А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Содержание Буддийская логика до дигнаги

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

13

Материя», образовавшийся же из нее мир единичных вещей есть «развернутая материя».

Периодически мир возникает из первоматерии и исчезает, поглощаясь в ней. Мир есть борьба трех «гун»: 1) легкого, светлого, радостного — движения вверх; 2) подвижного, горест­ного— движения вниз; 3) косного, темного — неподвижности. В их борьбе природа вначале переходит от более тонких суб­станций к более грубым телам, а затем процесс идет в обратном направлении.

Бесконечное, никогда не прекращающееся движение прису­ще самой материи. Духовное начало мыслится как нечто абсо­лютно бездеятельное, косное, лишь как субъект познания. Оно мыслится как множественность индивидуальных душ, являю­щихся созерцательницами происходящего вокруг них движения материи, которое они отражают в своем нистом духе. Связь между духом и телом уподобляется сотрудничеству хромого со слепым (слепой несет на себе хромого, который указывает ему дорогу).

Несмотря на дуализм материи и духа, система санкхья явля­ется по существу атеистической, поскольку в ней нет места ни для бога — творца и правителя мира, ни для всевышнего нача­ла как высшего единства всего существующего.

Система йога, основателем которой считается Патанджали, живший в I в. до н. э., заимствовала натурфилософию и теорию познания у системы санкхья, беспринципно сочетав их с учением о боге и с мистикой. Само слово «йога» значит «напряжение», «сосредоточение». В системе йога в качестве высшей цели ста­вится достижение такого состояния духовного «напряжения», при котором осуществляется полное отвлечение чувств и мышле­ния от объектов внешнего мира и все сознание сосредоточивается на самом себе. Школа йога разработала целую систему мер, по­средством которых достигается это состояние полной поглощен­ности сознания самим собой.

Школа йога является идеалистическим, мистическим направ­лением, проповедующим аскетизм. Над рассудочным познанием она ставит как средство спасения души мистическое созерца­ние. В системе йога сильны теистические тенденции.

Ортодоксия Вед подверглась логической обработке в систе­мах миманса и веданта, которые являются реакционными идеалистическими теориями, идеологией касты брахманов. Миманса и веданта вели борьбу против науки и материалисти­ческой философии в защиту мистики и религии. Они служили теоретическим обоснованием кастового строя.

Первая миманса (пурва-миманса), основателем которой был Джаймини (от IV до II в. до н. э.), или просто миманса, ставила своей задачей раскрыть содержание Вед, дать им теоретическое обоснование и логическую обработку, привести в систему.

14

Система веданта (это слово значит «завершение Вед») на­зывается также шарирака-миманса, или уттара-миманса, т. е. вторая миманса (не следует смешивать с просто мимансой). Ос­нователем веданты считается Бадараяна, живший, по одним источникам, в начале нашей эры, по другим — в IV—V вв. н. э., а самым выдающимся представителем этой школы был Шанка-ра, живший в VIII в. н. э.

Веданта является пантеистической теософией.

Шанкара учит, что чувственный мир —• иллюзия, а эмпири­ческое знание есть незнание. Эмпирическому знанию Шанкара противопоставляет как истинное познание сущего свою метафи­зику.

Учение Шанкары о майе утверждает о призрачности как внешнего мира, так и внутреннего, психического мира человека. И внешний мир, состоящий из множества отдельных изменчи­вых вещей, и множественность индивидуальных душ, вообще мир множественности и изменчивости — все это обман, мираж, сновидение. На самом деле существует лишь единый вечный дух «брахман». Его бытие — мысль. Единый брахман не может разделяться, не может раздваиваться, ему нельзя приписать ни­каких атрибутов, он есть чистое «нет» и истинное высказывание о нем — молчание.

В теории познания Шанкары говорится, что достигнуть по­знания истинного бытия можно лишь путем откровения. Раз­мышление не в состоянии постигнуть брахман. Подобно другим мистикам, Шанкара указывает на противоречия между учения­ми различных философских систем, опровергающих друг друга; незыблемы только Веды.

