Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос

Вид материала

Содержание

Подобный материал:

1 ... 32 33 34 35 36 37 38 39 ... 49

ствую> - как раз начинает с акта сознания, а это -

и ощущение, и воображение, и даже и именно сомне-

ние в своем существовании дает ему окончательное

доказательство, что <я существую, раз сомневаюсь в

своем существовании>. Так из Мышления выводится

Бытие; вариант той же формулы: <воображаю - зна-

чит, аз есмь воображающий>: чувство личности и ее

ядро - <я> питается актом воображения, осознает се-

бя как его источник. Потому творчество в европей-

стве - расширение <я> и чувства своей жизненности:

и самозабвение - но и нарциссизм.

Иное мне представляется в Индии. Открытость су-

ществ индийцев в Бытие, их незакупоренность в себе

с помощью жесткой или сжимающейся гусиной кожи

(войдем в логику откожно-климатического рассужде-

ния а-ля Франс), которая образует из тела северянина

ему дом для души, его <я>, - эта открытость не раз-

вивает там <я>, не конденсирует личность, так что

там - при сосредоточении понятия (типа Декартовой

медитации) - вроде нечему внутри страдать, воспри-

нимать боль: наружная накожная боль или наслажде-

ние касаний не собираются в пук-узел <я>, центр-Па-

риж государства своего существования, - но так и

остаются ощущениями дисперсными, рассеянными, пун-

ктирными.

Потому, с другой стороны, когда буддизм выступает

здесь с нравственной проповедью, он не апеллирует к

ДУШЕ, ее СПАСТИ, - как это привычно у проповед-

ников в Европе, где душа, как центр и государь тела,

собирая в себя центростремительно все телесные ощу-

щения - наслаждения и страсти, за них несет ответ-

ственность (грех, совесть; в Индии, полагаю, их нет,

этих категорий! Ибо и СОвесть есть со-знание с Бы-

тием - из <я>, значит! Тут же - просто ВЕДЫ, но

не СО-Веды...) - и душа сгорит с домом тела. Потому

усилие нужно тут, чтобы их разъединить, - и стре-

мятся в Европе добиться личного бессмертия, спасения

своей души, вызволения своего истинного <Я>. Соот-

ветственно, предметно мыслится и Высшее - как Су-

щество, Бог.

