А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

эмпирических знаний. Теория — необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности.

Вивес критикует аристотелевское учение о категориях и го­ворит, что их число (десять) произвольно и принято Аристоте­лем под влиянием пифагорейцев. Главным недостатком логики Аристотеля Вивес считает то, что у нее нет предметного фунда­мента: она решает вопрос о критериях истины и лжи не на ос­нове изучения отдельных частных наук. Та задача, которая по­ставлена в аристотелевской логике, может быть выполнена толь­ко совокупными усилиями всех отдельных наук.

Другой основной недостаток аристотелевской логики Вивес усматривает в том, что она дает «последние принципы», которые должны лежать в основе всякого знания, без всякого доказа­тельства Такие безусловные понятия и суждения предлагаются Аристотелем чисто догматически, без попытки их как-нибудь обо­сновать Аристотель рассуждает следующим образом: так как должен быть какой-то конец доказательства, то поэтому должно принять некоторые аксиоматические основоположения, нужно просто верить в них. Но что может дать нам уверенность, что кажущаяся очевидность их не является чисто субъективной Если мы имеем здесь дело с согласием всех мыслящих людей, со здоровым человеческим рассудком, то ведь повседневный опыт говорит об изменчивости и относительности этого мерила.

Каждое время обладает своими основоположениями, которые им признаются первыми и невыводимыми. Точно так же по это­му вопросу существуют разногласия между индивидуумами. Та­ким образом, здесь мы имеем дело с изменчивой нормой и пото­му здание наук, построенное на таком фундаменте, непрочно И если Аристотель для объяснения того, каким образом мы при ходим к последним принципам, ссылается на индукцию, то здесь явный круг в доказательстве. Ибо какая индукция может гаран тировать всеобщность и необходимость своих выводов?

В эмпирическом исследовании единичных случаев мы имеем дело с бесконечным многообразием, и здесь нигде нет твердогс результата. Мы получаем только кажущиеся и относительные об щие положения. Развитие науки доказало ошибочность многих взглядов на мир и на элементы, которые в течение столетий счи­тались незыблемой истиной.

Такова критика логики Аристотеля и догматизма схоластиче­ской науки, даваемая Вивесом.

В XVI в. Петр Рамус выступил со своей реформой логики, которая не имела и не могла иметь прочного успеха ввиду своего несколько поверхностного понимания задач логики, но которая в свое время пользовалась большим успехом, будучи выражени­ем господствовавших тогда взглядов. Сам Рамус сообщает, что изучение диалогов Платона привело его к убеждению в несостоя-

300

тельности и бесплодности схоластической науки и указало ему путь, на котором может быть достигнута истинная цель позна­ния; эту цель он, как и Платон, видит в том, чтобы от чувствен­ного познания подняться к созерцанию истинно сущего.

В противоположность Вивесу он видит в истинной диалекти­ке «царицу и богиню» всех наук, господствующую над ними. Но истинная диалектика, по Рамусу, это — не аристотелевская фи­лософия и логика.

Рамус говорит, что всякая наука, прежде чем она начнет строиться, должна иметь перед собой идеальный образец, к до­стижению которого она должна стремиться. Для физики таким образцом является сама природа, задача физики — верно отра­жать ее Диалектика же до сих пор занималась произвольными измышлениями. Логика тоже должна обратиться к природе как руководительнице и учительнице. Между тем аристотелевская логика и силлогистика, господствовавшие до сих пор, мешали свободному развитию природных умственных сил человека, были оковами, насильственно наложенными на них и стеснявши­ми их деятельность. Должны ли мы и дальше терпеть это или следует сбросить эти оковы и освободить от них человеческий ум.->

В естественном развитии человеческого духа, по учению Ра-муса, первое место занимает язык: первые шаги умственного развития связаны с развитием речи. Рамус особо подчеркивает ценность математики Она вносит свет и ясность в человеческое познание. Без знания математики люди, подобно слепым, блужда­ют в темноте.

Отвергая логику Аристотеля, Рамус хочет приблизить логику к естественной «врожденной человеческому духу» логике и ищет ее у Цицерона и Квинтилиана, которых он высоко ценит. Следуя им, он объединяет логику с риторикой в одну науку и называет ее «искусством рассуждения».

