Geum.ru

Л. А. Тресвятский влияние православной культуры

Вид материалаДокументы

Содержание


4.4 Значение монашества и монастырей
Подобный материал:
1   ...   8   9   10   11   12   13   14   15   16
4.3 Феномен Г.Е.Распутина как сибирского лжестарца


В последние годы появилось достаточно много положительной информации о роли сибиряка Г.Е.Распутина в общественно-политической и духовной жизни России. Личность Г.Е.Распутина для одних является ярким примером святости, а другие считают его лжестарцем. В советское время Григорию Распутину давались самые отрицательные оценки. Это связано с тем, что Г.Распутин, будучи любимцем императрицы Александры Федоровны, «служил» идеологическим средством борьбы с самодержавием. Советские историки взяла на вооружение тот образ Распутина, который был сформирован ещё до Февральской революции 1917 г. среди его врагов как в консервативной среде, так и среди либеральной оппозиции.

В советское время серьезной работы по всестороннему изучению личности Г.Распутина не проводилось по идеологическим причинам. Распутину давалась следующая характеристика: «Авантюрист Григорий Распутин – крестьянин села Покровское Тюменской губернии, который еще в молодые годы ездил по монастырям, сблизился с разными святошами, странниками и юродивыми. В Петербург его вызвал ректор Духовной академии архимандрит Феофан. …Распутин приобрел славу «носителя чистой веры», «простеца», посланного самим богом в помощь царю».1 В этой трактовке видится не только и не столько авантюризм «сибирского крестьянина», сколько глупость и недальновидность императора Николая II и его окружения.

Григорий Ефимович Распутин сам искренне считал себя православным человеком. Его путь к вере был типичным для русского крестьянина начала ХХ в. В молодости Гриша вёл обычный образ жизни для молодого деревенского парня и в суть религиозных вопросов активно не вникал. В своих воспоминаниях Г.Распутин отмечает, что переворот в его душе произошел во время продолжительной беседы с одним из духовных представителей православной церкви.2 Искренность начального пути духовного возрождения Г.Распутина не вызывает сомнений. Многие люди приходили к вере через страдания и опустошение внутреннего мира. Григорий Распутин стал приобщаться к основам православной веры, постоянно ездить по монастырям, постепенно воцерковляться. Для царской семьи он, несомненно, был православным человеком, обладающим способностью исцелять. Появление Распутина из далёкого сибирского края придавало ему окраску некоторой таинственности, что притягивало к нему некоторых представителей власти.

Г.Распутин так объясняет Николаю II желание с ним увидеться: «Царь батюшка! Прибыв в град сей из Сибири, желал бы поднести тебе икону святого праведника Симеона Верхотурского чудотворца, столь почитаемого у нас с верою, что святой угодник будет хранить тебя во все дни живота твоего».3 Действительно, влияние святого Симеона Верхотурского на Распутина было большим. Г.Распутин, приезжая в Сибирь, всегда стремился побывать у раки именно этого святого. По этому поводу он безграмотно, но искренне писал последнему российскому императору: «Путешествуем праведному Симеону святых молитвы ко господу возрадуют путь ваш и встреча радости везде взыграет».4 Во время Первой мировой войны, когда положение на фронте было трудным, он послал царю телеграмму следующего содержания: «Верхотурье – Царское село. 25 августа 1916 г. «исполнили желание у раки праведника. Он уврачует, даст нашим полководцам разума святым».5 После развязывания первой мировой войны Распутин постоянно стал внушать Николаю II уверенность в победе России и способности царя справиться со сложной социально-политической обстановкой в стране.

Заслуживает внимание телеграмма Г.Распутина из Тобольска от 3 июля 1916 г., в которой он сообщает, что причастился «Святых тайн у рацы мощей». 6 При этом он отмечает: «Все народ прост, ни единого аристократа нет и народ весь в Боге и с Богом беседует».7 А отсюда видно, что Г.Распутин для Николая II олицетворял связь с народом. Ещё в ходе революции 1905-1907 гг. Николай II четко осознал наметившийся разрыв между властью и подданными. Но император не понял, что этот разрыв носил системный характер. Процесс формирования индустриального общества в России наглядно показал, что самодержавие неизбежно, ввиду несо­ответствия потребностям нового социума, должно было либо исчезнуть, либо трансформироваться в конституционную монархию. Однако само­державие с конца XIX в., не желая видеть всю ги­бельность проводимого внутриполитического курса, пыталось репрессивными мерами предотвратить процесс формирования гражданского общества. Российское общество, которое подверглось серьёзной трансформации на рубеже XIX-XX вв. в ходе бурного развития капитализма, уже не воспринимала царя-императора как носителя сакральной власти, данной ему от Бога. В этом смысле Г.Распутин выступал в качестве неудачного посредника между царем и народом.

Следует сразу отметить, что социально-политическая деятельность Г.Е.Распутина не является для нас основной. Одно из устойчивых обвинений в адрес Г.Е.Распутина – принадлежность к секте, скорее всего хлыстов. Известно, что став на путь «духовного развития», Григорий Ефимович много путешествовал. В ходе странствий он мог столкнуться с представителями этой секты, но считать его хлыстом нельзя. А.В.Чернышов пишет и приходит к закономерному выводу: «Даже если предположить, что Распутин и был знаком с учением христоверов или даже встречался в годы своих странствий с ними, никогда и никем не был уличен в подражании им. …утверждения в принадлежности к вере христоверов (хлыстов) ничем не подтверждено».8

Тобольская духовная консистория дала отрицательное заключение о принадлежности крестьянина слободы Покровской Тюменского уезда Тобольской губернии Григория Распутина к секте хлыстов.9 Решение Тобольской консистории о непринадлежности Г.Е.Распутина к секте хлыстов было принято в то время, когда обвиняемый пользовался покровительством царского двора. В этом смысле решение членов консистории нельзя не назвать политически правильным, конъюнктурным. Но обвинения Распутина в сектанстве появились не случайно. Слухи о сектанстве «старца» были направлены на то, чтобы опорочить Распутина. Сделать это не удалось, Г.Е.Распутин стал любимцем царской семьи, и обвинения были сняты.

Г.Е.Распутин по религиозным убеждениям был православным и от православия не формально не отказывался и не предлагал провести церковные преобразования. Он постоянно принимал участие в церковных таинствах (исповедь, причащение и т.п.), жертвовал средства на храмы и вообще ничего против православной церкви не имел. Следует отметить, что «просто православный» Г.Е.Распутин не мог попасть в окружение Николая II. Добиться расположения царской семьи Распутин смог в качестве таинственного «сибирского старца». Бывший друг Г.Е.Распутина, иеромонах Илиодор, отмечает: «В начале 1904 г. в академии заговорили, что в Сибири есть пророк. Звать его Григорий Ефимович. Он скоро приедет. Особенно ждали его отец Феофан и епископ Сергий. В мае он прибыл. Остановился у Феофана».10