Буддизм же исходит не из существа, а существо-

вания - как потока, в котором факт - боль, стра-

дание (<первая благородная истина>). В этой чувстви-

тельности к боли - сходство с французским миро-

ощущением, что - откожно. Ну да: их космосы

сходны по стихийному составу: тепло и влага, оба -

космосы <огне-воды>, клубление теплого влаго-возду-

ха в обоих. Весь буддизм пронизывает боязнь и от-

талкивание от страдания именно телесного, от него

бежит он, - тогда как в христианстве и Европе

культ страдания тела: муку принять плотскую, чтобы

душу оторвать от тела - и спасти. В Индии - иной

путь. В буддизме вообще нет ни души, ни идеи ее

личного бессмертия, ни Бога - всех этих домов,

особей, закрытостей средь Бытия. Нет, человек пре-

бывает в потоке открытого Бытия средь превращений

существ, идущих и сквозь человека... Эту грандиоз-

ность мира чувствует не воображением субъективной

души изнутри, не развитой способностью РЕпродук-

тивного воображения - т.е. вторичного, активностью

<я> порожденного вхождения в образ мира (этот пу-

чок <я> - <аханкара>, ложный принцип единства

личности, элемент из майи и авидьи), но как прямое

наличие истинной реальности, чей поток и сквозь ме-

ня течет. Это европеец, по себе судя, приписывает

индусу <во-ображение>; вхождение из <я> в образ,

перенос из <я> вовне - МЕТА-ФОРУ. Нет, для ин-

дуса, кому не надо, подобно Сенеке, вены свои от-

крывать, но которые - сосуды и нервы - всегда

доверчиво Бытию отверзты, - льется единая миро-

вая жизнь; и идеи <атман> и <Брахман>, образы мно-

горукого Шивы или слона Ганеши - это не продук-

ты вольного воображения талантливой личной души,

но реальные клубящиеся пары и облака Бытия, пре-

бывающие в нас постоянно и проносящиеся через

нас ошеломлениями. И это, конечно, весомее накож-

ной боли вот этого моего существования в форме

<меня>, одного из бесчисленного множества образо-

ваний некоей всепроницающей и образовавшей вот

сейчас и <меня> - КАРМЫ - как нити судьбы, на

которой так называемое <я> - лишь бусинка.

Да, боли панически бежит и француз и буддист.

Но француз: от боли - к наслаждению (<погоня за

счастьем> Гельвеция - Стендаля), а буддист, смотря

в корень, в желании наслаждений и находит причину

страданий: <дукха> - страсть всяческая и томление.

Буддизм - космостроителен и космоборен. Его

ДХАРМА-ЧАКРА-ПРАВАРТАНА - <проворот колеса

д харм ы> мироздания. Если тут космос огне-воды,

то буддист, настраиваясь на нирвану - нибхану -

<угасание>, гасит в себе и в мире жар - и тем,

раз-имая сие двуединство, оказывается, способен

одолеть и воду. <перейти поток>, И на это - колос-

сальное усилие духа требуется: на воздержание от

деяния, на Недеяние. Как же трактует сие француз-

ский Логос?

<Индийцы полагают, что покой и небытие составля-

ют основу и конец всего существующего. Таким обра-

зом, полное бездействие является для них самым со-

вершенным состоянием и главным предметом их жела-

ний. Они дают верховному существу название непо-

движного...

В этих странах, где чрезмерная жара обессиливает.

и подавляет людей, покой доставляет такое наслажде-

ние, а движение так тягостно, что эта метафизическая

система кажется вполне естественной. Будда, законо-

датель Индии, следовал внушению собственных чувств,

рекомендуя людям состояние полной пассивности: но

его учение, порожденное созданной климатом ленью

и в свою очередь поощряющее эту лень, причинило

неисчислимое зло> (XIV, 5).

Вот французская логика по типу: <все жанры хоро-

ши, кроме скучного> (Вольтер). Сначала идет такое от-

радное широкое понимание другого народа: как орга-

нично для его космоса возникает философский прин-

цип недеяния - и вдруг это же именуется <пороком>,

и Шарль Луи начинает поучать Гаутаму Будду: что есть

добро, а что зло для индуса! И невдомек ему, что для

непротивления злу насилием изыскуется высокая энер-

гия духа, а <пассивность> буддийского иль йогического

созерцания - плод такой активности воли, которая,

остановив поток дхамм1 в себе, тем самым оказывается

способной удерживать преизобильно клубящуюся при-

роду: и так человек вбивает оси и сваи в Бытие, не

давая ему самоубийственно закружиться, разгуляться

и обрушиться; так что именно трудовая пассивность

человека в этом космо-логосе есть добродетель, ибо

образует противовес преизобильно-порождающей

Жизни.

В самом деле, что было бы, если б в Индии человек

принялся активно действовать? Он бы стал вторгаться

в природу, раздвигать ее для себя: вырубать-жечь ле-

са-джунгли, уничтожать слонов, обезьян и попугаев, -

а с тем вместе и свой корм, и даровые плоды и есте-

ственную культуру преизобильной природы. Она кор-

мит индуса многоэтажно: и снизу, с земли, и с воздуха -

плодами нависающими, и не только пищей, но и цве-

тами, звуками, красотами. А так, начав действовать по-

европейски трудово, человек в лучшем случае смог бы

усовершенствовать низовой источник пищи - земле-

делие, а корм и дары от остальных стихий-фей бы

пресек. То есть нашебутил бы, слепо-эгоистически ра-

зорил национальный космо-логос, поубивал бы сущест-

ва и сам бы подрезал источники, смысл и пользу своего

существования.

