А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

273

предмета той или другой науки, не связан органически со специ­фикой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответ­ствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая ма­тематическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.

Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в ос­нову философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристо­телевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, под­верглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.

В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель по­беждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.

Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Запад­ной Европе было появление обширных систем теологии и схола­стической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изло­жены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обоб­щение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средне­вековая схоластика достигает кульминационного пункта разви­тия, своего завершения, после чего начинается процесс разложе­ния и упадка схоластики.

Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.

Основателем стандарта схоластического метода преподава­ния признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы со­ставил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поста­вил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой сил­логистическое обоснование церковных догм. Александр Галес­ский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристо-

274

теля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в мень­шей мере ибн-Рошду. Александр Галесский — реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоя­тельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.

Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».

В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также зна­нием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сооб­щает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».

Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-на­стоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоя­тельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Ари­стотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.

Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного до­ходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно ко­торых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.

Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных пред­метах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы не­возможно, если бы в действительности роды и виды не существо­вали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совер­шает человеческое мышление.

Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.

Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуали­зации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина разли-

275

чия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от раз­личия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее — вторая субстанция.

Итак, Альберт выступает в основном как последователь фи­лософии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблю­дения и эксперимента в естествознании.

Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225—1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охри-стианизировал Аристотеля и за это церковью был признан свя­тым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.

Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми круп­ными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теоло­гии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и ере­тических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоласти­ческие «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической ре­лигии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные ком­ментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содер­жания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модаль­ных суждениях», «О заблуждениях».

В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схола­стики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищ­рения схоластической логики для поддержания религиозного ми­ровоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.

В теории познания Фома исходит из различения истин разум­ных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человече­ского понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность уче­ний религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума

276

И главное назначение философии. Человеческий разум ФоМа считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откро­вение.

Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелев­ского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.

В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец,— после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (auid-ditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, по­добно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком суще­ствовании универсалий.

Области философии и теологии Фома размежевывает следую­щим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология — истины сверхразумные. Превосход­ство теологии над философией Фома усматривает в том, что тео­логия якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» — теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, счи­тавших философию делом дьявола.

В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпи­рические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия пред­метов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное зна­ние исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содер­жание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чув­ственное и разумное познание различными по их существу, гово­рит о различии форм чувственного и интеллектуального позна­ния и утверждает, что разум заключает в себе основные прин­ципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.

277

Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до позна« ния чисто интеллигибельного мира.

Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он гово­рит, что в результате чувственного познания образуются пред* ставления о предметах, а в результате разумного познания поня­тия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Свое­образие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основны­ми понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит раз­личие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключе­ния на основе принципов разума.

Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последовате­лем аристотелевской логики.

Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.

Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и авгу-стинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском универси­тетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также фран­цисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.

Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следую­щем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).

В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали из­даваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим ору­жием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит им­периалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.

Самым выдающимся представителем францисканской оппо­зиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор коммента­риев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды со­временных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны раз­личных философов и в острой критике выдвигаемых ими поло­жений.

278

Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказа­тельствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним род­нит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бес­сильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая дог­маты религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не счи­тает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными до­казательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.

Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человече­ского мышления, образующего их посредством абстрагирования.

Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и об­щее сводилось бы только к понятиям разума.

Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является по­нятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает при­надлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.

Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их под­разделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случай­ное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное — он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не отно­сятся просто к категориям количества и качества.

Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя мате-

279

рию, поскольку она еще не детерминирована формой, первомате-рией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое — первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; вто­рое— первая материя (secundo — prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье — первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоласти­ческой философии.

Несмотря на весь схоластицизм философии Дунса Скота и его верность религиозной догматике, римско-католической церк­ви, в его философских сочинениях сильна материалистическая тенденция.

Об этом писали К- Маркс и Ф. Энгельс в «Святом семействе»: «Материализм — прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дуне Скот спрашивал себя: „не способна ли материя мыслить"?" Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т. е. он заставлял самоё теологию проповедовать материализм» '.

Из учеников и последователей Дунса Скота упомянем Анто­ния Андрея (Andreae), получившего прозвище «сладчайшего доктора» (doctor dulcissimus), которому принадлежит формули­ровка логического закона тождества в форме: «Сущее есть су­щее» (ens est ens).

Из философов XIII в. особое место в истории логики занима­ет Роджер Бэкон (1214—1294), противник схоластики и сторон­ник опытного знания и естественных наук, бывший в этом от­ношении предшественником своего однофамильца Франциска Бэкона Веруламского.

Роджер Бэкон говорил-ю жалком состоянии современной ему науки и причину этого усматривал в отсутствии надлежащего научного метода. Он требовал, чтобы от" бесплодных схоласти­ческих мудрствовании наука перешла к опытному ис9ледованию явлений природы. Он критически относился к Аристотелю, на­ходя, что часто самый простой опыт больше научает, чем ари­стотелевские силлогизмы. Выводимые путем силлогизмов заклю­чения нуждаются, согласно учению Роджера Бэкона, в проверке путем опыта. Особенное значение он придавал практической пользе, приносимой науками. Он указывал, какую огромную роль играет наука в развитии техники и увеличении господства человека над природой: благодаря науке совершенствуется строительство домов и кораблей, развивается машиностроение, земледелие, скотоводство и т. д.