Против иллюзионизма системы Шанкары выступил в XIII в. н. э. Рамануджа, основавший другое направление в веданте. Он развивает учение о реальном существовании и тела и души, и внешнего физического и внутреннего духовного мира. По его учению, внешний материальный мир есть тело абсолютного духа.

С критикой системы веданта выступил в XVI в. Прикасанан-да, учивший о несовместимости веданты с научным понятием причинности.

Возникший в конце VI в. до н. э. буддизм признавал сво­им основателем мифическую личность Гаутаму, прозванного «Будда», что значит «просветленный». На протяжении своей многовековой истории учение буддизма изменялось в зависимо­сти от изменения социально-экономических условий.

Буддизм вначале был направлен против кастового строя и выражал интересы землевладельцев и купцов, выступавших против господства касты брахманов. Но со временем он создал но­вую иерархию и из движения социального протеста превратился в идеологическую опору господствующих классов. Конечную

15

цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми их страданиями и пустыми удовольствиями. Путь к этому буддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погру­жении в нирвану (в небытие), в слиянии индивида со всеобщим. Буддизм проникнут пессимизмом: все полно страданий, осво­бождения от которых можно достигнуть только в нирване.

Буддизм создал своеобразную идеалистическую философ­скую систему, которая отрицает существование субстанции. По этому учению, не существует никакой пребывающей суб­станции, нет бытия, нет ни материи, ни духа. Ничто не существу­ет, все течет, все становится. Всюду царит небытие. Душа есть поток отдельных психических процессов, материя есть ряд вспы­шек отдельных сил, не принадлежащих никакому веществу. Атомы суть повторяющиеся мгновенные вспышки. Связь между этими вспышками заключается в том, что их появление происхо­дит по законам строгой причинности. Все преходящие, пребыва­ющим является только закон непрерывной смены явлений («дхарма»).

В действительности происходят лишь разрозненные мгновен­ные вспышки цвета, запаха, вкуса и т. д., и только мышление из этих единичных явлений образует связное целое, сочетая одни моменты с другими. Подлинный объект познания может быть выражен только словами «вот», «здесь», поскольку сам по себе он является лишь единичным моментом. Каждый такой мо­мент возникает и тотчас же мгновенно исчезает. То, что мы на­зываем предметом, есть на самом деле дискретный процесс смены мгновенных возникновений и исчезновений. Предмет как нечто более или менее длительное и устойчивое есть создание нашего мышления. Буддистская теория абсолютной дискретно­сти и мгновенности всего являющегося есть теория, отрицающая существование предметов, вещей, субстанций.

Первичным источником познания философия буддизма при­знает чувственное восприятие, но восприятие понимается здесь не как результат воздействия предметов внешнего мира на на­ши органы чувств, а как нечто возникающее из самого сознания.

Основателем джайнизма был Вардхамана Махавира, по­лучивший прозвище «Джина» («победитель»), откуда происхо­дит и название школы. Джайнизм появился, по-видимому, одно­временно с буддизмом, и, оба эти учения объединяло то, что они возникли как протест против господства касты брахманов.

Материю джайнизм считает состоящей из атомов, причем
атом мыслится не как абсолютно полный, твердый, а проницае­
мый в соответствии с учением о всеобщей проницаемости мате­
рии. "

В отличие от атомистики школы вайшешика, атомистика джайнизма считает первичные атомы материи однородными.

16

Джайнизм отрицал существование единой мировой души и при­нимал множество единичных душ, существующих в неразрывной связи с телом.

Из сделанного нами обзора главнейших систем индийской философии видно, какое разнообразие точек зрения было пред­ставлено ими. Шла оживленная борьба между материализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, универсализмом, признававшим лишь «всеединое», и учениями, признававшими множественность сущего, между теорией субстанциальности бы­тия и отрицанием субстанциальности, между различными взгля­дами на отношение общего к частному и т. д.

