А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Содержание Логика в школах чарвака и джайна > Логика в Древней Греции до Аристотеля

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

34

По нашему мнению, основными вехами в развитии индийской логики являются:

1. ранний период — первоначальная форма буддийской
   логики, принимавшая многочленный силлогизм (более чем с
   пятью членами);
   
2. логика школ иьяя и вайшешика и преобразование под их
   влиянием буддийской логики;
   
3. буддийская логика Дигнаги и Дхармакирти и преобразо­
   вание под их влиянием логики ньяя;
   
4. логика эпохи феодализма.
   

По нашему мнению, наиболее древним документом индий­ской логики является памятник буддийской логики. Эта древ­нейшая форма индийской логики не довольствуется пятью чле­нами силлогизма. Она требует, чтобы, кроме положительных примеров по принципу однородности, подтверждающих ее выде­ляемые положения, были еще примеры по принципу разнородно­сти. Так, согласно этой концепции, для доказательства положе­ния: «На холме дым, следовательно, там огонь» — надо привести еще примеры о том, что где нет огня, там нет и дыма (например: «В море нет огня, и потому там нет дыма, а испарения, подыма­ющиеся над морем и образующие туман, это — не дым». Такое усложнение силлогизма говорит об архаичности этой концепции.

Развитие индийской логики шло по линии сокращения членов силлогизма. Другим показателем развития логики в Индии слу­жила сама форма ее изложения.

Первоначально в Индии философские и логические системы излагались в форме сутр (основных положений), выраженных в виде кратких афоризмов, нередко состоящих всего лишь из двух-трех слов. Сутры предназначались для запоминания их наизусть в школах. В силу своей краткости они были непонят­ны без комментариев, которые давались вначале в устной фор­ме, а затем были зафиксированы в письменном виде, причем писались комментарии, затем комментарии к комментариям и т. д. Обычно там, где предмет труден для понимания, коммен­таторы пишут, что вопрос ясен, и не дают никакого объяснения, а там, где предмет ясен, развивают многословные рассуждения, которые только затемняют вопрос. Ньяя состояла из 538 сутр, вайшешика — из 370, санкхья — из 526, йога — из 524, миман­са — из 274 и веданта — из 555 сутр.

Хотя библиография по индийской философии и логике ог­ромна (уже в библиографическом списке Холла, опубликован­ном в 1959 г., приводится 765 обширных сочинений), но ввиду запутанности хронологии не достигнуто единства во взглядах на ход развития индийской философии и логики. Так, в своей ста­тье об индийской логике, появившейся в 1901 г., проф. Г. Якоби

35

считает логику школы вайшешика древнее буддийской логики и полагает, что буддийская логика возникла из логики вайшеши-ки. Но, «ак отмечает Ф. Щербатокой, логические проблемы сов­сем не затронуты в сутрах Канады, основателя школы вайше­шика. Логика вайшешики была создана позже под влиянием логики ньяи и буддийской логики Дигнаги.

Классическими трудами по истории развития буддийской ло­гики являются сочинения русского ученого Ф. Щербатского. Из­ложим вкратце результаты его исследований.

О происхождении буддийской логики Ф. Щербатской пишет, что она возникла как реакция против скептицизма, который под­вергал сомнению человеческое познание вообще, признающееся безнадежно противоречивым.

Основной вопрос заключается в следующем: каковы те умст­венные процессы, которые предшествуют целенаправленным дей­ствиям, увенчивающимся благодаря им успехом? Исследуются источники нашего познания: ощущения, представления, понятия, суждения, выводы. Возникают прежде всего вопросы: «Что такое реальность и что такое мысль? Каково соотношение между ними?».

Буддийская логика анализирует дискурсивное мышление. На вопрос: «Каков источник правильного познания?» — она от­вечает, что таким источником я-вляется лишенный противоречий опыт. По учению буддийской логики, правильное познание есть эффективное познание. Она указывает на связь нашего позна­ния с практической деятельностью. В частности, Дхармакирти цель и задачи науки логики определяет как изучение успешного познания, которое дает гарантию успешного действия. А то по­знание, которое обманывает людей в их ожиданиях и в исполне­нии их желаний, есть ошибочное, ложное познание.

