхом смерти и глобализацией этого страха). Страх Суда и Апокалипсиса в европейском сознании не изжит, его пытаются преодолеть с помощью символического переноса на экран и уничтожения, с помощью отрицания (Бодрийяр), с помощью утверждения, что он уже произошел, и мы от него свободны… На самом деле, все эти утверждения движимы именно им – подсознательным страхом Суда и осознанием его неизбежности. «И говорят горам и камням: падите на нас и сокройте нас от лица Сидящего на престоле и от гнева Агнца» (Откр., 6, 16).

Я не утверждаю наступление последних времени и приближение Армагеддона. Но это время всегда близко.


Заключение: конец истории?

Тема конца истории популярна на западе и сейчас, спустя 12 лет после статьи Фукуямы. Наступил или не наступил конец истории? Парадокс в том, что он наступил, потому что его не произошло. Такова идея постмодерна («пост-», не потому, что после модерна, а потому, что после истории).

Проект модерна был ориентирован на линейное время и поступательное развитие. Позаимствовав у христианства его концепцию истории, модерн исключил из нее смысл этой истории – ее конец, завершение. Модерн утверждал веру в прогресс, для которого нет завершения и предела. Но парадокс этой схемы заключался в том, что конечность ее была в ней изначально заложена, и ни кем иным, как самим Гегелем. «Проект модерна отрицает историю, потому что он не может мыслить преодо­ление самого себя, но в своей изначальной модели рассматривает себя как идео­логию, и с возникновением философии истории Гегеля — как завершение истории. Модерн как идеология и модернизм преподносят великий, тотальный миф о прогрессе и его воплощении в обществе эпохи модерна, приводящем историю к завершению. Поспешное определение истории как заложенного внутри самого мира спасения человечества и идеология, полагающая, что история будто бы сама способна отменять и прекращать смену исторических эпох, означает на самом деле конец историчности и истории вообще» (20, с.93).

И христианская парадигма истории, и гегелевская говорят о том, что рано или поздно, наступит конец этой истории. Таково требование эсхатология, ведь в нем, как в учении о последних временах, заложена мысль о предстоящем конце этих времен. И мысль эта была произнесена вслух Ф. Фукуямой в 1989, во всеуслышанье заявившем о том, что конец истории уже наступил. На самом деле он лишь повторил мысль А. Кожева, утверждавшего, что «история закончилась, мы входим теперь в постисторию» (15, с.31). Но и Кожев лишь следовал за Гегелем, провозгласившим в 1806 году «что история подходит к концу» (5, с.292). Таким образом, новаторство Фукуямы – не в утверждении, а в обосновании темы. Сам он опирается именно на Гегеля и Кожева, ничуть не скрывая источника происхождения своих идей. Актуальность работы Фукуямы – в ее своевременности. Он зафиксировал момент крушения социалистических систем, момент завершения противостояния, момент, когда давно чаемое единство человечества казалось так близко.

Хотя Фукуяма, на первый взгляд, и не затрагивает апокалиптическую тему, в его работе она несомненно присутствует. Ведь конец истории, в рамках европейского (читай - христианского) мышления, всегда ассоциируется с концом единственной истории – Истории мира. И хотя постмодернисты отнесли этот конец к сфере метанарраций, апокалиптический настрой не ослабел, что позволило Деррида писать «О недавно появившемся апокалиптическом тоне в философии», а также проводить конференции, подобные Международной конференции Das Ende der Geschichte – The ending of stories (Свободный университет Берлина, 10-14 июня 1998 г.). И, хотя участники этой конференции понимали конец истории весьма по-разному, символически значима сама постановка это проблемы.

Посмодернизм отказывается обсуждать историю, предпочитая оперировать «историями», «парадигмами», «картинами мира», но будучи мировоззрением fin de sciecle, не может избежать этой проблематики, более того, сама попытка избегания становится значимой. Модерн, заставший перелом веков XIX – XX, тоже столкнулся с эсхатологическими ожиданиями, но они подавлялись устремленностью в будущее, верой в общечеловеческий и научный прогресс. Крушение этой теории должно было очень сильно отразиться на мировоззрении «переходного периода» склоняя его в сторону пессимизма.