Природа в Индии, дав человеку с материальной сто-

роны почти все необходимое, тем подсказала ему

устремить свою энергию и деятельность в сферу ду-

ховную: раздвигать воз-дух, а не землю (чем занят ев-

ропеец в пахоте и в горной индустрии), помогать сти-

хии воз-духа, недостаточной в Индии, - своими мыс-

То же, что и <дхарма>; здесь - в смысле атомов.

лями чистыми, гимнами, словами; подсушивать и слегка

охлаждать воздух, прозрачнить его, ибо как раз не

пищи (земле-воды) и не тепла (огня) недостает в Индии,

а именно стихии чистого воздуха (оттого миазмы,

мрут...). А у европейца и русского - обратное поло-

жение: воздуху хоть отбавляй (спрессованный, преизо-

бильный, ветрами носится), его надо остановить стена-

ми домов и городов: а вот тепла и пищи не хватает -

оттого и устремляются усилия людей в огненно-мате-

риальную сферу Труда (огне-земли) и индустрии.

Не поняв, что есть добродетель, а что порок в Ин-

дии, Монтескье с большим удовлетворением обратился

к Китаю: <Законодатели Китая проявили более здравого

смысла: имея в виду не то состояние покоя, к которому

некогда придут люди, а ту деятельность, которая им

необходима для выполнения житейских обязанностей,

они дали своей религии, своей философии и своим

законам чисто практическое направление. Чем более

физические причины склоняют людей к покою, тем

более должны удалять их от него причины моральные>

(XIV, 5).

Логика баланса (чем... - тем), симметрии, дополни-

тельности - родная французу. Впрочем, и буддизм по-

перек потоку Природы идет, против колеса Сансары -

восставляет духовный вектор дхармы. И недаром отко-

чевал он из Индии в цивилизации Китая и Японии, а

также к интеллигентам Европы и Америки в нашем

веке. Индуизм же не обособляет индивида от Бытия,

и нет в Индии жестко отрешенных друг от друга миров

этики и физики, разума практического и теоретическо-

го, так что моральное поведение человека чревато фи-

зическими последствиями в космосе, и бытие психично,

а душа онтологична.

IV. ГЕРМАНСКИЙ ОБРАЗ ИНДИИ

Фундаментальным знакомством и проникновением в

индийскую культуру Германия обязана романтической

школе. Тогда были заложены основы индоевропейского

(или <индогерманского>, <индоарийского> - впервые

эти термины были введены в научно-культурный оби-

ход) народоведения и языкознания (Вильгельм фон Гум-

больдт). Глава романтической школы Фридрих Шлегель

явился и автором основополагающего для индийских

штудий в Германии труда <О языке и мудрости инду-

сов> (1808)1.

В отличие от француза Монтескье, которого инте-

ресуют порядки, обычаи, нравы в быту и общении, в

социильности людей, германец сразу откидывает чув-

ственно-социальную, бытово-телесную сторону и сосре-

доточивается на духовном: мудрость есть то, чем люди

сообщаются не друг с другом, а с Бытием, Истиной,

Богом: а язык есть то, чем сообщаются люди как души,

как духовные существа (в отличие от материально-

гражданско-правовых отношений). Значит, если у фран-

цуза интерес к тому, чем люди соприкасаются внешне:

телесными, кожными поверхностями в касании-трении

(сексуально-социальном) и вращении, - то для герман-

ца эта будто твердь истаивает, отменяется - и остается

внутреннее: Iniiere, глубинное. А там - духовность

есть всемирный Океан,

Состоит это <восточное своеобразие, - дает общую

характеристику индийскому стилю мышления Шле-

гель, - в высокой смелости и расточительной полноте

и великолепии образов вместе с часто с этим связан-

ной склонностью к аллегории. Южный климат (будто

полемизирует с французским подходом. - Г.Г.) может

рассматриваться только как содействующая, а не как

главная причина этого направления фантазии> (213),

Интересен последний термин: Hauptgrund - буквально:

<главное дно> - высший низ, top bottom, Он совме-

щает важнейшие ценностные ориентировки германства:

высь (Hohe) и глубину (Tiefe).