Первая часть логики Рамуса заключает в себе учение о по­нятии и дефиниции, вторая часть — о суждении, умозаключении и методе. Первой части своей логики он дал название: «Об изо­бражении». Он говорит, что прежде чем решать какой-либо во­прос, надо уяснить себе понятие о том предмете, о котором будет идти речь, и, исходя из этого, отыскать основание, на котором можно будет затем построить доказательство. Тут мы имеем дело с «изобретением», для каковой цели могут помочь ритори­ческие «общие места» (loci). Вторая же часть логики Рамуса учит, как построить доказательства для того или иного положе­ния. В этом процессе построения доказательств Рамус различал три ступени: 1) сначала строится силлогизм, связующий основа­ние с тезисом доказываемым или опровергаемым, и, таким обра­зом, доказывается истинность или ложность тезиса; 2) затем строится научная система, представляющая собой цепь умоза­ключений, расположенных в надлежащем порядке, и, наконец,

301

3) все науки получают свое завершение в абсолютной идее (здесь Рамус следует Платону).

В XVI и XVII вв. рамизм имел значительный успех, и в уни­верситетах Западной Европы шли горячие споры между расис­тами и антирамистами. В протестантской 'Германии появилось компромиссное направление — полурамизм. Полурамисты стре­мились сочетать логику Рамуса с логикой Меланхтона, т. е. они хотели примирить рамистскую логику с аристотелевской.

Из полурамистов можно упомянуть марбургского профессора Гокления, по имени которого назван один из видов полисилло­гизма Гоклений был автором ряда сочинений по логике Им же был составлен словарь «Философский лексикон, которым как ключом открываются врата философии» (1613 г.).

Против схоластического Аристотеля в эпоху Возрождения выступают и аристотелики, считающие, что схоластика извратила подлинное учение Аристотеля. Так, Петр Помпонаций (1462— 1524) противопоставляет томизму александризм, т. е. схоласти­ческому извращению философии Аристотеля — то ее толкование, которое в древности было дано ей Александром Афродизийским. Разгорелась борьба между тремя направлениями в понимании аристотелевской философии — александризмом, аверроизмом и томизмом.

В этом споре главную роль играл вопрос о бессмертии чело­веческой души: томизм ошибочно приписывал Аристотелю учение о бессмертии человеческой души, александризм находил у Ари­стотеля признание смертности ее, а аверроизм, отвергай бессмер­тие индивидуальной души, учил о бессмертии единого безличного общечеловеческого разума и приписывал это учение Аристоте­лю. И томизму и аверроизму Помпонаций противопоставил ма­териалистическое учение о человеческом мышлении, согласно ко­торому мышление зависит от тела и прекращается с его смертью. Помпонаций учил, что познание начинается с чувственных вос­приятий вещей внешнего мира и на основе этого рассудок поз­нает общее.

Маскируя свои материалистически-атеистические воззрения, Помпонаций возрождает имевшееся уже в арабской философии учение о «двоякой истине», согласно которому существуют две истины — философская и религиозная; что истинно в одной об­ласти, может быть ложно в другой.

В этом учении выражалось стремление размежевать область веры от области разума. Под флагом «двоякой истины» скрыва­лось стремление обеспечить философии известную самостоятель­ность и право на свободу мысли, прикрыть несогласие с догматами религии. Теория «двоякой истины» в этом смысле была направ­лена против господствовавшего в средине иска учения о един­стве веры и разума с подчинением научного знаний религии. 'Од­нако под тем же флагом «двоякой истины» иногда скривилось и

302

стремление цримири,ть противоречия между философией и рели­гией, прикрыть беспринципный эклектизм. Но для такой пере­ходной эпохи, как Ренессанс, теория «двоякой истины» часто служила отражением внутренней раздвоенности человека пере­ходного времери, который не был в состоянии вполне освободить­ся от груза старого мировоззрения и в сознании которого сосу­ществовали противоречивые элементы старого и нового мировоз­зрений.

Ученик Помпонация Дзабарелла в своем сочинении «О мето­дах», оставаясь на почве аристотелевской логики и признавая силлогизм основным логическим инструментом, говорит о необ­ходимости ввести в логику еще другой прием перехода от извест­ного к неизвестному: разложение содержания понятий на много­образие его моментов и условий. По его мнению, задача логики заключается в соединении и взаимопроникновении этих двух ме­тодов познания. Аналитический прием приводит нас к условиям, которые необходимы и достаточны для объяснения явлений. А затем мы должны стремиться, наоборот, вывести данное явле­ние из его условий. В этом заключается проверка и оправдание ранее проделанного анализа. Таким образом, то, что с точки зре­ния анализа является целью и концом, в действительности слу­жит началом теоретического рассмотрения и доказательства.