С помощью высоких покровителей Г.Е.Распутину удалось войти в царскую семью. Для Николая II Распутин не имел столь особого значения, как для его жены Александры Федоровны. Распутин отвечал Николаю II такой же взаимностью. Из дневника Г.Е.Распутина за 1915 г. о царе есть следующие строки: «Папа… что ж, в нем ни странного, ни злобного … ни доброты, ни ума … всего понемногу. Сними с него корону – пуст».11 Эти строки свидетельствуют лишь о том, что к Александре Федоровне Г.Е.Распутин испытывал большую симпатию, чем к Николаю Александровичу. Успех Распутина объясняется прежде всего воздействием на императрицу Александру Федоровну, которая видела в нём «чудотворца», способного облегчить болезнь её единственного и горячо любимого сына Алексея.12

К Григорию Распутину политическая элита в основном относилась с раздражением и неприятием. Его рассматривали в качестве выскочки, успех которого они видели в подозрительных «сверхестественных» способностях сибирского крестьянина. К консервативным взглядам «православного колдуна» Распутина резко отрицательно относились либеральные священники, значительная часть которых была в столице. Ещё в 1903 – 1905 гг. в среде православного духовенства появляются попытки реформирования церковной организации. Это связано с деятельностью молодых священников крупных городов и прогрессивно настроенной профессуры учебных заведений.13 Объединяющим центром этого движения являлись религиозные общества. В Петербурге ядром этого общества была группа из 32 человек, состоявшая преимущественно из священников. Активными членами религиозно-философского общества являлись: протопресвитер И.А.Янышев, епископ Антонин (Грановский), профессор Минорский, иеромонах Михаил (Семенов) и другие. Председательствовал на собраниях этого общества архиепископ Сергей (Страгородский).

Церковные либералы разработали программу реформ и изложили ее в представленной митрополиту Антонию (Вадковскому) записке о неотложности восстановления канонической свободы православной церкви в России.14 На основе этой записки митрополит Антоний сформулировал конкретные предложения о реформе церковного управления и передал их председателю Совета министров С.Ю.Витте. Основное содержание этих предложений сводилось к требованию предоставления православной церкви большей самостоятельности в управлении ее внутренними делами. В предложениях высказывалась мысль о том, что церковь, освобожденная от прямой государственной и политической зависимости, на основе своего возрожденного авторитета могла бы стать духовно-нравственной опорой православного государства. В качестве одной из важнейших задач реализации программы обновления церковные либералы рассматривали восстановление соборного начала в жизнедеятельности церкви. Они заявляли, что соборное начало – это древний и природный принцип церковной жизни. Логичным следствием этой установки был призыв созвать собор.

Осенью 1905 г. «группа 32-х» преобразовалась в «Союз ревнителей церковного обновления». В этот союз сходило до шестидесяти человек. Большое внимание обновленцы обращали на проблему взаимоотношения церкви и государства, а также на структурные преобразования в РПЦ. Весной 1906 г. перед выборами в Думу в печати появляется записка обновленцев, в которой говорилось, что и на «этой земле» также нужно стремиться к справедливости, к лучшему порядку, но делать это надо ненасильственным путем. Церковь же должна встать на защиту обездоленных и бедных людей. Г.Распутин, пользуясь своей мужицкой смекалкой и интуицией, знал, что говорить Николаю II. Он всегда выступал решительно против церковных преобразований

Принято считать, что Г.Е.Распутин обладал «гипнотическими» способностями, т.е. умел останавливать кровь, силой взгляда воздействовал на собеседника, мог внушать и т.п. М.С.Яблоков отмечает: «Есть основание отнести Распутина к категории мистиков-ясновидцев, упоминание о которых имеются в многочисленных документах по русской истории, однако не один из них не играл столь продолжительное время существенной роли в общественной и политической жизни России…Противоречивость в оценках «Тобольского крестьянина» имеет столь устойчивый характер, проглядывающий на протяжении всей хроники источников и публикаций, что с необходимостью следует вывод не просто о субъективности или неосведомленности авторов, а о противоречивости самого характера личности Г.Распутина».15

Иеромонах Илиодор свидетельствует против Г.Е.Распутина: «В конце ноября (1909 г.) я с ним поехал в с.Покровское, на его родину…16 Гриша роскошно одевался. Мужики считают его за ничто, священники ругают, и меня после назвали мошенником за то, что я с ним связался. Архиерей Тобольский Антоний (ныне Тверской) был против него. Все считали его жуликом, хлыстом, большим распутником и дураком… В доме у него жили две подозрительные девки. Один раз они хотели лечь со мной в одной комнате, но я этому воспротивился. Уже после я понял, что Гриша хотел сделать меня хлыстом, связать меня хотел. Он хлыст, развратник неисправимый, его нужно удалить от Царей и наказать за то, что будучи развратником, он так нагло выдавал себя за праведника и лез к царям. Если Гришка не будет теперь же удален и запрятан, то царский престол опрокинется, а Россия погибнет. Сам он (т.е. Распутин) о себе говорил: я был пьяница, табакур, потом покаялся, и вот видите, что из этого вышло».17 Монах Илидор сообщает интересные сведения, но они не могут дать характеристику внутренней жизни Г.Е.Распутина. Негативную реакцию односельчан к Распутину вызывала банальная зависть. Ведь Распутин постепенно достиг столь высокого положения, которое раздражало всех. Если бы Распутин просто бы стал монахом одного из сибирских монастырей, то односельчане о нем просто бы позабыли. Сообщение о том, что Григорий Ефимович подослал к иеромонаху Илидору девиц для совращения, не является доказанным. Вполне возможно, что Илидору что-то показалось, что-то он не так понял и т.п.

Еще меньшего доверия вызывает компрометирующая информация противников Г.Е.Распутина. Типичным примером является анонимное письмо, полученное лидером партии «Народной свободы» П.Н.Милюковым в 1914 г. : « Я с …Распутиным неожиданно познакомился в г.Тюмени и всю его биографию узнал от него самого: он рассказывал как два раза сидел в тюрьме и очень пьянствовал, а потом аферой вышел в угодники. О пьянке в Тюмени, где я не мог поверить своим глазам – «там был и дамский персонал и все происходило, что требовала природа».18 Значение письма ничтожно, т.к. оно от «доброжелателя из Тюмени» без подписи. Вряд ли был смысл доверять анонимкам, но либералы всегда стремились предать огласке подобные факты. В политической борьбе были хороши любые способы.

Информация, которой можно доверять, содержится в документах министерства внутренних дел. Тайные агенты следили за Г.Е.Распутиным, присвоив объекту слежки имя «Тёмный». Одна из поездок в Сибирь имела паломническо-религиозный характер. Так, Распутин «14 июня прибыл в Тобольск на пароходе из села Покровского. Остановился Распутин в Архиерейском доме у епископа Тобольского и Сибирского Варнавы. 15 июля Распутин был на крестном ходе из Кафедрального собора на р.Иртыш по случаю 900-летия кончины святого равноапостольного князя Владимира».19 Вызывает интерес следующее сообщение агентов от 19 июня 1915 г. «В Тюмени «Темный» остановился у своего друга – настоятеля этого монастыря Мартиана. «Темный» с Мартианом, Патушинским и Дуней, имея сверток со свежими огурцами и полведра вина, на монастырских лошадях поехали к проживающему в Тюмени Стряпчеву, пробыли сорок минут».20 Сообщений о том, что Г.Е.Распутин выпивал, пьянствовал и «гулял», предостаточно.