Философские дискуссии стали постоянным явлением и за­няли важное место в общественной жизни Индии. Об этом из­вестный русский востоковед академик В. Васильев пишет: «Ес­ли явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неиз­вестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут признавать их, если про­поведник этих идей удовлетворит всем возражениям и опроверг­нет старые теории. Воздвигали арену состязания, выбирали су­дей и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, ка­кой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишать себя жиз­ни — бросаться в реку или со скалы, или сделаться рабом побе­дителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учи­теля, и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями, в нем принимали уча­стие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли ис­чезнуть вдруг после продолжительного существования. Как вид­но, право красноречия и логических доказательств было до та­кой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор» 1.

Появление разнообразных философских систем и обширной философской литературы, многочисленные диспуты между пред­ставителями различных школ — все это способствовало разви­тию логики и теории познания. Но логика долго не выделялась в особую дисциплину. Для буддийских ученых, занимавшихся логикой до Дигнаги (Асанга, Васубандху и др.), логика была ча­стью философии. Впервые самостоятельно логика (с теорией познания) трактуется в школе ньяя, но еще не систематически,

1 В Васильев Буддизм, его догматы, история и литература, ч I СПб, 1857—1869, стр 67—68

17

а в форме кратких афоризмов (сутр): рассматриваются отдель­ные категории без внутренней связи их. Лишь у Дигнаги и Дхармакирти индийская логика приобретает стройную, подлин­но систематическую форму.

О критериях познания (pramana) индийские системы при­держивались различных взглядов. Школа чарвака признавала единственным критерием познания ощущение (pratyaksham). Буддизм, джайнизм и вайшешика признавали два критерия по-- знания: ощущение и умозаключение (anuma'nam). Три критерия познания имелись в школе санкхья: к ощущению и умозаклю­чению добавлялось «правильное сообщение». К этим трем крите­риям в школе ньяя прибавляют еще «сравнение», а мимансисты нашли пятый и шестой критерии: в школе прабхакары — «приемлемое допущение», в школе бхатты (этот критерий признавали и некоторые ведантисты) — «небытие».

Веданта отвергла все эти критерии познания и признавала таковыми священное откровение и традицию, причем, видоиз­меняя смысл слов «восприятие» и «умозаключение», веданта под восприятием разумела «священное откровение» и под умо­заключением «традицию».

Философские школы Индии (кроме веданты) стали предпо­сылать изложению своих систем логику как учение о нормах мышления.

Предметом спора в индийской логике была теория умоза­ключения, которое в ней еще отождествляется с доказательством. Мы будем говорить об «индийском силлогизме» в смысле умоза­ключения, выступающего в виде доказательства. В индийской логике первоначально существовал взгляд, что силлогизм состоит из десяти членов (суждений). Готама сократил это число до пяти. По его учению, в силлогизме необходимо должно быть пять членов: 1) тезис, 2) основание, 3.) пример, 4) применение и 5) вывод. Готамовская теория пятичленного силлогизма стала господствующей в индийской логике. Особенностью этой теории является то, что 1) силлогизм выступает в роли доказательства и поэтому сперва предпосылается тезис, затем приводится его основание и лишь после дается заключение из посылок и 2) при­бавляется еще «пример», роль которого заключается в нагляд­ном указании конкретного объекта, в котором реализовалось данное логическое основание.

Другое направление-в индийской логике признавало два члена традиционного пятичленного силлогизма излишними и сводило силлогизм к трем членам. Критика традиционной докт­рины пятичленного силлогизма у буддистов исходила из при­знания внутренней неразрывной связи между большим и сред­ним терминами. Поэтому в силлогизме «на холме огонь, потому что там дым» пример «как в кухне» не является необходимым. Средний термин, как пребывающий в субъекте вывода, достато-

18

чен для того, чтобы доказать тезис (probandum), и, следова­тельно, трехчленный силлогизм логически полноценен.

Как установил Тукчи, уже Васубандху создал учение о трех­членном силлогизме. Эта теория, которая принимается более поздней индийской логикой, не находит признания у Дигнаги, который считает пример абсолютно необходимым для логиче­ского умозаключения.