Из обычаев лишь на один не мог не прореагировать

германский земледельческо-горняцкий дух с отвраще-

нием: что трупы запрещено предавать земле или <еще

более священному - пламени> (тут сведения Шлегеля

ошибочны: трупы сжигают - предают Джатаведасу Аг-

ни, <знатоку существ>, а пепел развеивают над Гангом -

то есть причащают к огне-воде - главной субстанции

Индии), но дают на растерзание диким зверям.

Показательно, какими струнами реагирует германец:

отлучение от земли и от огня восприемлется им как

Ад. Значит, отсюда, от противного: самые это ему до-

рогие и внутренне присущие стихии: огне-земля. Неда-

1 Ueber die Sprache und Weisheit der Indier. Von Friedrich

Schlegel. Heidelberg, 1808. При ссылках на это издание далее

указываю лишь страницы.

ром и цвет их - коричневый: средняя из их трехцвет-

ного флага: черно-красно-золотое - есть коричневое.

И тут -ургия - die Tat - Труд, который есть обжиг

земли и создание формы из <Я>, которое - огненный

дух, Geist, das Selbst, самость, воля.

Труд Шлегеля - у самых истоков европейского

научного исследования духовной культуры Индии. На-

чали его, как это естественно, англичане, у которых и

компания - Ост-ИНДская. Но до конца XVIII века

английские репортажи об Индии носили практико-эт-

нографический характер бытописания - для торговли.

Учиться у индусов уму-разуму не приходило в голову,

Но вот после века Разума (Просвещения) и сие за-

брезжило, и пионерами индологии выступили англичане

Уилкинс и Вильям Джонс, на кого первым делом в

своей книге ссылается Шлегель. Русский индолог

И.П. Минаев в <Очерке важнейших памятников сан-

скритской литературы> пишет: <Одним из первых про-

изведений, переведенных с санскрита на европейские

языки, была драма Калидаса <Шакунтала>. В 1789 г.

вышел английский перевод В. Джонса, а в 1791 г.

Г. Форстер переложил <Шакунталу> с английского на

немецкий. Выбор, сделанный В. Джонсом, был весьма

удачен и немало способствовал возбуждению интереса

к изучению древнеиндийской литературы... Гёте ото-

звался известным четверостишием, в котором он очень

характерно оценил красоты древнеиндийского поэтиче-

ского создания. И. Гердер, Ф. Шлегель, Ф, Шеллинг

еще обстоятельнее характеризовали поэтические досто-

инства "Шакунталы">.

И какая дистанция! В Англии смиренные работяги-

переводчики, а здесь духовные вожди нации. И притом

не просто читают в переводах и отзываются, но вот

Фр. Шлегель идет на выучку к члену Калькуттского

общества Александру Гамильтону, изучает санскрит,

списки древних текстов, пьет из первоисточника, сам

переводит: к его книге приложены метрические пере-

воды отрывков из <Рамаяны>, <Законов Ману>, <Бха-

гавадгиты>, эпизода <Махабхараты> о Шакунтале. Ин-

дийскую мысль он из узкого круга ученых-ориентали-

стов вводит в самое пекло и кузню немецкой класси-

Цит. по: Избранные труды русских индологов-филологов.

М., 1962. - С. 46.