О некоторых чертах личности Распутина может сказать сообщение тайного агента товарищу министра Внутренних дел генерал-майору Джунковскому от 27 августа 1915 г. под грифом «лично» и «совершенно секретно»: «Помощник мой в Тюменском, Туринском и Ялутовском уездах ротмистр Калмыко донес мне, что 9-го сего августа на пароходе «Товар-Пар» по пути из Тюмени в село Покровское Тюменского уезда, среди других пассажиров был крестьянин Григорий Распутин, который был сильно пьян, безобразничал и приставал к пассажирам… . Распутин что-то громко кричал, заставлял солдат петь песни и дал им за это 125 рублей. Пробравшись затем на верх парохода, Распутин стал мешать командиру парохода … и особенно приставал к жене чиновника особых поручений при тобольском губернаторе, которая просила командира парохода составить об этом протокол. Будучи уже совершенно пьяным, до бесчувствия, Распутин в своей каюте упал на стол и заснул, и как говорили в публике «омочился». По прибытии парохода в село Покровское Распутина высаживали матросы, ведя его под руки».21

Очевидно, что Г.Е.Распутин типичный «лжестарец». Духовной культуре православия известно много примеров, когда человек, не достаточно опытный в духовных вопросах, может впасть в состояние прелести и лжесвятости. Это духовная гордость - одна из разновидностей духовной болезни, когда человеку кажется, что он достиг больших духовных вершин и может сам указывать путь спасения для других. В «Житии опытного странника», составленного лично Распутиным, обнаруживаются признаки серьезной духовной болезни. Распутин в «житии» рекомендует: «На все нужно быть: молиться немного, но ударять себя когда никого нет, крепко правильно и физически, чтобы даже пол дрожал, только стараться, чтобы никто не видел – тогда все это будет здорово и пройдет, и будешь опытен, и примешь все это с радостью, потому что тебя враг научил, а не искусил – наипаче еще научил любить Бога. Вся жизнь моя была болезни… . Киевские угодники исцелили и Симеон праведный верхотурский дал силы познать путь истины и уврачевал болезнь бессоницы».22

Рекомендации Г.Распутина по духовному развитию вызывают недоумение, а сильные физические удары по телу похожи на хлыстовщину. Проблема состоит в том, что сам Г.Е.Распутин искренне считал себя праведником и внушал эту мысль окружающим. С этим несогласных он не обижался, особенно на представителей высшей политической власти, а просто запугивал императора, что в случае его смерти дни монархии сочтены. Его фанатичная вера в себя часто передавалась и остальным. Благодаря этому императрица Александра Федоровна, подпав под духовные чары Г.Распутина, не смогла его адекватно оценить. Николай II видел в Распутине положительные качества, но относился к нему весьма сдержанно, впрочем как и к остальным своим подданным. Против особого отношения Александры Федоровны к Г.Распутину он не возражал. Ведь была же от Распутина реальная польза в лечении его сына. Он положительно влиял на физические силы наследника престола цесаревича Алексея, и императрица Александра Федоровна в психологическом плане чувствовала себя лучше.

«Старец» Григорий потому и имел почитателей, а ещё больше почитательниц, что обращался с людьми как имеющий духовную силу и власть. В телеграмме к вел.кн. Анастасии Николаевне Распутин обращается: «… молитесь и беседуйте с Господом, гордость Бог не любит, простота победит, кто у власти тот должен быть смирен подобен ангелу. Григорий Новый».23 В обращении к фрейлине Вырубовой Распутин скромно называет себя «Ваш епископ».24 Такое поведение Распутина вызывало отторжение. Сибиряки сообщали: «Покровский «старец» у нас, в Тюмени, далеко не пользуется значением и популярностью…никто не признает в нем пророка».25

Г.Е.Распутину надо было задуматься о своем дальнейшем поведении. Не случайно настоящие доброжелатели советовали Распутину оставить царскую семью в покое. Серьезное предупреждение Распутин получил в начале лета 1914 г., когда «женщина нанесла тятеньке рану в живот, но сносно, чудным образом спасен, еще поживет для нас, для всех недаром слезы Божией Матери … Матрена Новая».26 Очевидно, когда в Тюмени 17 июля 1914 г. «швы сняли благополучно. Идет дело к выздоровлению», Распутин не сумел извлечь для себя урока.27 Будучи духовно прельщенным, Григорий Распутин стал постоянно потреблять спиртные напитки, что способствовало его дальнейшей духовной деградации. Постепенно Григорий Распутин опять стал напоминать обычного сибирского мужика, который много пьянствовал и кутил.

Справедливости ради следует отметить, что большинство отрицательной информации о Распутине не имеет доказательств. Личность Григория Ефимовича неоднозначна, но своим поведением он не способствовал укреплению религиозности ни у царской семьи, ни у простого народа. Его все ненавидели, но это не значит, что Распутин был такой уж отрицательной личностью. Из всех предъявленных ему обвинений его можно уличить только в пьянстве и кутежах, будучи уже «старцем». Не будь Г.Е.Распутин допущен к царскому двору, на него смотрели бы как на обычного деревенского мужика, который и выпить любит, и погулять может. Из положительных достоинств отметим, что он всем сердцем переживал за царскую семью и хотел ей только добра.

4.4 Значение монашества и монастырей

в развитии духовной основы православной культуры в Сибири


Прежде чем приступить к рассмотрению основных этапов формирования системы сибирских монастырей и развития сибирского монашества, необходимо определить роль монашества в христианстве. Монашество, как особый институт, возник в определённых исторических условиях для решения ряда задач. В формирующейся православной культуре монашество становится ядром духовной структуры церкви, которое выполняло и до сих пор выполняет функции по сохранению норм должного христианского поведения, служит определённым эталоном. Опосредованным, но мощным толчком к развитию монашества становятся признание христианства в качестве не только допустимой, но именно господствующей религии Римской империи. Христианская церковь качественно меняет организационную структуру в ходе сверхбыстрого количественного роста.

Изначально основной структурной единицей церкви была автономная община, которая сообщалась с другими подобными религиозными объединениями. Культурный толчок к бурному образованию общин был задан апостолами. Одна из основных причин успеха деятельности апостолов заключается в проповедуемых ими ценностях. Основная ценность, с точки зрения последователей Христа – реальное воплощения Бога как спасителя грешного человечества. В других религиях есть примеры воплощения божеств, которые помогают людям, но индуизм и религия Древнего Египта не стали мировыми, общепризнанными. Успех христианских ценностей состоял в том, что апостолы предлагали поверить не в абстрактное спасение, а в воплотившегося Спасителя, которого они сами видели.

Духовным центром христианства становится ценность спасения. Основу христианских ценностей, таким образом, представляет не просто идея спасения, а спасение как свершившийся факт. В отношениях Иисуса Христа и его ближайших приверженцев выделяется два периода. На первом этапе во взаимодействии Христа с ближайшими последователями доминирует связь «Учитель-ученики». Для апостолов, воспитанных в ортодоксальной иудейской традиции, «учитель» - человек, хорошо знающий вероучение или пророк-чудотворец. На этом этапе Иисус Христос как Мессия был явлен апостолам в скрытом виде. Событие, связанное со смертью и воскресением Христа как свершившимся фактом становится определяющим на новом этапе. Для ближайших учеников Христос становится «Господом», т.е. Богом, а они сами – апостолы, призванные проповедовать об истинном спасении. Таким образом был заложен первый культурный круг христианских ценностей, а апостолы стали первым и наиболее мощным их ретранслятором. Именно апостолы своей деятельностью, примером, авторитетом позволили создать первые христианские общины. Христианские общины обладали высокой пассионарностью, в основе которой лежала потребность сообщить другим людям не просто новое и важное знание, а именно приобщить к Истине, которая даёт человеку истинное спасение. Христианские общины изначально не могли быть замкнутыми, они обращались к миру. Пример первых христиан был крайне успешен, т.к. верующие ожидали скорого пришествия Мессии и появлении нового мира.

