А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Содержание Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

257

У бога есть и to и другие единство. Из единства (абсолютной простоты) его сущности вытекает его единственность (нет втсь рого такого), ибо, аргументирует Бахманяр, если принять более чем единое беспричинное сущее, то они отличались бы друг от друга чем-то индивидуальным. В таком случае каждое из них было бы чем-то сложным, а не абсолютно простым, а это прямо противоречит принятому положению.

В своем сочинении «Предмет метафизики» Бахманяр говорит, что предметом, который изучает метафизика, является сущее как таковое, т. е. все то, что может быть дано нашему мышлению в ка­честве его объекта, причем в метафизике объект мышления рас­сматривается не со стороны того самого общего, что есть во всем: нет ничего более общего, чем сущее. Ближайшими видами сущего являются категории: субстанция, количество, качество. От этих категорий сущего Бахманяр отличает его акциденции. Акциденциями сущего являются единое и многое, общее и част­ное, возможное и необходимое, потенциальное и актуальное.

Отличие акциденций от категорий Бахманяр усматривает в том, что категории сущего неизменны (согласно его метафизи­ческому взгляду, субстанции вечны, количество не может пере­ходить в качество, равно как невозможен обратный переход качества в количество), тогда как акциденции сущего изменя­ются. Категории суть самые обширные роды, из которых состоит сущее и на которые оно прежде всего делится. Что же касается акциденций, то они суть свойства, присущие сущему. Акциденция никогда не существует сама по себе, но всегда находится в чем-нибудь другом.

Сущее как таковое не есть ни род (родовое понятие), ни ка­тегория (высшее родовое понятие, поскольку и род и категория объемлют в своем понятии только объекты, находящиеся под этими понятиями; сущее же как таковое объемлет собой все объ­екты, оно — всеобщее и поэтому единое.

Бахманяр выступает против отождествления понятий «сущее» и «вещь», так как первое — всеобщее, а второе — частное, осо­бенное. Всякая отдельная вещь (или предмет) обладает опреде­ленной сущностью, в силу которой она есть то, что она есть. Сущность каждой вещи неизменна. Эта определенная сущность вещи есть ее качество. Итак, каждая вещь имеет свое неизменное качество. Вещь может быть или реальной, объективно существу­ющей, или только мыслимой, существующей лишь в уме, или да­же просто воображаемой.

Таким образом, по Бахманяру, вещи бывают как объектив­ные, так и субъективные.

Бахманяр говорит, что есть только одна наука о сущем — ме­тафизика, подобно тому как существует только одна наука о за­конах мышления — логика. Специфика метафизики в том, что она изучает всеобщее сущее. Все прочие науки, кроме метафи-

258

зики, имеют своим предметом изучение определенного ограни­ченного круга предметов. Напротив, у метафизики универсаль­ный предмет, она изучает самое общее: сущее как таковое и отношения, существующие внутри него.

Метафизика имеет дело только с тем, что относится к еди­ному сущему, которое лежит в основе множества и многообразия существующих вещей как их общий субстрат.

Понятию субстанции Бахманяр дает следующее определение: субстанция в собственном смысле есть то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существова­ния. Субстанция пребывает неизменной сама в себе. Она вечна. Невозможно, чтобы она когда-то не существовала. Субстанция обладает собственной сущностью. Она абсолютно не нуждается ни в чем другом, не находится ни в чем другом и не существует через посредство чего-либо другого. Она не имеет вовсе никакой связи с какой-либо материей.

Таким образом, субстанция в собственном смысле — метафи­зический абсолют, вечный, неизменный, не находящийся ни с чем в связи и ничем не обусловленный.