Школы миманса и веданта признавали в силлогизме необ­ходимыми только три члена (как у Аристотеля).

Дхармакирти, в лице которого буддийская логика достигла своего наивысшего развития, считает необходимыми в силлогиз­ме только два члена, так как заключение подразумевается в по­сылках и его можно не выражать словесно. Например, доста­точно сказать: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть»; нет никакой надобности высказывать самое заключение «следовательно, в данном месте есть и огонь». Таким образом, двухчленный силлогизм Дхармакирти есть то, что в традицион­ной формальной логике называется энтимемой третьего поряд­ка. Однако если принять во внимание, что, по учению Дхарма­кирти, каждое суждение само есть умозаключение, подразуме­вающее две обосновывающие его посылки, то по существу двух­членный силлогизм в полном развернутом виде состоит из шести членов плюс подразумеваемое заключение и, таким обра­зом, по существу является семичленным.

При современном состоянии наших знаний об истории индий­ской логики (в частности, о ее хронологии) пока невозможно дать развернутую картину развития древнеиндийской логики. Мы в состоянии составить лишь представление о главных эта­пах этого развития. Поэтому мы рассмотрим сперва ту перво­начальную форму индийской логики, когда она еще не выдели­лась в самостоятельную область научного исследования (такой была буддийская логика до Дигнаги), затем логику школы ньяя, где логика выступает как особая самостоятельная наука, и, наконец, системы логики Дигнаги и Дхармакирти, являющиеся завершением развития буддийской логики2.

БУДДИЙСКАЯ ЛОГИКА ДО ДИГНАГИ

Большое значение для возникновения логики в Индии имели философские диспуты, на которых представители различных течений защищали свои взгляды и оспаривали мнения своих противников. Поэтому логика в Индии первоначально была свя­зана с теорией ораторского искусства, логические учения были вплетены в риторику. В трактатах о том, как успешно вести

2 Для первого раздела мы пользуемся переводами санскритских текстов итальянского ученого Тукчи, для второго — немецкими переводами Дейссена и для третьего — русскими переводами Ф. И Щербатского

19

диспуты, приводились данные, относящиеся к психологии мыш­ления. В них, например, говорилось, что не следует выступать в состоянии переутомления, печали, гнева или какого-либо дру­гого сильного возбуждения. Затем приводились данные, отно­сящиеся к собственно ораторскому искусству (какими средства­ми нужно влиять на аудиторию, чтобы снискать ее внимание и расположение), и, наконец, указывалось, что для успеха речи нужна и логическая убедительность, нужно следовать правилам логики в развитии своих мыслей. Такой характер носила буд­дийская логика до Дигнаги. Приведем основные ее положения.

Речь (vakya) делится на шесть видов: 1) речь в себе; 2) красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово); 3) речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе; 4) «дурная» речь, излагаю­щая ложное учение; 5) правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слу­шателям истинное знание; 6) речь, излагающая само истинное учение.

Первые два вида речи могут быть «хорошими» или «дурны­ми», и потому необходимо различать в них два подвида; сле­дующие два вида всегда «дурны» и потому должны быть отбро­шены, их должно избегать; и, наконец, последние два вида всегда «хороши» и их должно применять.

Далее, речи различаются по месту, где они произносятся, поскольку это влияет на характер речи: 1) перед царем, 2) пе­ред правящими, 3) в большом собрании, 4) перед хорошо зна­ющими учение, 5) перед брахманами и 6) перед теми, кто лю­бит слушать истинное учение (dharma).

Подробно разработана была тема об «украшении речи». Украшают речь прежде всего следующие ее качества: 1) со­вершенное знание как своей системы, так и других учений, против которых приходится выступать, и 2) совершенство внеш­ней формы речи; последняя совершенна в том случае, если она обладает пятью положительными чертами: а) свободна от гру­бых, корявых, неграмотных выражений, б) легка, естественна, проста, в) ясна, г) связна, последовательна и д) ее содержание интересно.