Активное развитие монашества с четвертого века связано с кризисом христианского миропонимания. Христиане ожидали скорое второе пришествие Христа. По этой причине несколько поколений христиан вели достаточно напряженную религиозную жизнь. Тот импульс, который был задан апостолами-основателями иссяк. После смены нескольких поколений верующих эсхатологическое восприятие истории перестало быть доминирующим. История стала восприниматься как затяжное и длительное ожидание Нового времени. В этих условиях происходит окончательное оформление церкви, ведущую роль в которой начинают играть иерархические отношения. Христианство не изменило своим идеалам, оно стало более зрелым, способным к длительному существованию и борьбе за доминирование своих ценностей.

Внешняя проблема христианской церкви связана с тем, что христианские общины стали терять первоначально строгий образ жизни. Особой потребностью христианства становится сохранение своей внутренней основы. Христианская культура выработала один из универсальных методов самосохранения – институт монашества. Образ монаха-аскета формируется благодаря отдельным подвижникам (Павел Фивейский, Антоний Великий и др.), которые уходят из мира, чтобы за него молиться. Если на заре христианства его адепты активно обращались к обществу, то монахи «бегут» от псевдохристианского мира, в котором уже невозможно спастись. В условиях понижения духовного уровня христиан и значительной утраты напряженности религиозной жизни монашество становится тем самым духовным институтом, который стал духовно объединять церковь и сдерживать те негативные процессы в обществе, которые были направлены на разрушение христианских ценностей и норм жизни. Постепенно в христианской культуре стало доминировать три вида монашеской жизни: одиночный, общежительный и смешанный. Общежительный образ жизни естественно становится доминирующим. Монашество в идеале было призвано воспроизводить должную христианскую общину. Институциализация монашества в церковной структуре выводит его на ведущие позиции в иерархической организации. В православной культуре только монах мог стать архиереем – духовным и административным руководителем.

Идеальное понятие монастыря и реальная деятельность монастырей может отличаться. В данной исследовательской работе преследуется цель рассмотреть реальную жизнь сибирских монастырей и сибирского монашества через призму совпадения с идеальным представлением о христианском монастыре. В основу модели русского монашества был заложен пример византийского монашества. В монастырской системе каждый монах мог найти свою нишу. Монастырская жизнь регулировалась уставом, который определял степень строгости внутренних порядков. В одних монастырях устав был более мягким, в других более строгим. Выделяется значительная часть монашествующих, для которых духовное спасение становилось доминирующей ценностью и именно это заставляло уходить их в монастырь, уединенную пустынь и затвор. Три вида монастырей и монашествующих было как в Византии, так и России.

Монастыри играли особую роль в развитии духовной культуры в Сибири. Следует выделить две основных формы сибирских монастырей, которые имели свою специфику: городские и «пустынные» монастыри. Эти монастыри отличались не только по способу основания, сколько по преследуемым целям. Городские монастыри основывались, как правило, представителями духовных и светских властей. Они активно участвовали в социокультурных процессах на данной территории и в их деятельности общество и власть были крайне заинтересованы. Властная элита при помощи монастыря изыскивала дополнительные ресурсы социально-политической и экономической стабильности в данном регионе. Недостаток городских храмов и белого духовенства функционально компенсировался деятельностью монастыря.

Монастыри становились не только духовно-культурными, но и социально-хозяйственными центрами. Экономическая мощь монастырей держалась за счет землевладения, а уровень эксплуатации крестьянства на этих землях был относительно низким. Следует отметить, что экономическая сторона деятельности монастырей не являлась основной, она была призвана обеспечить стабильное развитие материальной культуры православия. Специфика сибирских монастырей состояла в том, что на них, по причине недостатка священников и не достаточно высокого развития православной культуры в среде местного населения, ложились дополнительные обязанности.1

Осуществление идеи настоящего монашества следует искать именно в пустынных монастырях. Такие монастыри основывались подвижниками, которые бежали в Сибирь от мира. Аскетизм понимается как подвиг духовного делания: молитва и уединение, пост и бдение и другое.2 Строгость жизни основателя монастыря способствовала тому, что к такому наставнику постепенно приходили другие монахи, вокруг селились крестьяне и появлялось новое селение. Образ жизни в таком монастыре способствовал особому внутреннему настрою среди монашествующих. При организации «»пустынного» монастыря монахи смирялись прежде всего работой, от которой зависело само их дальнейшее существование. Иноки должны были питаться от своих трудов, а не жить подаяниями мирян. Монашество было открыто всем сословиям - дворянам, купцам, мещанам, и крестьянам. Наиболее благочестивые христиане уходили в Сибирь в поиске удалённых мест для аскетических подвигов и молитвы. Все они либо уже были монахами, либо становились ими в Сибири. Власть настороженно и даже подозрительно относилась к подвижникам веры Христовой, видя в них порой только безродных бродяг. Но постепенно вся их праведная жизнь убеждала светские власти в искренности их действий и намерений. Тогда им позволяли становиться монахами. Несколько «легче» было уже постриженным монахам, им не надо было доказывать свою искреннюю принадлежность к православию и они могли спокойно служить во славу Христову. Вокруг монашествующих и подвижников постепенно могли создаваться общины, которые приводили к образованию монастырей.

Первые монастыри в сибирских городах появились в Тюмени и Тобольске ещё до появления отдельной сибирской епархии. Наличие монастыря свидетельствовало о том, что у данного города есть будущее. В начальный период освоения Сибири монашествующих было недостаточно. В самом Тобольском Знаменском монастыре в 1621 г. подвизалось около десяти монахов. Успешное проникновение русских колонистов в Западную Сибирь способствовало появлению Томского Успенского монастыря в 1621 г.3 До середины XVII в. тобольские и томские обители были главными монашескими центрами, определявшими монашескую культуру в Западной Сибири.

Нравственная жизнь сибирских монахов из городских монастырей была достаточно низкой, т.к. в число монашествующих стремились попасть представители тех социальных групп, которые не смогли адаптироваться к сложным сибирским условиям. Институционально монашеская жизнь была организована слабо. Например, в Туринском Покровском монастыре, можно с определенной долей уверенности утверждать, что нравы были далеки от идеалов иночества.4 Монастыри открывались, а должного руководства ими не было, что вело к распущенности части сибирского монашества. Деятельностью монастыря руководит игумен, который следит за духовным состоянием насельников. Более того, епархиальный архиерей также нёс ответственность за все то, что происходило в монастыре, находящемся на его территории. В начале XVII в. в Сибири не было ни одной архиерейской кафедры, а игумены не могли справиться со своими «иноками». Наиболее благочестивые монахи, сталкиваясь со своими «братьями», стремились покинуть город и уйти в уединенное место.