В этом различении двух методов — композитивного (демон­стративного) и резолютивного — у Дзабареллы речь идет о проти­воположности дедукции и индукции, и его заслуга заключается в том, что он устанавливает взаимосвязь между ними. Он указы­вает, что индукцию не следует мыслить как случайное накопле­ние любых единичных фактов, необходимо еще дать ей оправда­ние. Это обоснование совершается путем мысленного анализа. При этом Дзабарелла проводит различие между резолютивным методом эмпирических наук и аналитическим приемом, который применяется в математике, поскольку в ней первичное и вывод­ное знание, принцип и его следствия обладают одинаковой сте­пенью достоверности.

В области математики элементы по своему логическому ха­рактеру равноценны, они взаимно обусловливают друг друга, и потому можно идти синтетически от предпосылок к их след­ствиям или, наоборот, аналитически — к принципам. В естество­знании же применяется подлинно резолютивный метод: от фак­тов мы идем к открытию скрытой причины, здесь всегда мы сначала должны найти принципы, чтобы затем быть в состоянии из них объяснять явления природы и их действия. В естество­знании резолютивный метод играет служебную роль по отноше­нию к демонстративному, его целью является «открытие» (inven-tio), а не «научдое знание» (scientia). Здесь полного знания мы достигаем, когда, после того как от фактов мы дошли до оснований, мы снова возвращаемся к фактам, выводя их дедуктивно цз най-

зоз

денных принципов. Таким образом, наша мысль как бы описы­вает круг. Дзабарелла проводит различие между популярным наблюдением и научным опытом и в этом предваряет Галилея.

«Популярной индукции» через простое перечисление, кото­рое не может дать достоверного вывода, поскольку не исчерпа­ны все случаи, Дзабарелла противопоставляет «доказывающую индукцию», в которой мы на особых отдельных примерах усма­триваем всеобщий закон существенной взаимной связи явлений и затем открытый таким путем закон применяем для объяснения отдельных явлений.

Все это характеризует и учение Галилея о научном методе, но существенное различие между Дзабареллой и Галилеем за­ключается в том, что Галилей указывает на роль, которую игра­ет математика в доказывающей индукции, чего нет у Дзабарел-лы. Примеры, которые приводит Дзабарелла, развивая свое уче­ние о доказывающей индукции, не относятся к точным наукам, они заимствованы из натурфилософии Аристотеля и его мета­физики. Но все же Дзабарелла уже становится на путь преоб­разования аристотелевского понятия об опыте, и у него уже мы встречаем понятие научного опыта.

Свое учение о резолютивном методе Дзабарелла развил в специальной монографии «О возвращении назад» (De regressu). Здесь Дзабарелла указывает на роль гипотезы при изучении яв­лений природы Он говорит, что приходится на время принимать гипотетически ту или иную причину, чтобы подвергнуть ее ана­лизу и проверке. Путем исследования предполагаемой причины мы приходим к открытию истинной причины Дзабарелла отме­чает роль анализа в установлении причин явлений: путем анали­за отделяются существенные признаки от несущественных, и сложный комплекс причин разлагается на ряд отдельных ком­понентов с тем, чтобы выяснить дедуктивным путем следствия, вытекающие из них.

Дзабарелла дает новое решение вопроса о наивысших прин­ципах знания, которые Аристотель считал недоказуемыми и не нуждающимися в доказательстве первичными истинами. Эти первые основные знания Дзабарелла рассматривает как гипоте­тические положения, которые находят свое доказательство в яв­лениях и фактах, объясняемых ими.

Отметим в заключение, что Дзабарелла выступал против сме­шения логики и онтологии Он требовал строгого разграничения предметов логики и физики и метафизики, указывая, что пред­метом логики является изучение мышления, а не объективно существующих вещей

Таким образом, в эпоху Ренессанса ряд ученых выступают с критикой основ аристотелевской логики Эта критика выходит за рамки критики схоластической логики. Она затрагивает осно­вы логики самого Аристотеля.

304

В эпоху Ренессанса нападки на аристотелевскую логику де­лались и с идеалистических позиций. Так, Франческо Пико де Мирандола нападает на материалистические сенсуалистические элементы аристотелевского учения о познании. Пико утверждает, что показания чувственного восприятия недостоверны. Он гово­рит, что нет никакого критерия, при помощи которого можно было бы сделать выбор между противоречивыми показаниями различных ощущений. Показания ощущений изменчивы, так как они зайисят не только от воспринимаемого объекта, но и от из­меняющихся состояний самого субъекта. Разумеется, в критике, даваемой Пико, не было ничего нового по сравнению с тем, что было сказано уже в древности о недостоверности данных чув­ственного восприятия, но его критика характерна для того вре­мени, поскольку она входила в общий поток, направленный против аристогелизма с целью поколебать его.