Сомнение тоже бывает двоякого рода: или полное сомнение, которое вовсе не есть познание, так как оно не заключает в себе никакого суждения, или сомнение, которое содержит в себе не­которое ожидание и которое предшествует целенаправленному действию. Так, когда земледелец иашет и сеет, он, хотя и не уве­рен в хорошем урожае, надеется на успех своего дела. Точно так же его жена готовит обед и ставит горшок в печь, надеясь, что не лридут нищие монахи и не съедят пищу, предназначен­ную для семьи.

Ф. Щербатской отмечает, что пока в буддизме господство­вали идеи Нагарджуны, логика не имела большого значения, так как для познания абсолюта она вообще признавалась бессильной. А для практических целей принималась как совер­шенно достаточная логика ньяи. Но впоследствии, когда край­ний релятивизм Нагарджуны был отброшен, Асанга и Васубан-дху принялись за приспособление логики «ьяи к идеалистическим основам буддийской философии.

36

По мнению Щербатского, Асанга был первым буддистом, ко­торый ввел пятичленный силлогизм в буддийскую философию, и он же установил свод правил проведения диспутов, подобный тому, который имел место в школе ньяя. Асанга не был ориги­нален в логике. Васубандху написал три логических трактата. Сохранился неполный китайский перевод одного из них, нося­щий заглавие «Искусство ведения диспутов». Судя по сохранив­шейся части, развиваемые в этом трактате взгляды по своему содержанию весьма близки к учению школы ньяя. Васубандху в основном применяет пятичленный силлогизм, но иногда употре­бляет и более краткую трехчленную форму силлогизма. В трак­тате Васубандху уже встречается учение последующей буддий­ской логики о трех аспектах логического основания. Классифи­кация оснований и логических ошибок у него отлична от принятой в школе ньяя и сходна в принципе с той, которая была введена Дигнагой и развита Дхармакирти.

Таким образом, Щербатской устанавливает, что логическая реформа, осуществленная Дигнагой и Дхармакирти, была под­готовлена трудами Асанги и Васубандху. Васубандху был учите­лем Дигнаги; он был уже, вероятно, стариком и прославленным ученым, когда Дигнага пришел к нему учиться. Учителем Дхармакирти был Ишварасена, ученик Дигнаги. Цитируя свое­го учителя, Дхармакирти обвиняет его в том, что он не понял учения Дигнаги.

Ф. Щербатской устанавливает следующую преемственность в буддийской логике: Васубаядху — Дигнага — Ишварасена — Дхармакирти. Исходя из того, что деятельность Дхарма-кирти падает на VII в. н. э., Щербатской устанавливает, что Васубан­дху жил не раньше IV в. н. э. Он пользовался такой славой, что его называли «величайшим из великих» и ему было дано про­звище «Второй Будда». Его учение было энциклопедическим и охватывало почти все отрасли науки.

Буддийская логика достигла кульминационного пункта своего развития в лице Дхармакирти, знаменитые семь логиче­ских трактатов которого получили признание в Тибете в качест­ве основных сочинений по философии и логике. Один из этих трактатов представляет собой критику солипсизма.

Хотя у Дхармакирти было много учеников, но среди них он не находил себе ни одного достойного преемника (лишь столе­тием позже появился продолжатель его дела в лице Дхармотта-ры). Непосредственным учеником Дхармакирти был Девендра-будди, преданный и верный его (последователь, но он не обладал большим дарованием и был не в состоянии глубоко разобраться в системе трансцендентализма Дигнаги и Дхармакирти.

Наряду с логическими учениями в системе Дхармакирти была и религиозная часть — «буддология» — в духе махаяны (при­знание абсолютного всезедующего бога). Дхармакирти учил, что

37

абсолютный всеведущий Будда есть метафизическая сущность вне времени, пространства и опыта и что, поскольку наше логи­ческое познание ограничено опытом, мы не можем ни мыслить, ни говорить чего-либо определенного о нем, мы даже не можем ни утверждать, ни отрицать его существования.