Однако наряду с абсолютной субстанцией, субстанцией в соб­ственном смысле, Бахманяр принимает еще другое понятие суб­станции. В мире возможно-сущего субстанцией (в относительном смысле) является вещь, в отличие от находящихся в ней и при­сущих ей акциденций. Все то, что относится к возможно-сущему, делится на два вида: самостоятельно существующие вещи и то, что не существует самостоятельно, а только в вещах как их свой­ство. Первый вид может быть назван субстанциями в относитель­ном смысле, а второй — их акциденциями. Но в отношении к абсолютной субстанции все возможно-сущее является ее акци­денцией. Материальные вещи являются субстанциями в одном отношении и акциденциями в другом. В строгом собственном смысле акциденция есть то, что никогда не существует само по себе, но всегда только в другом или у другого.

Так, Бахманяр изощряется, проводя логические дисгинк-ции, различая два значения понятий — субстанции и акци­денции.

Наряду со Средней Азией (Узбекистаном и Таджикистаном) и Азербайджаном, в X—XI вв в развитии философии на Ближ­нем Востоке принимает участие и Египет. Каир становится круп­ным научным центром. Здесь в начале XI в развивает свою де­ятельность самый выдающийся математик и физик средневе­ковья ибн-ал-Гаитам (ал-Газен). По его мнению, материал для истины дают ощущения, а форму свою истина получает от разу­ма, философия для него есть основа всех наук. Истинной фило­софией он признает учение Аристотеля, так как в нем наилучше показано, каким образом данные чувственного восприятия объ­единяются в единое целое с разумным знанием.

259

По учению ал-Газена, субстанция тела состоит из суммы су­щественных атрибутов, подобно тому как целое равно сумме своих частей и понятие равно сумме его признаков. Он учит, что восприятие есть сложный процесс, состоящий из следующих мо­ментов: 1) ощущения, 2) сравнение их с другими ощущениями и представлениями памяти, являющимися результатом ранее имев­шихся ощущений и 3) восприятия, в силу которых то, что вос­принимается, признается в некотором смысле эквивалентным образам памяти. Сравнение и восприятие есть то, что добавля­ется к ощущениям рассудком, который порождает способность суждения. Таким образом, в восприятии всегда участвует актив­но умственная деятельность, но сам процесс восприятия протека­ет бессознательно или полусознательно и осознается лишь путем рефлексов.

Одновременно с перипатетизмом на Ближнем Востоке разви­вался суфизм. Получивший широкое распространение в мусуль­манском мире суфизм был мистическим учением, не признавав­шим ни чувственного, ни рационального познания. Множествен­ность вещей, как они представляются в ощущениях и мышлении, суфизм считал обманчивой видимостью. Алогический характер суфизма ставит его вне истории логики.

Своеобразную философскую систему выработал в начале X в. ал-Ашари. Его философия постепенно завоевала себе признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной фило­софией исламской ортодоксии. В борьбе против перипатетизма Ашари развивает родственное пифагоризму учение, согласно которому материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Так как атомы признаются всегда отделенными друг от друга пустотой, то отрицается вся­кое взаимодействие между ними. Пространство, время и движе­ние мыслятся имеющими атомистическую структуру. Время рассматривается ал-Ашари состоящим из отдельных моментов (атомов времени), между которыми также нет связи: последую­щий момент не обусловливается предыдущим.

Такое «атомистическое» понимание материальной субстанции, времени, пространства и движения служит в системе Ашари ос­нованием для отрицания причинной связи между явлениями. По учению Ашари, единственной причиной всего существующего и всего происходящего в мире является бог. Он каждое мгновение вновь творит мир как бы заново. Существование мира и его сохранение, по учению Ашари, есть постоянно повторяющийся акт воли бога. Эта доктрина, находящаяся на службе религии, имеет своей целью доказать возможность чуда и сверхъестествен­ных явлений в природе и в жизни людей.