Поход против Аристотеля объединяет в эпоху Возрождения представителей самых различных направлений. Скептик Мон-тэнь называет Аристотеля царем догматиков и схоластиков и оценивает все его учения как несостоятельные Петр Рамус за­щищает тезис: «Все, что сказано Аристотелем, ложно» Он не на­ходит в логике Аристотеля ничего, заслуживающего внимания. Телезио говорит, что аристотелевская философия — лишь при­крытие незнания мудреными терминами и главный порок ари­стотелевского метода заключался в том, что он вместо точного наблюдения явлений природы хотел «командовать опытом», на­вязывая свои предвзятые положения.

Резкую критику схоластической логики и схоластической нау­ки вообще дают гуманисты. Эразм Роттердамский зло высмеи­вал в своем сочинении «Похвала глупости» схоластиков, кото­рые, по его мнению, мнят себя всезнающими и ведут пустые и бессмысленные речи об идеях, всеобщностях, формах, первичной материи, сущностях и других подобных «тонких предметах». Схоластическую науку бичует и другое выдающееся произведе­ние гуманистической литературы этого периода: «Письма тем­ных людей», где дается остроумная пародия на схоластические диспуты с их тончайшими дистинкциями, нагромождением ис­кусственных дефиниций, паутиной всевозможных словесных ухищрений, с игрой понятиями и злоупотреблением силлогисти­ческими выводами.

Борьба против схоластизированного Аристотеля стала лозун­гом эпохи Возрождения Однако в таком виде Аристотель по-прежнему продолжает господствовать в идеологии римско-като­лической церкви, он получает также признание и в народившей­ся в это время протестантской церкви.

Аристотелевско-схоластическая философия со времени Ре­формации в Германии возрождается как «служанка теологии» в том виде, какой ей был дан Филиппом Меланхтоном (1497—

305

1560). Поэтому она получает название «филипповой философии» (philosophia Philippica), Схоластическая философия и логика господствовали в протестантских школах до появления философ­ских систем Декарта и Лейбница. Они имели многих представи­телей, которые видели в аристотелевской философии и логике наивысшее достижение человеческого ума и усердно занимались изучением и комментированием сочинений Аристотеля, попутно ведя полемику с'противниками аристотелизма.

Сам Лютер вначале враждебно относился к схоластической философии и к Аристотелю, которого он называл «оплотом па­пизма». Лютер говорил о необходимости с корнем вырвать схо­ластическую философию и логику Но, лишь только лютеранство восторжествовало в Германии, само лютеранское учение превра­щается в мертвую догматику и ищет себе опоры в схоластике, лишь несколько видоизменяя ее в целях приспособления к про­тестантской религии Создание протестантской схоластики было делом Меланхтона Заявляя, что лютеранство никак не может обойтись без Аристотеля, Меланхтон принялся за обработку аристотелизма с целью приспособления его к лютеранскому ве­роучению

Последователи Меланхтона называли себя «чистыми аристо-теликами», претендуя на возврат к подлинному Аристотелю. На деле же этот так называемый чистый аристотелизм был приспо­соблением аристотелевских учений к протестантскому вероуче­нию, причем Меланхтон к аристотелевским положениям эклек­тически присоединил отдельные элементы платоновской, стоиче­ской и еврейской философии.

В целом вся эта философия, идущая от Меланхтона, мало чем по существу отличалась от старого схоластицизма Проте­стантская церковь не могла построить систему своих догматов без философских понятий, и Меланхтон указывал, что из всех философов один только Аристотель вполне подходит для этой цели

Лютер изменил свое прежнее отношение к аристотелевской философии и рекомендовал изучать в школах логику и другие сочинения Аристотеля, но только без схоластических добавлений. Сам Меланхтон составил школьные учебники по философским дисциплинам, которые в течение продолжительного времени упо­треблялись в школах Германии и выдержали много изданий. В 1520 г вышло первое издание учебника логики Меланхтона. Система логики построена здесь следующим образом: сначала по «Введению» Порфирия излагается учение о пяти предикаби-лиях, за ними следует учение Аристотеля о 10 категориях (пре-дикаментах); во второй книге излагается учение о суждении (предложении) по сочинению Аристотеля «Об истолковании»; в третьей книге дается учение о доказательстве по «Аналити­кам» Аристотеля; наконец, в четвертой книге излагается «Топика»

306

Аристотеля. Главное внимание уделено вопросам об определе­нии, логическом делении и доказательстве. Источниками и средствами познания Меланхтон считает: 1) чувственный опыт, 2) принципы разума, 3) логические выводы и 4) божественное откровение, данное в священном писании; тезисы последнего он считает наивысшим критерием истины.