Украшением речи служат и такие моменты: высокий автори­тет произносящего речь у слушателей, доверие их к нему и бла­гоприятная настроенность, готовность принять излагаемое, от­сутствие боязни у оратора, знание ошибок противников и убеж­дение в превосходстве своего собственного тезиса, умение быст­ро схватывать то, что высказано противниками, быстро вникать в их мысли и быстро находить ответы на них, умение захваты­вать собрание «чарами» речи, способность наилучшим образом выразить смысл аргументов, не проявлять во время дискуссии

20

депрессии, не смущаться, не запинаться, сохранять всегда при­сутствие духа, не обнаруживать усталости.

Далее приводятся требования, чтобы во время дискуссии хо­рошо работали память и ум, проявлялась сообразительность. Указывается и на важность выразительности речи, на значение хорошей дикции. Рекомендуется также во время спора не раз­дражаться, не сердиться, не допускать грубостей и колкостей по отношению к противнику.

Наряду с учением об «украшении речи» было разработано учение о ее недостатках (vakya — nigraha). Первая категория недостатков речи включает три основных вида:

1. признание своей собственной ошибки и признание пра­
   вильности тезиса противника;
   
2. уклонение говорившего от дальнейшей дискуссии, если
   его речь опровергнута оппонентом. Так, например, осознав не­
   состоятельность своих аргументов, он заявляет, что у него есть
   другое неотложное дело и ему некогда продолжать спор, или
   начинает выдвигать новые аргументы, не имеющие отношения
   к данному вопросу. Сюда же относится и такое положение, ког­
   да, будучи не в состоянии что-либо возразить противнику, гово­
   ривший замолкает;
   
3. третий вид недостатков речи подразделяется на девять
   подвидов:
   

1) речь, высказанная наобум, наугад;

2. неистовая речь, внушенная гневом;
   
3. темная речь, когда говорящий не может быть понят со­
   бранием или противником;
   
4. несоразмерная речь (или слишком короткая, или чрез­
   мерно пространная);
   
5. бессмысленная речь, которая насчитывает десять видов;
   из них особенно заслуживают нашего внимания два: а) случай,
   когда доказательство само нуждается в том, чтобы его доказа­
   ли (siddha-sadhya), что соответствует в традиционной логике
   ошибке petitio principii, и б) случай, когда речь основывается
   на алогичных или ошибочных доктринах;
   
6. речь, в которой различные аргументы не приведены в по­
   рядок;
   
7. речь, при которой некто опровергает аргумент, установ­
   ленный им самим раньше в качестве своего собственного тезиса,
   или когда кто-либо устанавливает как свой тезис аргумент, на
   который он раньше нападал, или, наконец, если кто-либо вдруг
   изменяет свои взгляды;
   
8. неясная речь;
   
9. недостаточно связная речь.
   

Далее говорится о необходимости предварительной поста­новки вопроса «Что вытекает из предполагаемой речи?» и уста­навливается, что возможны результаты троякого рода.

21

Во-первых, необходимо предварительно исследовать, будет ли дискуссия иметь какую-нибудь пользу. Если кто знает, что от данной дискуссии нечего ждать хорошего результата, то он должен уклониться от нее.

Во-вторых, надо убедиться, беспристрастен и честен ли уча­стник дискуссии. Если нет, то дискуссию нужно отвергнуть.

В-третьих, должно исследовать, имеются ли у данного лица знания и способность удовлетворительно вести дискуссию. Если оно не обладает требуемыми качествами, то надо также отка­заться от участия в диспуте.

Что касается особенностей речи, которые главным образом влияют на высокую или низкую оценку слушателями, то отмеча­ются следующие ее качества: 1) хорошее знание своей собствен­ной и противоположной систем, 2) отсутствие страха и 3) бы­строта ума.

Переходим к собственно логическому содержанию речи («ба­зису», или «опоре», речи). В дискуссии различаются два элемен­та: 1) sadhya (probandrum), т. е. то, что должно быть доказано, и 2) sadhana, т. е. самое доказательство. То, что доказывается, может быть двоякого рода: мы может доказывать или svabhana (субъект, сущность) или visesa (атрибут, качество). В первом случае утверждается или отрицается существование чего-либо, т. е. говорится, что оно существует или не существует. Во вто­ром случае утверждается или отрицается, что данное свойство или качество принадлежит или не принадлежит субъекту.