Ашари и его школа развивали учение, что материальный мир состоит из акциденций и их субстрата — субстанций. Субстан­ция и акциденция суть две категории, которыми ашариты наме-

260

рены объяснить всю реальность. Остальные категории, по их учению, либо подходят под категорию акциденции (качества), либо подпадают под категорию отношения. Модификациям мыс­ли объективно ничто не соответствует. Каждое мгновение бог, но учению ашаритов, творит новый мир с его субстанциями и акциденциями. Нет связи и между акциденциями. Если белая материя окрашивается в синий цвет, то это означает, что бог соз­дал в данной субстанции синий цвет и уничтожил в ней белый цвет. Единственной истинной причиной того, что белая материя стала синей, являются воля бога и его акт творения, а не чело­век и его трудовая деятельность.

Таково учение ашаритов, в сущности совпадающее с учением окказионалистов в Западной Европе в XVII в.

Ашариты признавали реальными не только положительные качества, но и негативные (отсутствие какого-либо качества). Если какая-либо вещь имеет положительное качество в виде синего цвета, то тем самым она обладает и соответствующим рядом негативных качеств (она не красная, не белая и т. д.).

Универсалии, по учению ашаритов, реально не существуют, они не существуют и в единичных вещах, а лишь в мышлении че­ловека и бога.

Свое учение об отсутствии объективной причинной связи меж­ду явлениями и об актах божественного творения как единствен­ной причине всего происходящего ашариты поясняли классиче­ским примером «пищущего человека». Бог создает в нем сначала желание и волю писать, затем способность писать, затем движе­ние руки и, наконец, движение пера по бумаге. В этом ряде яв­лений все они, совершенно независимо одно от другого, созда­ются особыми актами божественного творения.

На возражение, что отрицание причинности и закономерной связи между явлениями делает невозможным познание и ведет к отрицанию науки, ашариты отвечали, что аллах, создающий мир, создает и познание его в душе человека и нам не следует претендовать на то, чтобы быть умнее бога.

Против перипатетизма и всей философии второй половины XI в. ополчился Газали (1059—1111) в своем сочинении «Нис­провержение философов». В основном его критика направлена против Фараби и ибн-Сины. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием — логикой Аристотеля. Основные по­ложения логики Аристотеля он считает столь же незыблемыми, как аксиомы математики. Он опирается на логический закон про­тиворечия, которому, как он заявляет, подчиняется сам бог. В своем опровержении философов Газали в сильной степени за-висит от комментатора Аристотеля Иоанна Филопона. Различие между ними в том, что Филопон критиковал Аристотеля с хри­стианской точки зрения, а Газали критикует перипатетиков за то, что их учения противоречат догматам религии ислама. Более все-

261

го он, как и Иоанн Филопон, нападает на учение Аристотеля о вечности мира, а затем на учение ибн-Сины о том, что бог знает только универсальное и поэтому не может быть божественного провидения относительно индивидуальных событий.

Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту кри­тику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях при­роды мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия явля­ются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в при­мере нет беспричинных событий?

Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что актив­ность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-пе­рипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конеч­ном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мисти­цизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.

После Газали на Ближнем Востоке из всей философской си­стемы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обос­нования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказатель­ства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого поло­жения.

С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая фило­софия увядает, усиливается поток всякого рода изложений ари­стотелевского «Органона). Логике Аристотеля уделяется значи­тельное место в энциклопедиях, догматических системах, в изло­жении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал

262

краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.

Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на араб­ском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.

В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126—1198), зна­менитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед автори­тетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступ­ным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным обра­зом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Ари­стотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.

В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возмож­ность его несуществования или иного существования. Он отверга­ет понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в ко­торой ряд ступеней завершается божеством, сущность которо­го — мышление, имеющее объектом самого себя.

Это божественное мышление порождает универсальное. Уни­версалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в част­ном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковф оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.

Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;

2. необходимая причинная связь всех явлений, вследствие чего
   не остается места для божественного провидения и чудес;
   
3. смертная природа всего индивидуального, в силу чего отвер­
   гается бессмертие человеческой души.
   

В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потен­циальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой

263

Душе. По его учению, разум еДин, бй одни и fof Же йо бсех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же. человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.

Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдель­ного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).

Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочине­ниям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кро­ме того, им было написано специальное сочинение о логике Ари­стотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его ра­бот упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение фило­софов».

К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без зна­ния ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд ви­дит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостига­емой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувст­венного познания.

Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относил­ся к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую разви­вали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возмож­ного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвер­гая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойствен­ной истине и говорил, что истины философии и религии не проти­воречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.

264

Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоми­нания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средне­вековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные вы-воды схоластической науки не соответствуют эмпирическим дан­ным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается един­ственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отста­ивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размыш­лять об опытных данных.

В эпоху средневековья схоластическая философия и схоласти­ческая логика имели распространение и у евреев. При помощи аристотелевской философии и логики обосновываются догматы еврейской религии так же, как и догматы христианской и мусуль­манской религии. Первым вступил на этот путь в первой полови­не X в. Сзади.

Самым выдающимся еврейским аристотеликом был живший в XII в. Моисей Маймонид, бывший знатоком Аристотеля и нахо­дившийся под влиянием арабоязычного перипатетизма. Его главное сочинение «Путеводитель заблудившихся» заключает в себе учение, что наука одинаково бессильна доказать как веч­ность мира, так и сотворенность его. Маймонид признает несосто­ятельными как доказательства теологов о сотворенности мира, так и учение Аристотеля о вечности мира. Решений этого вопроса должно быть, по его учению, предоставлено вере, а не науке. Так, он пытается соединить философию Аристотеля с иудейской рели­гией и поставить философию Аристотеля на служение религии путем удаления из нее всего того, что не согласуется с догматами иудейской религии.

Еврейским перипатетиком был также астроном Леви-бен-Герсон (в первой половине XIV в.). Он отстаивал учение Аристо­теля о вечности мира.

Еврейские ученые сыграли большую роль в усвоении Западом арабоязычной философии. Они часто выступали в роли перевод­чиков с арабского языка на латинский

Мусульманский мир вошел в соприкосновение с христиан­ским в Испании и Южной Италии В Италии арабоязычная нау­ка была в большом почете при дворе императора Фридриха.

Научную литературу переводили с арабского и греческого на латинский язык в Болонье и Париже. Но еще интенсивнее раз­вертывалась деятельность переводчиков в Испании, где слави­лась богатая библиотека (в основном из арабских книг) в То­ледо. Там сотрудничали арабы, евреи и испанские христиане. В Толедо славился как переводчик Иоанн Испанский (первая по­ловина XII в.). В числе первых переводов на латинский язык

265

появились и сочинения по логике. Эти переводы часто были бук­вальными, претендуя на точность, но им недоставало изящества стиля.

В результате этих переводов западноевропейская философия впервые познакомилась в полном объеме с логикой Аристотеля, а также с его физикой и метафизикой. Сперва сочинения Аристо­теля на латинский язык были переведены с арабского языка, а затем уже и непосредственно с греческого. Это обогатило запад­ноевропейскую философию и логику того времени и способство­вало ее дальнейшему развитию. Большое значение для развития западноевропейской философии имело и ознакомление с тем толкованием Аристотеля, которое было дано ибн-Рошдом. Авер-роизм вел к подрыву христианской религии.

В целом арабоязычную логику эпохи феодализма можно оха­рактеризовать следующим образом: 1) она стояла на уровне наук своего времени; авторы этих систем логики сами были вс всеоружии научного знания и двигали это знание вперед; некото­рые из них (например, ибн-Сина) были врачами, развивавшими медицинские науки; 2) арабоязычная логика средневековья ока­зала значительное влияние на западноевропейскую логику эпохи развитого феодализма, в частности на логику Фомы Аквинского; 3) арабоязычная логика средневековья и по настоящее время бытует в качестве логики исламского богословия.

Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на за­коне противоречия в его метафизическом толковании, запрещав­шем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.