Логические учения Дхарманирти стали отправным пунктом для появления обширной литературы, созданной комментатора­ми Ф. Щербатской различает три школы этих комментаторов: 1) филологическая школа, которая строго придерживалась тек­ста; 2) философская школа; ее основателем был Дхармоттара (в Кашмире, 800 г. н э ), который имел независимые взгляды и давал новые формулировки; 3) религиозная школа, которая, подобно философской школе, стремилась раскрыть сокровенное содержание сочинений Дхармакирти Философская и религиоз­ная школы комментаторов относились с презрением к филологи­ческой школе

Философская и религиозная школы комментаторов по-разно­му понимали учение Дхармакирти, расходясь между собой во взглядах на конечную цель его системы и на ее основное со­держание Религиозная школа считала, что целью Дхармакирти было не комментирование сочинения Дигнаги, которое было чисто логическим, а комментирование в целом учения махаяны о всеведении и других свойствах Будды, о его «космическом теле» и о его двух аспектах — абсолютном бытии и абсолютном знании Критическая и логическая части системы Дхармакирти рассматривались комментаторами религиозной школы лишь как уяснение основы ее религиозно-метафизической доктрины

Таким образом, по мнению религиозной школы, основной целью системы Дхармакирти было создание философской ос­новы для религиозного учения махаяны и лишь второстепенной задачей было комментирование логического трактата Дигнаги

Такова картина развития буддийской логики в Индии по Ф. Щербатскому.

ЛОГИКА В ШКОЛАХ ЧАРВАКА И ДЖАЙНА >

Как уже указывалось, в Индии вопросы логики специально разрабатывали буддийские философские школы (их насчиты­валось около 30), а также школы ньяя и вайшешика Что каса­ется прочих философских школ древней и средневековой Индии, то они специально не занимались логикой, но в их учениях мы находим ряд глубоких мыслей относительно проблемы познания.

Материалистическая школа чарвака признавала единствен­ным прочным достоверным источником познания восприятие и отрицала достоверность выводов, получаемых путем логического умозаключения, а равно считала недостоверными свидетельства других лиц. Ненадежность логического умозаключения школа

38

чарвака усматривает в том, что оно совершает скачок от воспри­нятого к невошринятому, перескакивает от известного к неиз­вестному.

Этот переход обосновывается буддийской логикой и логикой ньяи признанием наличия всеобщей неизменной связи между средним и большим терминами (например, связи дыма и огня). Но мы имели бы право утверждать существование такой неиз­менной связи, лишь если бы наблюдали все случаи, в которых наличествуют дым и огонь Но на самом деле мы не можем на­блюдать такие случаи даже в данное время, не говоря уже о прошлом и будущем. Поэтому мы не вправе утверждать о нали­чии всеобщей неизменной связи между ними. Но если такая все­общая неизменная связь не может быть установлена на основе восприятия, то равным образом ее нельзя обосновать и посред­ством умозаключения, поскольку достоверность всякого умоза­ключения зависит как раз от признания существования такой всеобщей неизменной связи. И, наконец, всеобщая неизменная связь не может основываться и на свидетельстве заслуживаю­щих доверия лиц, ибо если полагаться только на такое свиде­тельство, то никто не мог бы сам сделать никакого вывода, при­том достоверность свидетельства сама нуждается в доказатель­стве путем вывода.

Но могут задать вопрос, нельзя ли установить путем воспри­ятия то общее, что объединяет предметы и явления в классы, например, воспринять общую связь между «дымящимся» и «ог­ненным», и на этом основании сделать умозаключения о наличии огня там, где есть дым. И на этот вопрос школа чарвака отвеча­ет отрицательно, указывая, что все же наше восприятие никог­да не сможет дать нам знания о всеобщей неизменной связи между дымом и огнем, поскольку мы не можем знать, имеется ли такая неразрывная связь во многих отдельных случаях, нами не наблюдавшихся.

Школа чарвака не отрицает существования в природе едино­образия (так, мы всегда ощущаем огонь горящим). Единообра­зие нашего восприятия зависит от природы самих воспринимае­мых вещей, которые в будущем могут измениться, и, следова­тельно, нет никакой гарантии в том, что единообразие опыта в будущем не изменится.