Нравственный уровень монашества начинает улучшаться только после появления отдельной сибирской епархии. Архиепископ Киприан в 1621 г. по пути в Тобольск обнаружил в Туринском остроге разбежавшихся монахинь. Он собрал их вместе и основал за острогом женскую обитель. Иеромонах Макарий по приказу владыки Киприана ввел в Туринском Покровском монастыре должный порядок. Он отделил монахов от монахинь и определил их в новый мужской Николаевский монастырь.Более того, в Никольский Верхотурский монастырь Киприан назначил прибывшего с ним из Европейской России пострижника Иосифова Волоколамского монастыря Германа. В Верхотурье архиепископ организовал Покровский женский монастырь из местных стариц, до того «живших на посаде с мирскими людьми не по монашескому чину».5 Все это было сделано для укрепления монашеской духовной дисциплины. Монастырю, несмотря на всеобщий запрет, разрешили получать земли в дар. Исключение для обители было сделано по причине его особого значения в культурно-идеологическом плане.

Роль православных царей в деле образования сети монастырей в Сибири была определяющей. Троицкий Кондинский монастырь был организован в 1653 г. по инициативе царя Алексея Михайловича.6 Сибирские архиереи являлись наиболее заинтересованными в открытии монастырей, более того, они лучше знали, где они больше всего нужны. Так архиепископ Симеон в 1653 г. на реке Шанталыке, около Тобольска, основал Иванно-Введенский мужской монастырь, который был приписан к Тобольскому архиерейскому дому. В XVII в. монахи активно проникали в самые отдалённые уголки Восточной Сибири. Троицкий Туруханский монастырь основан уже в 1660 г. возле устья реки Нижней Тунгуски. На протяжении всего XVII в. шел именно экстенсивный прирост монашества. Следует учитывать, что сибирские монастыри, как правило, испытывали постоянные материальные трудности и создавались в труднейших условиях.7 Н.С.Половинкин констатирует: «Всего в конце XVI-XVII вв. в Сибири возникло 36 монастырей. Однако именно с конца XVI в. правительством был взят курс на ограничение роста церковного землевладения».8 По этой причине материальное положение монастырей постепенно ухудшалось.

Важное значение для изменения сибирского монашества в лучшую сторону придавалась образцам благочестивой жизни отдельных подвижников.9 Яркий пример иноческой жизни показывает строитель Туруханского Троицкого монастыря Тихон. Он попал в Енисейск вместе с переселенцами из Устюга Великого, Соли Камской и реки Двины, т.е. Северного Поморья Европейской России. В миру его звали Тимофей и он занимался изготовлением восковых свечей. В свободное время Тимофей читал жития святых, книги Св.Писания и молился. Около 1656 г. он поступает в Енисейский Спасский монастырь и желает предаться уединённой жизни. Получив благословение от игумена Леонида, Тихон со старцем Дионисием прибывает в 1657 г. в Туруханское зимовье, которое в 1662 г. получает статус города с наименованием Туруханск. В 30-ти верстах от Туруханска они срубили деревянную часовенку и сделали келью. В глухом лесу они сами добывали себе пищу. Постепенно к ним стали присоединяться другие монашествующие и таким образом к 1660 г. образовалась иноческая община. У Тихона и у всех собравшихся с ним было большое желание организовать на месте церковь и настоящий монастырь. С такой просьбой Тихон от имени жителей Мангазеи обращается к архиепископу Тобольскому и Сибирскому Симеону. Владыка Симеон рукоположил Тихона в иеромонаха и благословил освятить церкви в Туруханске. В 1660 г. Туруханская пустынь по указу царя Алексея Михайловича получила статус настоящего монастыря.

Тихон, как строитель монастыря, пользовался уважением и большой любовью между братией. Тихон довольно часто почти все ночи проводил в молитве, готовясь утром совершить богослужение в монастырской церкви. В особо строгие посты он принимал пищу и воду только в конце недели в субботу и воскресение. На теле он носил железные вериги по примеру великих христианских подвижников. Иеромонах Тихон участвовал в освидетельствовании мощей святого Василия Мангазейского. Скончался старец в глубокой старости в 1682 г. Наиболее благоприятный период для Туруханского Троицкого монастыря начинается при игумене Илиодоре в середине ХIХ в.10

Интересен пример появления Якутского монастыря. Житель Якутского острога Иван Афанасьев, изъявив желание построить обитель, был избран служилыми людьми «в черные священники и строители монастыря».11 В 1663 г. он добился от Тобольского архиепископа разрешения на открытие Спасского Якутского монастыря, но в ходе реформы 1764 г. Якутский и Нерченский монастыри оказались заштатными. Иркутская епархия не могла содержать оба монастыря. В этих условиях Якутский Спасский монастырь был оставлен, а Нерченский Успенский монастырь был упразднён.

Большое влияние на развитие духовной жизни в Сибири в XVII в. оказал Дмитрий Иванович Мокринский. Выходец из тобольских казаков, за заслуги перед Отечеством был пожалован дворянским титулом. Со смертью любимой жены у Д.И.Мокринского начинается совершенно новый этап в его жизни. Смерть очень близкого человека заставила его задуматься о бренности «мира сего» и обратиться к духовным ценностям. Дмитрий Иванович становится монахом, постригшись с новым именем Долмата в Невьянском Богоявленском монастыре. Появление новых монастырей было сопряжено и с другими трудностями. Местные инородческие князьки видели в них своих врагов. Вот почему в истории основания сибирских монастырей встречаются сообщения о божественной помощи. Основная идея повествований – никто не может противостоять богоугодному делу, если сам Бог, Богородица и святые идут на помощь подвижникам.12

Сибирь стала местом для проверки многих и многих монахов. Некоторые монахи поддавались соблазну «свободы», будучи духовно неокрепшими или ленивыми, начинали жить по «своей» воле, что приводило к нравственному падению. Постепенно архиерейский надзор в Сибири усилился и такие проявления стали скорее исключением. В Сибирь шли монахи, которые искали место для сурового или уединённого испытания. Одним из них был инок Тимофей Иванов, который построил келью в районе будущего Енисейского острога в 1592 г. Для православной культуры имеет особую значимость молитва. Подвижник земли Сибирской Тимофей возносил молитвы Богу, а через четверть века на этом месте основывается будущий город.

Ряд монастырей возникал за счет инициативы только самих монашествующих. В 1623 г. в районе Енисейского острога несколько монашествующих женщин поставили келии, заложив основу Христо-Рождественского монастыря. Во главе монашеской общины встала Параскева Племянникова, которая была игуменьей до 1664 г. Тобольский архиепископ Киприан считал, что открытие монастырей в Сибири должно способствовать христианизации сибирских народов и повышению уровня религиозности русского народа. В 1673 г. сгорела деревянная церковь Христо-Рождественского монастыря. Удалось быстро восстановить сгоревший монастырь. Символом возрождения женского монастыря становится церковь в честь Владимирской иконы Божией Матери. При Енисейском Христо-Рождественском монастыре в 1810 г. открывается богадельня.