В понимании задач логики Меланхтон расходится с теми, кто считал ее философской наукой Он относит логику к Педагогиче­ским дисциплинам По его мнению, логика не может быть ору­дием научного исследования, средством открытия новых истин, равным образом не является задачей логики обоснование поло­жений науки или учений религии Признавая божественное от­кровение абсолютной истиной, Меланхтон считает, что догматы религии не нуждаются в доказательствах разума они стоят на своих собственных ногах, обладая сами по себе абсолютной до­стоверностью.

Задача логики, по Меланхтону, заключается в том, чтобы учить, каким образом материалу наук (и прежде всего теоло гии) придать форму, наиболее пригодную для обучения учащих­ся Логика, согласно Меланхтону, предлагает способы для рас­положения учебного материала в стройной последовательности и систематичности, с показом зависимости одних положений от других, из которых первые вытекают, с точными определениями и правильными логическими делениями и т. д Таким образом, для учащегося ценность изучения логики заключается в той помощи, которую оно оказывает при усвоении учебных предме­тов, научая, как должно давать определения, производить логи­ческие деления, как Оперировать с суждениями и строить дока­зательства. В таком понимании логика становится основой ди­дактики.

Из прежних логиков Меланхтон наиболее высоко ценил гу­маниста XV в. Рудольфа Агриколу. О его логико-риторическом сочинении «О диалектическом изобретении» («De inventione dia-lectica») Меланхтон писал, что из новейших сочинений по диа­лектике нет ни одного, которое было бы лучше и обстоятельнее книги Рудольфа Агрикола в своей логике опирался на Аристо­теля, Цицерона и Квинтилиана, а также на Боэция и Темистия В логике он шел по пути, проложенному Лоренцо Валлой, кото­рый первый в духе гуманизма создал учебник риторической ло­гики.

В своем сочинении «Диалектические рассуждения против аристотелйков» Лоренцо Балла нападает на учение Аристотеля о категориях и ищет нормы логики и риторики у Цицерона и Квинтилиана. Лоренцо Балла был первым представителем воз-tffttfoiefi в эпоху Возрождейия риторической логики, а Петр Ра-мус завершает это направление в логике. В этом направлении сказалось увлечение гуманистов эпохи Возрождения теорией

307

красноречия (eloquentia). Выступая против схоластических тон­костей «варварской» терминологии, испорченного латинского языка («кухонной латыни»), гуманисты стремились освободить философию и логику от этой «уродливости» в терминологии, создать «естественную» логику, свободную от схоластических мудрствований.

В борьбе с лютеранством и кальвинизмом римско-католиче­ская церковь создает орден иезуитов, который поднимает на щит старую схоластическую аристотелевско-томистскую философию, несколько приспособив ее к новым условиям. Видным представи­телем иезуитской схоластики был испанский ученый Суарец (1548—1617), плодовитый писатель, написавший обширные ком­ментарии на сочинения Аристотеля. В XVII в. Суарец не только господствовал в университетах католических стран Западной Европы, но и в немецких протестантских университетах пользо­вался авторитетом наряду с Меланхтоном. Его последователи; называли его «папой и главою всех метафизиков». В особенности его авторитет процветал в испанских университетах.

В XVII в. иезуитские школы, в которых преподавались схо­ластическая аристотелевско-томистская философия и логика, по­лучили широкое распространение не только в Западной Европе, но также в Польше, Украине, Белоруссии и даже появились в Москве, где имели успех среди знати. Когда в Москве учрежда­лась Славяно-греко-латинская академия, иезуиты опасались, что этот их конкурент переманит к себе знатную молодежь.

В эпоху Возрождения, наряду с разрушением средневекового мировоззрения, создается новая картина мира. Начало этому по­лагает великий польский ученый Коперник, который геоцентри­ческой теории Птолемея противопоставил свою гелиоцентриче­скую систему. Это было революционным переворотом в мировоз­зрении. Вокруг него разгорелась ожесточенная борьба между религией и наукой. Был поставлен вопрос: чему должно более доверять — чувственному опыту и разумному мышлению или священному писанию? Это стало основным вопросом философии того времени. Произведение Николая Коперника «Об обращени­ях небесных кругов» вышло в 1548 г.