Школа чарвака считала, что и причинная связь не может быть с достоверностью установлена, поскольку она является одним из видов всеобщей неизменной связи.

В итоге школа чарвака приходит к положению, что логиче­ские умозаключения не дают истинных знаний и приводят к ошибкам и заблуждениям. Лишь случайно иногда они дают истину, и, следовательно, логическое умозаключение нельзя считать источником истинного знания. Тем более ненадежным источником знания, по учению этой школы, является свидетель-

39

ство других лиц и всякий авторитет, ибо никто не свободен от ошибок.

Таким образом, школа чарвака, признавая лишь одно чув­ственное познание, с позиций сенсуализма критиковала умо­зрительные построения других философских школ. Несмотря на узость и ограниченность ее эмпиризма, она сыграла большую прогрессивную роль в развитии философской мысли в Древней Индии, а что касается вопросов логики, то она вскрыла трудно­сти, заключающиеся в проблеме перехода от частного к общему в наших умозаключениях, и поставила вопрос о природе общих положений, служащих исходными посылками в дедуктивных умо­заключениях. Она не смогла дать удовлетворительного решения этих вопросов вследствие того, что уровень развития научного знания в то время еще не давал возможности сделать это.

Оригинальные взгляды на вопросы познания были выска­заны школой джайнизма. Эта школа делила все знание на два основных вида- на знаиие непосредственное и опосредство­ванное.

Непосредственное познание, согласно дж|айнизму, делится на абсолютное сверхчувственное (мистическое) и относительное чувственное познание (восприятие), опосредствованное познание делится на логическое умозаключение и свидетельство других лиц

Школа джайнизма дала остроумную критику системы чарва­ка по вопросу о достоверности умозаключений. Джайнисты ука­зывали, что сами чарваки, в частности в своем отрицании достоверности логических умозаключений, пользуются ими и опи­раются на них в своих учениях Они говорили, что если логиче­ские умозаключения и свидетельства других лиц бывают иногда ошибочными, то ведь и восприятия тоже иногда вводят в заблу­ждение. Критерием достоверности и чувственного восприятия, и логических умозаключений, и свидетельств других лиц, по уче­нию джайнизма, является практический результат, к которому они приводят.

Джайнизм вводит в теорию познания идею развития Он учит, что поскольку сам познаваемый нами объективный мир находит­ся в постоянном изменении, не может быть и неизменных истин (за исключением абсолютного непосредственного познания).

В обычных условиях вещь не может быть познана раз навсег­да целиком и полностью, так как каждая вещь с течением вре­мени изменяется, а потому и прежнее знание о ней становится неудовлетворительным.

Исходя из этого, джайнизм строит свою теорию суждения, согласно которой каждое суждение выражает лишь одну сторо­ну предмета, тогда как каждый предмет имеет бесчисленное мно­жество сторон. Поэтому всякое суждение относительно. Оно справедливо по отношению к данному предмету, лишь посколь-

40

ку он находится в определенных условиях, и не применимо к нему, когда он находится в других условиях Ввиду этого каждое суждение ради логической точности должно быть ограничено словом «съят» («некоторым образом»). Суждение выражает предмет в одном из его бесчисленных аспектов, характеризует его с одной какой-либо частной точки зрения относительно тех или иных условий времени, пространства и т. д. В этой теории суж­дения намечается подход к учению о конкретности истины

Отмечая ограниченность, относительность и условность каж­дого суждения, джайнистская логика предлагает для простых общеутвердительных суждений выражение «некоторым образом S есть Р» и строит систему, состоящую из семи типов суждений В этой системе после утвердительного и отрицательного сужде­ний следует третий тип, объединяющий два первых Его форму­ла «Некоторым образом S есть Р, а также ле Р» (например, «кувшины суть красные и некрасные». Этот тип суждения в су­щности соответствует выделяющим суждениям- «Некоторые S суть Р и некоторые 5 не суть Р» Четвертый тип суждений в этой классификации имеет своеобразную формулу «Некоторым обра­зам 5 неописуемо».