Доказательство состоит из восьми членов, хотя надо отме­тить, что перечень и дефиниция их весьма значительно расхо­дятся в различных текстах дошедших до нас источников.

Обычно включаются следующие члены: предложение (рга-tijna), основание (hetu), пример (drstanta), однородность (sad-harmya), разнородность (vaidharmia), прямая перцепция (рга-tyaksa), заключение (anumana), авторитет (agama).

1. Предложение представляет собой некоторый тезис, в ко­
   тором защищается определенная точка зрения на то, что должно
   быть доказано. Оно или основывается на научном знании (sast-
   га), или есть результат независимой интуиции (pratibha), или
   услышано от кого-нибудь другого. Предложение есть положение,
   которое участник дискуссии принимает по своей доброй воле и
   которое должно быть доказано. Оно должно быть выражено
   для других таким образом, чтобы было им понятно.
   
2. Основание означает то логическое основание, которое вы­
   текает из примера, однородности, разнородности, прямой пер­
   цепции, заключения и авторитета. Когда объект (artha), кото­
   рый должен быть доказан, не очевиден, основание состоит в
   указании таких моментов, которые сделают его познанным.
   

3. Пример заключается в приведении тех самых положений
(дхарм), которые лежат в основании и которые приняты общим

22

мнением, общепризнанной наукой и т. д. Пример состоит в вы ражении отношения между тем, что уже усмотрено, и тем, что еще не усмотрено.

4. Следующим моментом доказательства является однород­
   ность, сходство, которое имеет четыре вида: сходство сущно­
   сти, сходство атрибутов, сходство причины и сходство следствия.
   Сюда же относится «применение» — логическое правило, за­
   ключающееся в приведении других фактов, относящихся к тому
   же самому классу или роду, для доказательства атрибута субъ­
   екта.
   
5. Далее следует разнородность, т. е. взаимное различие.
   Разнородность бывает четырех видов, которые являются проти­
   воположными указанным выше видам однородности.
   
6. Прямая (непосредственная) перцепция имеет три отличи­
   тельных признака: она очевидна, свободна от воображения и
   свободна от ошибок.
   

Одной из основных отличительных черт прямой перцепции является отсутствие в ней ошибок. Перечисляются виды этих ошибок. Приведем некоторые из них:

а) когда принимают некоторый объект за другой (например,
принимают мираж за действительность);

б) когда усматривают в элементарном некоторый комплекс
(как случается во сне: человек видит две луны вместо одной);

в) когда полагают, что предмет имеет определенную форму,
тогда как на самом деле он ее не имеет (например, видеть ог­
ненное колесо при быстром вращении горящего предмета);

г) ошибка восприятия (когда страдают расстройством орга­
нов чувств);

д) ошибка, заключающаяся в приписывании действия чему-
либо (например, кажущееся движение деревьев, когда кто-ни­
будь проезжает весьма быстро мимо них).

Прямая перцепция есть сама вещь, правильно воспринятая, когда в акте перцепции отсутствует все, создающее какие-либо препятствия для правильного восприятия. Таким образом, исклю­чаются все ложные и ошибочные восприятия (иллюзии и т. п.).

7. Заключение состоит в распознавании объекта путем вооб­
ражения. Оно бывает следующих видов:

а) когда умозаключают о наличии объекта от наличия его
логического признака (например, умозаключают о наличии огня
от наличия дыма);

б) когда выводят существование невоспринятого из сущест­
вования воспринятого или из части какой-либо сущности деду­
цируют невоспринятую часть (например, выводят прошлое из
настоящего или существование повозки из существования от­
дельной части ее, такой, как колеса и т. п.);

в) когда выводят из действия его основание (например, ког­
да мы видим предмет издали; если он неподвижен, мы выводим,
что это — дерево, а если он движется, что это — человек);