Проблема историчности и «постистории» очень своеобразно решается П. Козловским. Он выдвигает идею о том, что модерн, считавший себя последним этапом на пути к утопии, модерн, исповедующий теорию прогресса, не был историчен. Это, как говорит Козловский, прогрессизм. Постмодерн же является преодолением философии истории эпохи модерна. Эра постмодерна – «процесс воз­вращения к христианско-иудейскому зону историчности» (20, с. 93).

« Постмодерн — это не пост-история, не послеисторичность, так как собственно пост-история и отмена историчности были характерной чертой модерна» (20, с. 93). По Козловскому, постмодерн вернул в мир историю и историчность. Соглашаясь с этим, отмечу, что все же такая позиция, несмотря на важную интуицию, скрытую в ней, является забеганием вперед. Возврат к Истории (если он произойдет), будет относиться уже к другой эпохе – сменяющей постмодерн. Ведь уже то, что о постмодерне говорят, пишут и исследуют его как феномен, знаменует собой выделение его в качестве определенного, а значит, ограниченного явления. То, о чем можно судить, обычно уже завершено, ибо только завершенный предмет обладает своими отличительными свойствами. И хотя сейчас на горизонте еще не появилось влиятельное течение, способное на эту роль, но, вероятнее всего, течение это будет религиозным, подобно тому, как кризис и хаос Римской империи (т.е. мира) навсегда обновила христианская кровь. «Поздняя античность ответила на крах язычества и на разочарование неисполнившихся ожиданий христианской религией. Сегодня можно наблюдать, что после полнейшего провала утопических ожиданий на место религии встают нигилизм и мифология. То, что мы испытываем сегодня,— это модификация схемы поздней античности. Утопические ожидания марксизма не исполнились, но вместе с тем не наступил и апокалипсис. Грозит опасность, что христианство будет заменено нигилизмом в виде тотального плюрализма и деконструктивистской произвольности. Нигилизм, этот зловещий гость, стоит не у двери, как сказал Ницше применительно к XIX в., он уже вошел в дверь. Нам надо было бы не возвращаться к нигилизму и мифологии, разочаровавшись в утопии и апокалипсисе, а, повторяя схему позднего периода Древнего мира, преодолеть нигилизм христианской религией» (20, с. 92).

Удивительно услышать в век постмодерна о необходимости возвращения к религии. Но это будет для него естественным, и наиболее правильным решением. Символично, что именно постмодерн первым обратился к «темному» христианскому Средневековью, реабилитировал его, открыл заново его глубину и современность.

Сейчас постмодерн отрицает христианство, воспринятое им в гегельянстве. Ведь Гегель использует христианскую парадигму истории. (Хотя сформулированная им теория прогресса становится одной из главных мишеней христианской критики). Марксизм берет гегелевскую систему на вооружение, вырабатывая свою утопическую модель прогресса, необычайно близкую христианству, настолько, насколько близки ему хилиастические и милленаристские ереси. Некоторое время одним из главных врагом в социалистической России (СССР) выступает именно Православная Церковь. В современном мире, христианском, не смотря на все издержки, России (как стране православной) и Европе (как совокупности христианских (Балканы и Греция по-прежнему православны) стран) противостоит именно Америка – государство, в котором наиболее сильны именно миленаристские тенденции. Именно Америка порождает весь тот кинематографический кошмар апокалипсиса: фильмы-катастрофы и проч.

Шаг за шагом опровергая теорию прогресса, ситуация постмодерна приходит к ее естественному завершению – провозглашению конца истории (который, если вслед за Гегелем посчитать его систему вершиной развития Духа, наступил уже давно: и для истории и для философии). Конец истории, культуры отождествляется в культурном сообществе (скорее всего неоправданно) с концом света. Христианство же признает концом времен только одну ситуацию: Второе Пришествие. И, несмотря ни на что, история продолжается.