Тут имеется в виду, что нельзя дать ответа на вопрос, чем является предмет вообще всегда и при всех условиях, так как в природе все изменяется, нет ничего абсолютно неизменного и вследствие изменения во времени предметы приобретают новые свойства и новые качества, которые по отношению к их прежним свойствам и качествам являются несовместимыми, противореча­щими.

Однако вряд ли правомерно выделять такой тип суждений Ведь суждение такого типа ничего не утверждает о предмете и ничего не отрицает о нем; оно говорит лишь, что о предмете S, взятом вообще вне конкретных условий его существования, нельзя высказать никакого суждения. Смысл суждения «некото­рым образом S есть неописуемое» сводится к общему положе­нию, что невозможны суждения безусловные, без оговорки «некоторым образом», т е отрицается правомерность суждений «5 есть Р и 5 не есть Р», которые, поскольку они не заключают в себе оговорки «некоторым образом», признаются невозможны­ми и относятся к типу «неописуемых» суждений Допущение, наряду с суждениями утвердительными, отрицательными и ут-верждающе-отрицающими, еще особого типа «неописуемых» суждений является неприемлемым.

Вместе с четвертым типом суждений должны отпасть и по­следние три типа суждений джайнистской логики, которые яв­ляются сложными, включающими в себя в качестве момента и «неописуемое» суждение. Зерно истины, имеющееся в учении о «неописуемом» суждении, состоит в утверждении, что не может быть суждения, которое бы охватывало предмет исчерпывающе

41

со всех его сторон, во всех его аспектах и во всех его связях с другими предметами. Но из верной мысли об односторонности и ограниченности каждого отдельного суждения сделан ошибочный вывод о существовании «неописуемых» суждений, охватывающих предмет исчерпывающим образом со всех его сторон.

Вызывает недоумение и самая формула четвертого типа суж­дений: «Некоторым образом S неописуемо», поскольку в данном случае оговорка «некоторым образом» неуместна. Ведь она го­ворит, что высказываемое положение лишь в данных определен­ных условиях имеет силу, тогда как возможность истинных су­ждений о предмете вне конкретных условий его существования полностью отрицается.

В книге индийских ученых С. Чаттерджи и Д. Датта «Введе­ние в индийскую философию» дается критика попытки некото­рых западных идеологов отождествить джайнистскую логику с прагматизмом. Вскрывая ошибку этих авторов, Чаттерджи и Датта указывают, что логика джайнистов отнюдь не утвержда­ет, что наши суждения являются просто субъективными идеями. В противоположность прагматистам джайнисты исходят из мате­риалистического положения, считая истинные суждения соответ­ствующими объективной реальности.

Существенное различие между джайнизмом и прагматизмом заключается в субъективно-идеалистическом характере прагма­тизма, отрицающего объективную истину, в противоположность материалистическому релятивизму джайнизма, который призна­ет объективную истину и считает наши суждения относительны­ми потому, что сама отражаемая ими реальность носит относи­тельный характер.

Чаттерджи <и Датта отмечают также, что хотя джайнисты сходятся с прагматистами в том, что суждение правильно, когда оно находит подтверждение в практических результатах, к кото­рым оно приводит, однако существенное различие между взгля­дами их по данному вопросу состоит в том, что, по мнению джай­нистов, различные суждения об объекте не являются просто субъективными идеями об этом объекте, но соответствуют раз­личным реальным аспектам объектов4.

Отметим некоторые особенности индийской логики. Ориги­нальным является ее учение о пятичленном силлогизме. В тео­рии пятичленното силлогизма заслуживает внимания требование подкреплять общее положение понятными конкретными приме­рами. В этой теории заключается верная мысль о том, что де-

4 С Чаттерджи и Д Датта. Введение в индийскую философию М, 1955, стр 83—84.

42

дукция неразрывно связана с 'Индукцией и всякое общее поло-жение основывается на отдельных фактах, которые мы наблю­даем. Это диалектическое положение о единстве дедукции и ин­дукции выражено в индийской логике в наивной, примитивной форме.