'К Маркс и Ф Энгельс Сочинения, т. 2, стр 142. 80

Роджер Бэкон мечтал о новых изобретениях: о создании ле­тательных аппаратов, о повозках и кораблях, которые будут двигаться сами собой и скорость движения которых будет во много раз превосходить скорость тогдашних средств сообщения. Он высказывал мысли о создании телескопа и микроскопа. Идея технического прогресса является одной из главных в его фило­софии. Сам он занимался оптикой и высказал новое для того времени положение,, что свет для своего распространения нуж­дается во времени.

Роджер Бэкон изучал математику, механику, астрономию, оптику и химию не только по греческим, арабским и еврейским сочинениям, но и путем самостоятельных наблюдений и опытов. Высоко ценил он также языкознание и филологию. Метафизику он определял как науку о принципах всех наук. Логику вместе с грамматикой он считал частями философии. Математику он при­знавал фундаментом всего научного образования, подчеркивая при этом значение категории количества, поскольку, по его мне­нию, и определение качества, отношения, места и времени часто сводится к количеству. Он написал сочинение по математике в шести книгах. К физическим наукам он относил оптику, учение о тяжести тел, химию, агрикультуру (куда входит и зоотехни­ка), медицину.

Роджер Бэкон в своей высокой оценке естественных и техни­ческих наук значительно опережал свое время, однако его миро­воззрение не свободно еще от мистики, религиозных предрас­судков и суеверий. Он отдает дань алхимии, астрологии, говорит о «жизненном эликсире», якобы продлевающем челове­ческую жизнь, и других подобных фантастических вещах.

Роджер Бэкон стремился к реформе науки путем создания правильного научного метода. Он признал два вида познания: путем доказательства и путем опыта (per argumentum et per experimentum). Но при всей значимости умозаключений, веду­щих нас к новому знанию, они по мнению Бэкона, не в силах рассеять сомнений и дать вполне достоверное знание, если их результаты не найдут себе подтверждения в опыте (via experien-tiae). Ничто не может быть удовлетворительно познано без опы­та. Но самое понятие «опыт» у Роджера Бэкона расплывчато. Наряду с чувственным опытом он признает и внутренний опыт, который он толкует в духе мистики как божественное озарение. В своем главном сочинении «Opus majus» он пишет, что опыт бывает двоякий {duplex est experientia]. Один — через высшие чувства, и таким путем мы опытно познаем то, что есть на небе, при посредстве сделанных для этого инструментов, и то, что здесь внизу, в чем мы удостоверяемся собственным зрением, а также мы знаем о местах, где мы не находимся, от других муд­рых людей, которые знают это путем собственного опыта, — это есть опыт человеческий и философский. Однако этого недоста-

281

гочно Человеку, потому что это не дает вполне достоверного зна­ния о телесных вещах вследствие трудности их познания и вов­се не касается духовных предметов. Поэтому разуму необходи­ма еще иная помощь.

Итак, Роджер Бэкон говорит, что нельзя ограничиваться только чувственным опытом; необходимо дополнить его собст­венным и чужим внутренним опытом, в особенности внутренним опытом людей, озаренных «благодатью веры». Он говорит, что «божественные инспирации» необходимы не только для позна­ния духовных предметов, но и для познания телесных вещей. Из этих двух путей познания истины, по мнению Роджера Бэко­на, высшим является внутренний опыт, который имеет семь сту­пеней, завершающихся «экстатическим» познанием.

Так, у Роджера Бэкона учение об опыте сочетается с ми­стикой.

Подобно тому как в XIII в. появились обобщающие работы в области философии — так называемые «Суммы», ставившие задачу дать систематизацию и синтез всего материала, относя­щегося к философским проблемам, так и специально по логике, в том же веке пишутся сочинения с целью дать обзор всего со­держания этой науки.

Сюда относятся сочинения Шервуда, «Сумма» Ламберта и «Малая логическая сумма» (Summulae logicales) Петра Испан­ского. Эти сочинения по своему содержанию весьма сходны между собой. Из них самым полным и обстоятельным было со­чинение Петра Испанского. Оно состояло из семи разделов: 1) о предложении, 2) об универсалиях, 3) о предикаментах, 4) о силлогизме, 5) о диалектических местах, 6) об ошибках и 7) о свойствах терминов. Первые шесть разделов в основном представляли собой изложение логики Аристотеля и Боэция. Эту часть логики называли «античной логикой» (logica antigua) в отличие от «старой логики» (vetus logica), под которой разу­мелась средневековая логика до половины XII в.; последующая же логика называлась «современной логикой» (logica moderno-rum). Седьмой раздел в логике Петра Испанского и заключал ' в себе то новое, что было внесено в логику, начиная с середины XII в. Сюда входил вопрос о суппозициях (подстановках), под которыми понималась замена того, что лежит в объеме какого-либо понятия, самим этим понятием, как, например, суждение «Кай смертен» можно заменить суждением «человек смертен». Рассматривался вопрос, в каких случаях допустима суппозиция и в каких случаях она недопустима. Так, например, в отноше­нии суждения «Сократ — плохой художник» недопустима суппо­зиция «Сократ — плохой человек». Далее сюда относились во­просы об относительных терминах, расширении и ограничении терминов (о расширении и сужении их значения), дистрибутив­ном их употреблении и др.