Следующий шаг делает Джордано Бруно (1548—1600) своим учением о бесконечности Вселенной. По учению Джордано Бру­но, в бесконечной Вселенной бесчисленные миры возникают и уничтожаются и наша солнечная система является лишь одним из бесчисленных миров.

Джордано Бруно различает четыре ступени познания: ощу­щение (sensus), рассудок (ratio), разум (intellectus) и 4) само­познание духа. Познание начинается с ощущений, но ощущения дают нам ограниченное и несовершенное знание, которому нель­зя слепо доверять. Рассудок, оперирующий логическими аргу­ментами, подвергает чувственный опыт обработке и совершен-

308

ствует наше знание, наивысшее же познание Вселенной дости­гается при посредстве разума, который оперирует принципами. Только разум дает нам знание о бесконечности Вселенной. Мыш­лению принадлежит суждение и решение вопроса о том, что не­посредственно не ощущается. Истина берет свое начало от ощу­щений, но это начало является слабым. Разум есть свет, который освещает все предметы, он есть как бы глаз, который все видит. Наши понятия суть лишь тени самой действительности, и без­граничное развитие человеческого познания само есть отблеск бесконечной деятельности Вселенной.

Вместе с тем в мировоззрении Бруно, которое в основном яв­ляется материалистическим, имеется и идеалистическая струя. Он говорит о существовании вечных идей, которые служат при­чиной вещей (ideae sunt causa rerum). Эти идеи существуют раньше вещей (ante res); сами вещи являются следами (vesti­gia) идей; понятия же нашего разума суть тени (umbrae) идей

В сочинении Бруно «О тенях идей» («De umbris idearum») сильно чувствуется влияние неоплатонизма. Подобно Платону и Плотину, Бруно признает чувственный и интеллигибельный миры и считает прекрасное посредствующим звеном между ними. Бру­но развивает основные идеи диалогов Платона «Мир» и «Федр», когда говорит, что идея отражается в явлениях чувственного мира и что чувственно прекрасный образ зажигает в душе чело­века философский эрос. В художественном творчестве преодоле­вается противоположность между чувственным и интеллигибель­ным.

Бруно говорит о тесной связи между философией, с одной стороны, и поэзией, музыкой и живописью — с другой. Красота в природе, по Бруно, есть отблеск «духовности» Чувственное и интеллигибельное, опыт и разум у Бруно противостоят друг дру­гу как разнородные, внутренне не связанные области, и связь между ними у него мыслится лишь в эстетическом плане.

Деятельность мышления, по Бруно, заключается прежде всего и больше всего в анализе. Чувственный опыт дает смутное целое, и мышление прежде всего разлагает это смутное целое на его основные определенные моменты, и затем эти отдельные момен­ты снова приводит к единству, в котором они ясно познаются в их взаимном отношении. Подобно тому как каждый отдельный член тела может быть по-настоящему понят, только если мы рас­сматриваем его как определенную часть организма в целом, так и каждая частица Вселенной может быть вполне понята, если мы будем рассматривать ее не изолированно, а в ее связи и от­ношении ко всем остальным частям Вселенной и ко Вселенной в целом.

В этом отношении Бруно отчетливо высказывает диалектиче­ское учение о всеобщей связи, взаимозависимости и взаимообус­ловленности вещей и явлений природы. Свое учение об анализе

309

как основной функции мышления Бруно противопоставляет пла-тоно-аристотелевскому учению, которое придает главное значение подведению менее общих понятий под более общие.

Возьмем для примера математическое понятие о круге. Прос­тое чувственное восприятие не может дать нам этого понятия. Чтобы получить точное понятие о круге и быть в состоянии отли­чить его от всех иных фигур, мы должны прежде всего составить себе понятие о точке, затем представить себе движение по опре­деленному закону бесконечного множества точек вокруг одной, являющейся их общим центром. Так наше мышление постигает в одной общей формуле бесчисленное множество всевозможных кругов.

Против платоно-аристотелевского учения Бруно выдвигает
новое понимание задач науки. Они заключаются не в установле­
нии вечных «форм», которые придают вещам материального
мира их определенность, а в открытии законов природы. Зако­
ны, по которым природа совершает свой бег, представляют собой
то «общее», которое является главным предметом научного
знания. I

Джордано Бруно прославляет Коперника как духовного ос­вободителя человечества, который разбил оковы, сковывавшие человеческий ум, и проложил путь к новому пониманию миро­здания.