В 1642 г. на месте бывших скитов Тимофея Иванова появляется мужской Енисейский Спасский монастырь, который планировался как пристанище для старых и немощных служилых людей. Строителем Спасского монастыря был иеромонах Феодосий. В 1646 г. в монастыре находилось шесть монахов. Енисейский Спасский монастырь в конце ХVII в. становится достаточно крупным. Он возглавляется уже не игуменом, а архимандритом. Первым архимандритом стал в 1679 г. Матфей, который за особые заслуги был пожалован белой митрой. Монастырь постепенно стал достаточно обеспеченным, что для Сибири является исключением. К началу 1686 г. у Спасского монастыря было три тысячи десятин земли, три мельницы и доходы соляных варниц в Усолье.13

Другие монастыри строились по инициативе общества. Николаевский Верхотурский монастырь основан «мирскою дачею» игуменом Ионой из Пошехонья в 1604 г.14 Еще в 1602 г. иеромонах Иона просил у верхотурского воеводы лес, но получил отказ. Иона не стал унывать, а обратился с челобитной к самому царю. Верхотурскому воеводе пришлось дать лес, но были оговорены срок и размер платы. У монахов денег не было, вот почему возникли проблемы с местными властями. Только повторное вмешательство царя Бориса Годунова спасло монахов от гнева воевод Н.Плещеева и М.Хлопова.15 Несмотря на сопротивление местной административной власти монастырь был отстроен благодаря поддержке населения. Дело в том, что монахи, стремясь реализовать общехристианские ценности, часто выступали заступниками народа перед светскими властями. Вот почему воеводы на местах иногда сопротивлялись появлению новых монастырей.

Духовный путь сибирских монахов является для нас в значительной степени недоступным, но его можно восстановить по сравнению с классическими примерами христианского подвижничества и сохранившимися фрагментарными сведениями о сибирских святых. Тюменский Преображенский мужской монастырь основал монах из Казани Нифонт в 1616 г. у Ямской слободы. В 1702 г. монастырь стал называться Свято-Троицким. Преображенский монастырь в Тюмени действительно возник не по указу властей, а благодаря подвижническому подвигу старца Нифонта в 1616 г., вот почему старцы обители не получали ежегодного жалования, а «питаетца пашнею, пашет пашню собою, свою роспаш, и мирскою, дачею, что давали всякие люди по душам своим …».16

Стараниями и по просьбам старца Рафаила в 85 верстах от Тюмени на реке Исети в 1651 г. появился Троицкий мужской монастырь, который был призван выполнять миссионерские функции. В XVII- начале XVIII вв. при монастыре действовало духовное училище. Сибирь испытывала серьёзный недостаток в подготовленных кадрах. Монастырь стал важным пунктом по укреплению стабильности в этом регионе. Например, по высочайшему указу насельники Троицкого Рафаиловского монастыря должны были молиться Богу о здравии его высочества в 1741 г.17 Подобные указы направлялись и в другие монастыри. Это свидетельствовало о возросшем влиянии государства на дела Русской православной церкви, что не противоречило её внутренней автономии. Представители власти как православные люди были призваны способствовать развитию и укреплению православия в России. Иными словами, церковь стремилась к гармоничным отношениям с властью, которая относила себя к части православного мира.

Особая роль в духовной жизни всей Сибири принадлежит Абалакскому в честь иконы Божией матери «Знамение» мужскому монастырю, основанному в 1783 г. по ходатайству Тобольского и Сибирского епископа Варлаама (Петрова) в селе Абалак. Новый монастырь, как было ранее отмечено, образован не на случайном месте.18 Центром монастыря стал Знаменский собор, возведённый в 1683-1691 гг. на месте сгоревшей деревянной церкви в честь иконы «Знамение». Собор принадлежит к числу «древнейших» каменных храмов Сибири. Абалакский монастырь находился от Тобольска в 25 верстах, на Иркутском тракте. Прибывавшие паломники позволили монастырю не испытывать материальных затруднений.

В Иванно-Введенском Междугорском мужском монастыре находилась икона Почаевской Божией Матери, которая считалась чудотворной. В 1836 г. монастырский дьякон Василий Симонов из паломнической поездки привёз копию с иконы Почаевской Божией Матери и поместил в церкви Междугорного монастыря. Прославление иконы произошло в 1848 г. В Тобольске была эпидемия холеры, с которой справиться было очень трудно. 12 июля мещанин Иван Пермяков услышал во сне голос: «Вот Абалакская икона Божией Матери из Абалака принесена в Тобольск. Зачем же не принесут сюда икону Почаевскоей Божией Матери из Ивановского монастыря, поднимите её и молитесь». Он объявил об этом тобольчанам, которые уговорили настоятеля монастыря иеромонаха Гавриила перенести Икону Почаевской Божией Матери в Тобольск для совершения перед ней молебствий. 14 июля 1848 г. после литургии архиепископ Георгий с духовенством и народом совершили крестный ход с иконами Почаевской и Абалакской Божией Матери и Христа Спасителя. Болезнь стала постепенно затихать и во второй половине августа окончательно прекратилась.

Сибирские монастыри служили пристанищем для старых и беспомощных людей, а также для миссионерской деятельности. Эти функции выполняли появившиеся монастыри: в Тобольске – 1610 г. во имя святых Зосимы и Савватия; в Туринске – 1604 г. Покровский; в Верхотурье в 1604 г. – мужской Николаевский и женский Покровский монастыри; в Тюмени в 1616 г. – Преображенский. И.Л.Манькова по этому поводу делает следующее замечание: «Идя на создание монастырей … государство реально оценивало обстановку в малоосвоенном регионе. Было очевидно, что монастыри могли выжить только имея собственное хозяйство. Поэтому правительство без колебаний ответило положительно на просьбы о наделении землей монастыри».19 Более того, в первые сибирские монастыри церковная утварь, богослужебные книги и ризы поступали от имени самого царя.20

При митрополите Павле интенсивно развивается процесс строительства монастырей в Сибири.21 Только в 1681 г. открыты Селенгинский монастырь игуменом Феодосием и Посольский Преображенский монастырь. Селенгинский Троицкий, Посольский Спасо-Преображенский монастыри и некоторые другие пользовались поддержкой государственной власти, т.к. они активно занимались миссионерской деятельностью. В том же 1681 г. организуется православная миссия в западной Даурии, во главе которой были поставлены игумен Феодосий и иеромонах Макарий. Костяк миссии составили девять монахов из Темникова Сретенского монастыря. Они руководствовались наставлением митрополита Сибирского Павла: «Приехав в Даурию, в Селенгинске и других городах и острогах приглашать всяких иноверцев к истинной христианской вере православной, поучать со всем тщанием и ревностью из божественного писания и крестить; а приводить к тому божьему делу без тщеславия и гордости, с благим намерением, без всякого оскорбления; опасаться, что какими-нибудь словами не отдалить строптивых иноземцев от святого дела … ».22

Монастыри как часть церковной организации, так и отдельные монахи принимали участие в приобщении к православию представителей сибирских народов. С 1843 г. Кондинский Троицкий монастырь по-настоящему становится миссионерским. Настоятель и члены миссии после крещения новоначальных обязывались заботиться об их дальнейшем духовном росте. Г.Ш.Мавлютова отмечает: «Кондинский Троицкий монастырь в конце своего существования находился в упадке, тем не менее в ХIХ в. является одним из центров просвещения русской культуры на северо-западе Сибири».23