Особенностью индийской логики является то, что в ней суж­дение не признается самостоятельным актом мысли, а рассмат­ривается как член умозаключения.

Правильно, на наш взгляд, учение индийской логики о том, что восприятие не есть нечто непосредственно данное, а заклю­чает в себе акт «суждения-умозаключения». Поясним это приме­ром. Я вижу лошадь и говорю: «Это — лошадь». На первый взгляд мы здесь имеем непосредственное самоочевидное знание. Но если посмотреть глубже, тогда дело представляется в другом свете. Известно, что после открытия Америки европейцы впер­вые привезли туда свиней и, когда туземцы их увидели, они го­ворили: «Какие смешные лошади у европейцев».

Наши восприятия опосредствованы нашим прежним опытом. Мы воспринимаем что-нибудь как такой-то предмет именно по­тому, что в нашем прежнем опыте были такие предметы.

Приведем еще другой пример. Один путешественник попал в негритянскую деревушку в Центральной Африке, где негры жили в примитивных условиях, не имея представления ни о газе­тах, ни о книгах, ни о чтении. Пока путешественнику меняли ло­шадей, он вынул из кармана газету и начал читать, а в это вре­мя вокруг него собралось негритянское население и внимательно следило за ним. Когда подали лошадей и он садился в коляску, к нему подошли негры и просили продать газету, предлагая за нее большие деньги. Удивленный путешественник опросил, зачем им газета. Они ответили, что он полчаса смотрел на эти черные точки и, очевидно, лечил свои глаза и они тоже желают иметь это лечебное средство. Поскольку им не было известно чтение, они восприняли его -как лечение глаз. Дело в том, что наше восприятие опосредствовано нашим житейским опытом, а по­следний, в свою очередь,— историческим опытом, усвоенным нами.

Отметим еще проводимое в индийской логике различение речи «в себе» и речи «для других». Речь «в себе» характеризуется более сокращенным способом мышления, чем речь «для других». Европейская психология лишь в XX в. приступила к изучению речи «в себе» и ее отличия от речи «для других».

Что касается вопроса об отношении древнеиндийской и древ­негреческой логики, то приходится признать и ту и другую само­бытными. С греческой философией и логикой Индия познако­милась лишь в результате похода Александра Македонского. Исследователи индийской логики констатируют знакомство с ло­гикой Аристотеля у одного из представителей школы ньяя Ако-анады.

ГЛАВА II

Логика в Древней Греции до Аристотеля

Эпоха разложения родового строя в Древней Греции нашла свое идеологическое отражение в гомеровских поэмах «Илиада» и «Одиссея» и в поэмах Гесиода «Труды и дни» и «Теогония».

Начиная с VII в. до н. э. в Греции начинает формироваться рабовладельческое общество. В связи с развитием торговли (в особенности заморской) развивается ремесло и совершенству­ется ремесленная техника. В XVII в. до н. э. в Греции развива­ется металлургия и производство железных, медных и бронзо­вых изделий. Высокого развития достигают также производства ткацкое, красильное, керамическое и др. Потребности морской торговли способствуют развитию судостроения. В области сель­ского хозяйства, наряду с культурой хлебных злаков, развива­ются садоводство, огородничество, виноградарство, пчеловодст­во, скотоводство и совершенствуется сельскохозяйственная тех­ника. В VII в. до н. э. в Греции начинается чеканка монет.

Экономический подъем начинается в греческих малоазиатских городах, из которых на первое место выдвигается Милет. После греко-персидских войн самым крупным торговым и культурным центром Греции становятся Афины. Милет славился своими шер­стяными тканями, металлургическим и керамическим производ­ством, Афины — судостроительными верфями, аттической гли­няной посудой, производством оливкового масла.

Нарождение рабовладельческой формации в Древней Греции, обусловленное ростом производительных сил, привело к возник­новению в VI в. до н. э. единой всеобъемлющей науки—фило­софии. Древнегреческая философия была представлена большим количеством оригинальных систем, среди которых многие отли­чаются глубиной мысли и богатством содержания. Ф. Энгельс в предисловии к «Анти-Дюрингу» писал, что в многообразных фор-