В эпоху Возрождения появляются еще только начатки опыт­ной науки и зародыши математического естествознания, а вмес­те с тем и новой логики. В причудливой форме сочетаются у мыс­лителей этой эпохи новое со старым, трезвые естественные науч­ные и математические взгляды с фантастическими богословскими представлениями. Трезвая научная мысль и мистика здесь мирно уживаются друг с другом. Провозглашая лозунг опытной науки и требуя изучения самой природы, мыслители эпохи Возрожде­ния не владеют еще методами научной индукции и, исходя из отдельных наблюдавшихся ими фактов, .делают иногда поспеш­ные выводы, перескакивают от отдельных фактов прямо к общим положениям и необоснованно восполняют с помощью фантазии пробелы своего знания.

Таковы системы Телезио, Парацельса, Кампанеллы и многих других ученых того времени. Несмотря на примесь фантазии и мистики, у них имеется ряд новых прогрессивных идей. Так, Те­лезио учит, что в природе господствует строгая естественная за­кономерность, законы природы вечны, неизменны и потому при­роду должно объяснять из нее самой, не прибегая ни к каким сверхъестественным силам.

Он критикует аристотелевско-схоластическую логику, указы­вая на недостаточность дедуктивно-силлогистических умозаклю­чений для познания природы, которое может быть построено только на основе чувственного опыта путем применения индукции

310

и аналогии. Переход от единичного и частного к общим понятиям у человека основан, по ученик? Телезио, на действии психолги-ческого закона ассоциации по сходству.

У Томазо Кампанеллы новьге прогрессивные идеи также соче­таются со схоластической метафизикой и мистикой. Кампанелла выступает против схоластической книжной учености и требует изучать непосредственно природу. Книги, написанные людьми, утверждает он, полны ошибок и представляют собой мертвые снимки с живой природы. Пора перестать изучать природу по сочинениям Аристотеля, в основу познания природы надо поло­жить чувственный опыт. Но вместе с тем он признает источником истинного знания и христианскую религию. Он говорит, что бо­жественное откровение дано человеку в двояком виде: в библии и в природе.

Здесь следует упомянуть также великого чешского педагога Яна Амоса Коменского, испытавшего влияние Вивеса и Кампа­неллы. Он — горячий защитник опытной науки. Еще до Локка он выступил с учением, что в разуме нет ничего такого, чего бы раньше не было в ощущениях. Его философская система «Пан-софия» основывается на следующей теории познания: первым источником человеческого познания являются чувственные вос­приятия, но так как их данные смутны и противоречивы, то не­обходима еще деятельность разума, однако и ее тоже недоста­точно, и потому необходимо еще божественное откровение (свя­щенное писание).

По определению Коменского, чувственные восприятия — это окна души, через которые ей представляются и дают о себе знать существующие вещи; разум есть зеркало души, посредством ко­торого образуются суждения о вещах, когда последние дают о себе знать через посредство чувственного восприятия; открове­ние же есть труба души, посредством которой познается то, чего нельзя постигнуть ни чувственным восприятием, ни разумом. Посредством этих трех орудий (ощущения, разума и веры) мо­жет быть достигнуто полное и совершенное знание Таким обра­зом, у Амоса Коменского высокая оценка опытного знания соче­тается с известной данью религии.

В эпоху Возрождения все громче раздаются голоса, требую­щие от вербализма схоластической науки с ее игрой понятий об ратиться к изучению природы путем наблюдения и эксперимента. Изменился взгляд на действительность, и вместе с ним появляют­ся новое понимание и новая систематика понятий. Развертывает­ся борьба за новые принципы научного исследования. Выковы­вается новое орудие познания — прикладная математика. Все это ведет к реформе логики.

Возникновение и развитие математического естествознания является существенно новым достижением науки эпохи Возрож­дения по сравнению с античностью и, средневековьем. Пионера-

311

ми математического естествознания были Леонардо да Винчи (1452—1519), Кеплер (1571—1630) и Галилей (1564—1641).

Леонардо да Винчи — многогранная личность: он велик и как художник, и как ученый, и как инженер-практик. Он известен и как скульптор, архитектор, математик, естествоиспытатель (астроном, анатом, геолог), философ и, наконец, как выдающий­ся инженер-изобретатель. Он внес усовершенствование в само­прялку и токарный станок, изобрел новые механизмы и физиче­ские приборы. Он известен своими изобретениями в гидротехнике и военной технике. Его ум занимала проблема воздухоплавания, и он производил наблюдения над полетом птиц, исходя из поло­жения, что птица представляет собой «инструмент, движущийся по математическим законам». У него возникла идея парашюта, дающего человеку возможность безопасно спускаться с любой высоты.