В миссионерском движении монахи, как более строгие и последовательные носители христианского образа жизни, достигали больших результатов, чем просто священники. В качестве примера приведем деятельность иеромонаха Тихона (Т.П.Сокольский). Трофим Петрович Сокольский, крестьянский сын, получил образование в уездном училище и закончил Харьковские учительские курсы. Желание послужить Богу привело его к миссионерской деятельности в Алтайской духовной миссии. Потребность в духовном служении была столь велика, что в 1874 г. он постригается в монахи. Так с 1880-1881 гг. он ввёл в лоно Русской православной церкви после предварительной подготовки более 300 человек. Это значит, что ежегодно было крещено около 150 человек, что в два раза больше, чем окрестили все алтайские миссионеры за тот же период времени. Н.Н.Лисовой по этому поводу пишет: «Может быть, действительно, монашества …становилось все меньше. Но зато качественный, богословский уровень экклезиологического, аскетического, если угодно, православно-государственного сознания становился выше».24

Таким образом, XVII в. является наиболее благоприятным для распространения монашества в Сибири. Несколько монастырей удалось открыть после указа 1698 г., который практически запрещал строительство новых монастырей: Успенский Нерченский мужской (1706 г.), Спасский Кашиношерский мужской (начало XVIII в.), Успенская мужская пустынь (1717 г.), Знаменский Абалакский мужской монастыри (1785 г.).25 В XVIII в. часть монастырей была закрыта: Введенский Красноярский, Воскресенский Березовский, Богоявленский Невьянский, Параскево-Пятницкий Тарский, Покровский Верхотурский, Спасский Нижнеудинский, Спасский Тарский, Рождественский Кузнецкий, Рождественский Тобольский, Рождественский Томский, Успенский Нерченский, Успенский Тюменский монастыри и Троицкая Кодская и Успенская Нижнекамская пустыни.26


Заключение


К моменту проникновения РПЦ в Сибирь православная культура на Руси и в России прошла несколько параллельных этапов развития. Первый этап – это становление материальной базы православной культуры – строительство храмов, изготовление и икон и церковной утвари, увеличение числа священников и организационное оформление церкви в форме митрополии, делившейся затем на отдельные епархии. Этот этап связан с процессом формального обращения в христианство большинства населения. Хотя «крещение» Руси и носило в значительной степени формальный характер, но нельзя утверждать, что христианизация проходила при помощи применения мер насилия. Во-первых, христианство основывается на добровольном принятии веры в Спасителя Иисуса Христа. Во-вторых, византийская модель православия предполагала активное привлечение государства к этому процессу. Властная элита искусно использовала административный ресурс, лоббируя интересы церкви. В-третьих, сама Церковь Христова по внутренней своей сущности не могла использовать насильственные меры в распространении христианства.

Второй этап связан с длительным и противоречивым процессом воцерковления восточных славян. Постепенно русский человек в религиозно-культурном плане стал идентифицировать себя как «православный», а в социально-экономическом и культурном отношении он – «крестьянин», т.е. христианин, член церкви Христовой и т.д. На втором этапе шла бескомпромиссная борьба, хотя и не достаточно ровная, с проявлениями в русском народе религиозного «двоеверия». Религиозное двоеверие является духовной болезнью маловеров, которая излечивается только при помощи воцерковления христианина, его непосредственного желания быть в православной церкви и участвовать в ее делах. Проблема РПЦ заключалась в том, что двоеверие должно было последовательно «выдавливаться» из народа в течение многих столетий. Примером этому служит еврейский народ, когда один из источников его истории – Ветхий завет, свидетельствует, что в условиях ослабления религиозного присмотра за обществом ряд его членов стихийно обращался к язычеству. Если даже еврейский народ в течении многих столетий боролся с духовно чуждыми проявлениями, то что говорить о русском народе, не в меньшей, а наоборот, в большей степени подверженный влиянию прежней языческой культуры.

Феномен двоеверия действительно существовал в религиозном сознании русского народа и Русская православная церковь по мере возможности боролась с этим явлением, но синкретические черты не были свойственны духовной культуре православия. В современных условиях так называемая теория «синкретического языческого православия» устарела и является анахронизмом, но в научной среде ещё велико число её сторонников. В нашей работе предпринята попытка развеять миф о формировании «православного синкретизма» на примере христианизации сибирских народов. Трудность заключается в том, что обвинение Русского православной церкви в насаждении религиозного синкретизма является в руках политиков своеобразной козырной картой в жульнической игре за идеологического господство над обществом.

В советское время теория синкретизма обслуживала интересы коммунистической идеологии. В современной России либеральные партии и националистические силы опять видят в православной церкви политического оппонента и стремятся с ней бороться на идеологическом фронте. Это очень опасно. Попытка ряда политических сил свести целый ряд социально-политических и экономических проблем к противостоянию между православием, исламом и язычеством чревата самыми отрицательными последствиями. Христианство и ислам являются самыми мирными религиями и попытка отдельных деструктивных сил поссорить представителей мировых религий не допустима.

Третий этап характеризуется развитием религиозно-духовной жизни у тех членов РПЦ, которые до этого доросли. Наиболее яркие примеры подвижнической жизни мы встречаем у монахов исихастской ориентации. Постепенно повышался уровень религиозности всего российского общества, в котором обряду придавалось важное значение. Преодоление доминирования обрядовой стороны православной культуры связано с развитием духовного и религиозного образования в стране. Только к ХIХ в. были созданы предпосылки для массового открытия духовных и церковно-приходских школ, но историческая практика показала, что этого было уже не достаточно.

Православная культура в Сибири прошла сходные этапы развития с религиозно-культурными процессами в Европейской России, но со своей спецификой. В XVII в. основная задача РПЦ в Сибири состояла в массовом строительстве церквей. Первые храмы возникали по инициативе самих казаков, т.к. они, оказавшись в чрезвычайно сложных жизненных обстоятельствах, нуждались в духовно-моральной поддержке. Церкви строились из наиболее доступного материала – дерева, что, с одной стороны, позволило в XVIII в. ликвидировать недостаток культовых построек, с другой стороны, ненадёжность и ветхость деревянных строений приводила к частым пожарам и необходимости заново отстраивать храмы. В XVIII в. каменное строительство ещё не способно стать достойной альтернативой деревянным церквям, и даже в ХIХ в. каменные храмы могли построить себе относительно богатые церковные общины крупных сибирских городов.

Становление материальной базы Русской православной церкви в Сибири в XVII в. при поддержке государственной власти создало благоприятные условия для духовного окормления сибиряков. Во-первых, русское население, получив возможность посещать православные храмы, смогло преодолеть те негативные проявления, которые были связаны с освоением новой территорией. Во-вторых, были созданы предпосылки для повышения нравственного уровня местного населения. В-третьих, у сибирских инородцев появилась реальная возможность приобщиться к православной культуре.