С разрушением Гегелевской парадигмы истории (борьбу против системы Гегеля, как помнится, начал еще С. Киркегор), с доказательством краха теории прогресса, мы напрямую сталкиваемся с разрушением теории единой истины, ради которой, собственно и формулирует Гегель теорию поступательного развития. Отсутствие единой истины, ведет к несводимости вещей мира друг другу, и в конечном счете, к их равнозначности. Т.е. к той пропаганде антииерархичности, которую и представляет собой постмодерн.

Теория прогресса оказалась палкой о двух концах. Она оказалась достаточно влиятельной, чтобы заменить собой христианскую парадигму истории и стать стержневой для всего XIX, да и для начала ХХ века (в отдельных местах ее крушение и несостоятельность пришлось доказывать до самого его конца). Чтобы избавиться от нее, необходимо было подорвать самое ее основание. А в основание своей теории Гегель положил именно концепцию единой истины. Истина, как ее понимал Гегель, конечно, это не та Истина, которую исповедует христианство. Но по большому счету это оказалось не важно: проиграл и Гегель и христиане.

Возвращение к религии, к христианству постмодерна возможно путем преодоления самого постмодерна с его концепцией антииерархичности и плюрализма истины. Истина – вот момент перелома. «Что есть истина?» (Иоан. 18,38) – по сей задает пилатовский вопрос человечество. И ему давно дан ответ, «имеющий уши да услышит». И правы создатели популярного (в массовой культуре) телесериала «Секретные материалы», утверждающие: «Истина где-то рядом».

Источники

1. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000.

2. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб., Наука, 1999.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия истории// Философия истории. Антология. М.: Аспект Пресс, 1995.

4. Митр. Макарий (Оксиюк) Эсхатология Св. Григория Нисского. М.: Паломник, 1999.

5. Фукуяма Ф. Конец истории? // Философия истории. Антология. М.: Аспект Пресс, 1995.

Литература:

6. Абрамс М.Г. Апокалипсис: тема и вариации // Новое литературное обозрение № 46, 2000//nline.ru/magazine/nlo/n46/apolak.php

7. Автономова Н.С. Возвращаясь к азам//ВФ №3 1995.

8. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии 1993 № 3.

9. Вайнштейн О. Б. Постмодернизм: история или язык? //Постмодернизм и культура: материалы круглого стола. Вопросы философии № 3 1997.

10. Гайденко П.П. Апокалиптика, хилиазм и эллинская философия//Христианство и философия. Сборник докладов конференции VIII Рождественские образовательные чтения. М.2000.

11. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.: Республика, 1997.

12. Генон Р. Кризис современного мира. М.: Арктогея, 1991.

13. Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас // Вопросы философии № 3 1993.

14. Джеймисон Ф. Постмодернизм и общество потребления // Логос № 4 2000//nia.ru/logos/number/2000_4/10.php

15. Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь Мир, 2000.

16. Затонский Д. Постмодернизм: Гипотезы возникновения // Иностранная литература №2, 1996// nline.ru/magazine/inostran/n2/zatonsc.php

17. Ильин И.П. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996.

18. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М.: Интрада, 1998.

19. Карасев Л.В. Сегодня и завтра // Постмодернизм и культура: материалы круглого стола. Вопросы философии № 3 1997.

20. Козловский П. Современность постмодерна // Вопросы философии 1995 № 10.

21. Куренной В. Целлулоидный Апокалипсис// Логос, № 3 2000// nia.ru/logos/number/2000_3/08.php

22. Малахов В. Конец историй, истории концов//Урания № 2 (39) 1999.

23. Николаева О. Современная культура и православие. М.,1999.

24. Пантин В.И. Ритмы общественного развития и переход к постмодерну // Вопросы философии 1998 № 7.

25. Сосланд А. Удовольствие от апокалипсиса //Логос, № 3 2000// nia.ru/logos/number/2000_3/07.php

26. Прот. Г. Флоровский Эсхатология в святоотеческую эпоху //Митр. Макарий (Оксиюк) Эсхатология Св. Григория Нисского.

27. Юнгер Э. Тотальная мобилизация// Рабочий. Господство и гештальт. СПб.: Наука, 2000

Справочная и энциклопедическая литература:

28. Христианство. Словарь (под общей редакцией Л.Н. Митрохина и др). М.: Республика, 1994.