Для истории теории познания и логики важное значение имеет высказанная Леонардо да Винчи идея о роли математики в познании природы. Ценность математики он усматривает не только 'в строгой достоверности ее положений, но и в том значе­нии, какое имеет точная математическая формулировка законов природы.

Леонардо говорит, что математика со своим строгим научным методом разрушает все произвольные выдумки, разбивает софис­тические словесные ухищрения. Она раскрывает в вещах необхо­димость, которая является связью природы. Математика точно выражает закономерность телесных изменений и устраняет все сверхъестественное. Леонардо ведет борьбу против магии, кото­рая еще имела многих приверженцев в ту эпоху.

Леонардо решительно отвергает всякое влияние духовных сил на материю. Ничто бестелесное не может воздействовать на дви­жение материи. Он говорит, что никакое движение не может возникнуть из ничего, и объявляет абсурдом мысль о создании perpetuum mobile. О механике Леонардо говорит, что она являет­ся «плодом математики», который своими практическими резуль­татами доказывает высокую ценность применяемого в науке математического метода.

После Леонардо да Винчи идеи математического естествозна­ния развил дальше Иоганн Кеплер.

Теория познания Кеплера исходит из положения, что ощуще­ния дают нам хаотическую массу впечатлений, которые не свя­заны между собой никакими отношениями, порядок же в них вносится разумом. Единство и порядок, по учению Кеплера, дух носит в себе и переносит их на чувственно воспринимаемые им вещи. Не восприятие, производимое глазом, дает нам познание геометрических фигур, а, наоборот, самую деятельность глаза можно понять только на основе этих геометрических образова­ний; даже если бы не было чувственного глаза, дух сам бы из

312

себя строил постулаты по геометрическим законам, ибо познание количеств врождено душе.

В теории опыта Кеплер исходил из положения, что восприя­тие пространства, величины предметов и их удаленности от нас не дается нам с самого начала, а приобретается на основе опре­деленной умственной деятельности. Пространственное расчлене-ьие и пространственный порядок Кеплер приписывает деятельно­сти ума, для которого показания ощущений являются лишь ис­ходным моментом. Знание отношений, по Кеплеру, есть дело чистого разума.

Подобно Канту, который утверждал, что в каждой отрасли знания имеется столько подлинной науки, сколько в ней есть ма­тематики, Кеплер придает математике универсальное значение в научном познании. По его мнению, природа человеческого разу­ма такова, что он вполне постигает либо величину, либо опосред­ствованный величиной предмет. Мы понимаем материал лишь после того, как влили его в форму, которая делает его доступ­ным для нашего разума. В этом плане Кеплер придает особое значение математической гипотезе. Она для него не есть простое вспомогательное средство в процессе научного познания. По мне­нию Кеплера, только математическая гипотеза впервые указы­вает путь к правильной постановке научной проблемы.

Особо необходимо отметить отношение Кеплера к Копернику. Первый издатель труда Коперника Андреас Осиандер рассмат­ривал учение Коперника не как истину, а как простую гипотезу, значение которой сводится к облегчению математических вычис­лений в астрономии и ограничивается этим.

Совершенно иначе оценивает учение Коперника Кеплер. Он воспринимает его как новое миропонимание, как переворот во взглядах на Вселенную. Кеплер решительно и страстно высту­пает против Осиандера, разоблачая совершаемое последним извращение основных положений Коперника. Кеплер доказы­вает, что теория Коперника имеет своей главной задачей не упростить астрономические вычисления, но изменить наше пони­мание сил, господствующих во Вселенной. Развивая основную идею системы Коперника, Кеплер учит, что нет той противопо­ложности между земным и небесным мирами, о которой гово­рили Аристотель и средневековые схоластики, но во всей Вселен­ной господствуют одни и те же естественные законы.

Здесь выдвигается требование, чтобы все явления природы, будь то движения планет или морские приливы и отливы, объ­яснялись на основе одних и тех же законов. Путь к открытию законов природы Кеплер видит в предварительном построении гипотез. Необходимость гипотез в науке Кеплер обосновывает тем, что непосредственно в чувственном восприятии нам никогда не даны основания явлений природы, которые постигаются лишь мышлением. Необходимо строить гипотезы для объяснения явле-