В XVII-XVIII вв. религиозное образование в Сибири развивалось в основном через религиозно-литургическую практику, т.е. непосредственного посещения церковных служб. Первоначальные сведения о Боге, вере и православии сибиряки традиционно получали в семье. Теоретических знаний не хватало, население отчасти знало только основные молитвы, что компенсировалось «наивностью» веры и господством в обществе религиозных представлений. Уровень образования священников был не на высоте, что объяснялось недостатком духовных учебных заведений в Сибири. Но это не мешало всем желающим приобщаться к ценностям православной культуры через монастыри. Стихийные бедствия и трудность сибирской жизни чуть ли не вынуждала уповать только на силу Всевышнего, когда только человеческих усилий не хватало. Постепенно в Сибири появляются местные чудотворные иконы, святые, подвижники и духовные центры в виде конкретных монастырей, храмов и других мест, через которые была возможность приобщиться к Святыне.

В ХIХ в., особенно во второй половине, в Сибири религиозное образование приобретает целостную систему. В Сибири действуют духовные училища и семинарии, а в начале ХХ в. вопрос стал об открытии даже духовной академии. Изменения в сфере духовного образования были связаны с процессом модернизации России во второй половине ХIХ в. Благодаря духовному образованию православию удалось укрепиться в Сибири. У православного населения была реальная возможность приобщиться к основам православного вероисповедания через воскресные и церковно-приходские школы. Система духовного образования способствовала ликвидации в Сибири дефицита священнических кадров. Особая роль в религиозном образовании принадлежала церковной литературе и иконам. Если читать умели далеко не все, то через икону – Слово, писанное в красках, к духовной культуре православия приобщались все сибиряки.

В Сибири духовная культура православия могла свободно утверждаться только до Октябрьской революции 1917 г. Даже в синодальный период у церкви не было материальных ресурсов для организации более широкой миссионерской деятельности.

Православие не одобрительно относилось к языческим духовно-религиозным направлениям и не было способно идти с ними на компромиссы. Так называемое «двоеверие» - это попытка чуждых православию культов приспособиться к христианству. Русская православная церковь считала проявление двоеверия в качестве духовной болезни, которая постепенно врачуется молитвами, постами, посещением служб и участием в церковных таинствах, т.е. постепенном воцерковлении.

Духовная культура православия подразумевает признание влияния мира Небесного на мир земной, почитание святынь, подвижничество и старчество, паломничество, крестные ходы. Более редкие, но яркие формы духовной жизни проявились в подвижничестве и старчестве. Христиане, от «простого» прихожанина до архиерея, жизнь старцев всегда ставили себе в пример. Духовный путь старцев, их молитвы и советы помогали православным не отпасть от Христа и следовать его заповедям, что бы быть достойными войти в Царство Небесное.

Реальная жизнь затягивала людей, они духовно ослабевали и только в церкви их нравственные силы восстанавливались. Сибирские старцы имеют важное значение для всего православного мира. Конечно, что общепризнанные православные святые достигли гораздо больших духовных высот, но сибирские подвижники были реальным примером духовной жизни для сибиряков. Это очень важно, т.к. в рассматриваемый нами период в обществе постепенно шло религиозное оскудение. Атеистическое мировоззрение хотя и не было господствующим, но постепенно ему удалось укрепиться. Обмирщение культуры в конечном счете привело к тому, что православная духовность стала вытесняться из общественного сознания.

Наиболее благочестивые христиане уходили в Сибирь в поиске удалённых мест для аскетических подвигов и молитвы. Все они либо уже были монахами, либо становились ими в Сибири. Власть порой настороженно и даже подозрительно относилась к подвижникам веры Христовой, видя в них только безродных бродяг, но постепенно вся их праведная жизнь убеждала светские власти в искренности их действий и намерений. Тогда им позволяли становиться монахами. Несколько «легче» было уже постриженным монахам, т.к. им не надо было доказывать свою искреннюю принадлежность к православию и они могли спокойно служить во славу Христову. Вокруг монашествующих и подвижников постепенно могли появляться общины, которые приводили к образованию монастырей.

Внутренняя жизнь монахов в значительной степени сокрыта, но у нас оказалась возможность проникнуть в ее некоторые тайны. Среди сибирских монахов выделяется особая группа (кузнецкие монахи Зосима и Василиск, архиепископ Нектарий, старец Нил, старец Тихон и некоторые другие) которые показали настоящий пример жизни во Христе. Не случайно все они очень почитаются в сибирских православных епархиях, и некоторые из них православная церковь канонизировала. Сибирские монахи в духовной практике не придумали ни чего нового, но они сумели повторить накопленный культурой православия духовной путь великих подвижников благочестия.

Процессы конца XIX - начала XX вв. в России усилили и без того значительную социальная напряженность, острейшей формой реализации которой стали религиозные конфликты, вылившиеся в ряде мест Сибири в открытое противостояние. В ходе революции 1905-1907 гг. сибирские епархии старались сгладить «классовые» противоречия в обществе, чтобы избежать кровопролития. Сибирские священники использовали проповедь, обряды, личные беседы и обращения для уменьшения социальных противоречий в обществе. Независимо от причин и характера религиозных конфликтов в Сибири резко усилилось распространение революционных и атеистических взглядов населения, прежде всего рабочих. Параллельно начался процесс усиления влияния «языческих» религий ряда сибирских этносов.

Положение РПЦ в Сибири характеризуется рядом факторов исторического, политического, этнического, правового, социального и экономического и культурного характера. Не последняя роль в усилении негативного отношения к православию в Сибири в начале ХХ в. принадлежала различным национальным общественным движениям, широко использовавшим в своих призывах национального возрождения тезис «религиозной самобытности», а через это и приоритетности интересов местных народов, ранее якобы задавленных великодержавным шовинизмом русского народа.

Православная церковь в Сибири поступила совершенно правильно в приобщение к духовной культуре православия сибирских инородцев. Церковь постаралась локализовать и изолировать от «тлетворного влияния» старообрядчества на православных и инородцев. Цель была достигнута административными и законодательными мерами, но полностью решить проблему не удалось. Успех, с одной стороны, был обусловлен обособленностью старообрядческих общин и их недоверием по отношению к православным, с другой стороны, старообрядцев было достаточно много и они отрицательно влияли на религиозные представления сибиряков.

Значительные успехи были достигнуты в борьбе с язычеством. Отчасти проблема была решена в ходе христианизации сибирских народов. Материальная бедность православной церкви и недостаточная помощь государства в значительной степени затормозили этот процесс. Зато в ходе расширения влияния церкви практически была решена проблема влияния на православное население сибирских языческих культов. Более того, духовная культура православия в Сибири окрепла и стала серьезным препятствием на пути развития иных религиозных течений. Духовная культура православия в Сибири полностью выполнила свою миссию. Православие стало непреодолимым препятствием на пути экспансии такой опасной религии как ламаизм. Буддизм с точки зрения духовной культуры православия является скрытой формой проявления люциферических сил.

На рубеже ХIХ-ХХ вв. появляются опасные неоязыческие направления. Наиболее крупным из них является бурханизм. Но это только внешнее проявление проблемы. В начале ХХ в. ослабевает традиционное религиозное мировоззрение во всем «цивилизованном мире», в том числе и в России. Понижение роли традиционного религиозного сознания привело к неоязыческому и оккультному «взрыву». Таким образом, не смотря на все проблемы, с которыми столкнулась духовная культура православия в Сибири, была выполнена стратегическая задача – закрепить за православным миром крупнейший и перспективный регион, который стал основным барьером на пути распространения ложных духовных вероучений.


Примечания