ческой философии, которая тогда как раз на полпути

своего становления была: к 1808 г. закончились Кант

и почти фихте, расцветал Шеллинг и только начал Ге-

гель (<феноменология духа> - 1806). Что труд

Ф. Шлегеля не остался дремать в библиотеках, а сразу

был восхищен мыслью как первейшая ей пища, - сви-

детельство тому Шеллинг, который тут же прибрал в

свою мысль рассуждения Шлегеля о пантеизме и ссы-

лается на них в <Философских исследованиях о сущ-

ности человеческой свободы> - сочинения 1809 г. По

этой ссылке я, собственно, и узнал о существовании

книги Шлегеля. Так что индийская мысль тем самым

сразу встала как слагаемое и фактор одного из высших

творений европейской культуры - немецкой класси-

ческой философии. И Гегель, как показывают его <Лек-

ции по эстетике>, <История философии> и <Философия

истории>, уже обнаруживает большую начитанность в

индийских книгах. А скоро затем - Шопенгауэр...

Что касается немецкой литературы, то на ней про-

ходившее в начале века духовное породнение с Индией

сказалось меньше - то ли потому, что, в отличие от

философии, которая была в разгаре, немецкая класси-

ческая литература уже заканчивала свой век, и даже

романтическая школа к тому времени уже сделала свое

дело и ориентировалась к тому же больше на Элладу

(Гёльдерлин) или на национальное германское средне-

вековье; то ли потому, что для влияния на литературу,

на текст и слово, нужна именно буква, т.е. чтение в

подлиннике или прекрасных переводах, а не дух, ко-

торого достаточно для философии.

Таков культурный контекст, в котором создавал

свой труд Шлегель. Что же до исторического контек-

ста, то было время национальной скорби: чувство уни-

женности после наполеоновских разгромов требовало

духовного подкрепления. Именно из этой потребности

вспыхнуло слово: ИНДОГЕРМАНСКИЙ, которого в

ином контексте, при ином накале национальной темпе-

ратуры, могло и не произойти, - и были бы мы об

Индии без этого понятия, а с другим.

Таким образом, труд Шлегеля - это не столько

наука, сколько идеологема, определенное построение

индийского миросозерцания из балок и априорных

форм германского духа. Тут дан узел идей, направляв-

ших дальнейшие исследования. Предчувствуя, что он

открывает новую эру, Шлегель сравнивает нынешнее

вливание индийской культуры в Европу с Ренессансом

античности в XIV- XVI веках.

Первая книга труда Шлегеля - <О языке>. Главы:

1, Об индийском языке вообще; 2. О родстве корней;

3. О грамматической структуре: 4, О двух главных ви-

дах языка по внутреннему строению; 5. О происхож-

дении языков; 6. О различии родственных и некоторых

особенных посредствующих языков (Mittelsprachen).

Пока интерес народов к Индии оставался на веще-

ственном уровне: природы, быта, климата (а именно

так взирают Страбон, Никитин, даже во многом Мон-

тескье), - Индия оставалась страной чудес - особен-

ной, отличной, неродной, непохожей. И это естествен-

но: материя материю, тело тело отталкивает - плоть

стоит оградой и броней проницанию.

Теперь впервые заговорили о сродстве, похожести:

не о диковинах, но о НАШЕМ же, родном, едином -

и это поворот радикальнейший. Но произведен он мог

быть лишь постольку, поскольку точка зрения перене-

сена из внешности и вещественности во внутреннее, в

глубь (а тут специфический вектор германства, его цен-

ности), в Дух - и тут открылось Всеединое, тогда как

Материя - начало различий и множеств. Но для того,

чтобы стало возможным такое воззрение на внешние

предметы (в частности, на Индию) и понимание сокро-

венного единства, лежащего в подспуде разнообразия

материального мира, - сам инструмент миропонима-

ния, Разум, должен был быть предварительно прочищен

и приведен к единству, что и было проделано к тому

времени в горниле и чистилище Кантовых <Критик> и

в кузне Фихтева <Наукоучения>, где выковано единст-

во субъекта-объекта.

И Ф. Шлегель, варившийся именно в этом соку,

осуществляет в своей книге проекцию структуры гер-

манского Чистого Разума (<Я>) на индийский материал -

это якобы данное извне <Не-Я>, которое при ближай-

шем рассмотрении оказывается тут насквозь продуци-

Blog

Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос

Содержание