ГЛАВА VI

Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма

Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с гем крушением рабовладельческой общественно-экономической фор­мации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общест­венный строй. Переход от рабовладельческой формации к фео­дальной на Западе сопровождался временным упадком эконо­мики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно гос­подствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая 'признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие фео­дальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно мед­ленными темпами и в целом экономика и культура в период ран­него и развитого феодализма отличались застойным характером.

Цервая стадия развития феодализма на Западе характеризо­валась феодальной раздробленностью, вторая — образованием сословной монархии и последняя — установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развити­ем денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и при­вело к разложению феодального общества.

Зачатки капиталистического способа производства, начина­ющие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV—XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Евроце.

В эпоху средневековья господствующий класс феодалов де­лился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевла-

267

дельцем. Церковь в Западной Европе влйдела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.

Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем рим­ско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борь­бу против православной церкви, стремясь подчинить ее себ,е.

Исходной точкой в развитии философии и логики,в Западной Европе -было классическое наследие, оставленное древней Гре­цией и Римом.

В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Моно­полией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадле­жали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоласти­ческий характер.

Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитези­сов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы — карлики, сидящие на плечах великанов», — такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т. п.

Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, гру­зинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропей--ской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, харак­теризующийся соединением аристотелевской логики и неоплато­новской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригиналь­ными трудами Аристотеля.

В начале развития схоластики большое влияние на западно­европейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом

268

он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопро­сов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли от­дельным бытием или существуют в единичных чувственных ве­щах.

За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).

В противоположность реалистам номиналисты учили, что ре­ально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к об­щим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в форму­ле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).

Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на но­миналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело е правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого време-ни был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в За­падной Европе.

Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы назы­ваем определенную совокупность сходных между собой единич­ных вещей. Он говорил, что общие понятия — просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на уни-рерсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сен­суализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе фило­софских направлений в эпоху феодализма.

Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каж­дое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.

На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мыш­лении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма

269

Кентерберийского, суть слова божьи, .когда бог, размышляя, ве­дет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человече­ская мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.

Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.

Об отношении между философией и религией Ансельм Кен-терберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основа­нии истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в све­те этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: зна­ние должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной прин­цип схоластики.

Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основыва­ется его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (sumrnum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого — и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия — и это есть бог, который один только суще­ствует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследова­тельно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми по­ложениями логики Боэция — с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэ­цием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям*

270

Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ан-сельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непо­средственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» — правиль­ным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).

Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклекти­чески примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.

Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще он­тологическое доказательство бытия бога, которое из самого по­нятия о боге выводит его реальное существование. На несостоя­тельность аргументации онтологического доказательства Ансель­ма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни чело­века в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.

Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079—1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концеп­ция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реа­лизмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т. е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии — не просто слова (voces) как та­ковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.

В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противопо­ложность последнему Абеляр считает, что вера должна основы­ваться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремя-• щаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе,

271

который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et поп» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противо­речия между священным писанием, авторитетами церкви и фило­софами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способство­вать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Оконча­тельное решение этих противоречий Абеляр предоставлял само­му читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на рас­хождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.

Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в дис­путах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свиде­тельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неиз­вестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опроверже­ниях», а также «Метафизика» Аристотеля

Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являю­щуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает уче­ние о шести последних категориях Аристотеля.

По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первооб­разы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникнове­ния универсального является абстракция — абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основа­нии имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объеди­няются мышлением в одно понятие.

Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребле­ние условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберий-

ский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собствен­ный особый взгляд на природу универсалий.

В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Рос-целлина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человече­ском уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на осно­ве предшествующих им чувственных восприятий единичных ве­щей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть осо­бые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.

Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его бес­принципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мне­ния, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает уни­версалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в реше­нии вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Ари­стотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имею­щих практическое значение.

Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений — из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и чело­веке Алан излагает исключительно математическим дедуктив­ным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.

И после Алана в схоластической науке продолжались попыт­ки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометри­ческих теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого