А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Содержание Глава vii

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

282

Многие из этих вопросов вошли в учебники формальной ло­гики нового времени, составляя особую главу о терминах. «Ма­лая сумма» Петра Испанского служила основным учебником логики в Западной Европе до XVI в. Благодаря этому сочине­нию вошли во всеобщее употребление мнемонические стихи, в которых были даны названия модусов категорического силло­гизма (Barbara, Celarent, Darii, Ferio и т. д.). Отметим, что теофрастовские модусы (модусы четвертой фигуры) были здесь даны как дополнительные модусы первой фигуры и их названия были иными, чем принятые позже.' Петр Испанский сам не был автором этих названий и этих стихов, так как раньше они уже встречались у Шервуда и Ламберта. Сама же идея обозначения модусов словами для облегчения их запоминания, по-видимому, принадлежит византийскому ученому XI в. Михаилу Псёллу.

Интересен спор, возникший между Прантлем, с одной сторо­ны, Валентином Розе, Тюро (Thurot) и Стаплером, с другой, по вопросу, послужил ли «Синопсис» Пселла образцом для Петра Испанского или же сочинение Петра Испанского было перера­ботано в греческом переводе Георгия Схолария, жившего в XV в. Примыкая к мнению Прантля, мы высказываемся за при­оритет Михаила Пселла, в частности, ввиду того, что в грече­ском тексте в «Синопсисе» сделан лишь первый шаг в этом во­просе: даны слова для запоминания модусов, но еще не разре­шена сложная задача выразить в названиях модусов способы редукций модусов второй и третьей фигур Аристотеля, а также и теофрастовских модусов к модусам первой фигуры.

Разумеется, задача, разрешаемая у Пселла, Шервуда, Лам­берта и Петра Испанского, является в сущности не исследова­нием логической проблемы, а чисто дидактическим вопросом о способе запоминания правильных модусов категорического сил­логизма и правил редукции к модусам первой фигуры всех остальных модусов других фигур.

Что же было сделано по этой части Пселлом? Им было да­но символическое обозначение общеутвердительных, общеотри­цательных, частноутвердительных и частноотрицательных суж­дений буквами греческого алфавита, обозначающими гласные звуки, и затем были придуманы трехсложные слова, заключаю­щие в себе соответствующие модусам гласные.

Этим ограничивается то, что было сделано Пселлом; что же касается Шервуда, Ламберта и Петра Испанского, то они идут значительно дальше, символически фиксируя результаты ари­стотелевской теории, обосновывающей значимость модусов вто­рой и третьей фигур путем их сведения к модусам «совершен­ной» первой фигуры, и распространяя эти же аристотелевские способы доказательства и на теофрастовские модусы. . Для облегчения запоминания символических обозначений с помощью гласных суждений, различающихся по количеству и

283

качеству, были взяты гласные слов «affirmo» или «ai» для ут­вердительных суждений и «nego» или «ео» для отрицательных. Подобным же образом для греческих обозначений мнемониче­ским приемом могло служить указание на следующие слова: 1) греческое слово «все» (его первая гласная берется для сим­волического обозначения общеутвердительных суждений, а вто­рая— для общеотрицательных); 2) греческое слово «некоторый» (его гласная служит для символического обозначения частно-утвердительных суждений); 3) греческое слово «утверждение» (его первая гласная символизирует общеутвердительные, а по­следняя — частноутвердительные суждения); 4) греческое слово «частный» (его первая гласная обозначает частноутвердитель­ные, а последняя — частноотрицательные суждения).

Все подобные указания могли облегчать запоминание.

Но, по нашему мнению, сама символика была почерпнута не из этих слов. Дело объясняется проще. Классификация сужде­ний по количеству и качеству давала виды в следующем поряд­ке: общеутвердительные, общеотрицательные, частноутверди­тельные и частноотрицательные. И для их символического обоз­начения взяты гласные в том порядке, в каком они даны в алфа­вите: в греческом и латинском алфавитах первая гласная (а; а) взята для обозначения общеутвердительных, а вторая гласная (е; е) — для общеотрицательных суждений. Для обозначения частноутвердительных суждений взята третья гласная в алфавит­ном порядке (i; i) и для частноотрицательных — четвертая глас­ная (о; о). При этом пропущены буквы, обозначающие те же звуки, но с иной долготой: пропускается «эта» (т)) греческого алфавита и «йот» (j) латинского алфавита. Заметим, что наря­ду с данной концепцией происхождения мнемонических силло­гистических стихов существует еще иная концепция М. Грабман-на, отрицающая точку зрения Карла Прантля.

Своеобразная попытка преобразования логики была предпри­нята в XIII в. испанцем Раймундом Луллием. Он изобрел так называемое «великое искусство» (ars magna) или «универсаль­ное искусство» (ars universalis). На это свое изобретение он смотрел как на данное ему божественное откровение. Он полагал, что возможно, не изучая самих явлений природы и не зная наук, дать ответы на любые научные вопросы при помощи открытого им «великого искусства». Предлагаемый им для этого метод за­ключается в чисто механическом комбинировании понятий. Он высказывал идею логической машины, которую в XIX в. возродил Джевонс. Изображенный им механизм состоит из семи кругов, которые вращаются вокруг одной точки, являющейся их общим центром. При вращении этих кругов любые произвольно взятые понятия, соединяясь между собой, образуют всевозможные ком­бинации. Это совершается легко, чисто механически и затем по-

284

называется смысл или бессмыслица полученных комбинаций. В этом Луллий видит всеобщее руководство для открытия всего, чтб о любом предмете можно исследовать, определять, различать и доказывать. Таким чисто механическим методом, по мнению Луллия, могут быть построены все науки, и этот метод якобы в силах разрешить все научные проблемы. У Луллия было много последовател«й, уверовавших, что им найден универсальный ключ к решению всех научных вопросов.

До XVII в. включительно встречаются луллисты, считавшие истинной логикой (vera logica) «великое искусство» Луллия. В этом находили свое выражение неудовлетворенность схоласти­ческой логикой и искание новых путей к открытию истины, но это стремление выливалось в смутные, а порой и фантастические идеи.

С XIV в начинается третий период схоластики — период раз­ложения и упадка средневекового мировоззрения и схоластиче­ской философии.

Виднейшим схоластиком первой половины XIV в. был Уильям Оккам. Он был крупным политическим деятелем своего времени, вел борьбу на стороне императора против притязаний пап на гос­подство над светской властью. Преследуемый папой за свои по­литические и философские взгляды, он бежал в Мюнхен к импе­ратору Людовику Баварскому, который вел в то время борьбу с папством. Передают, что при встрече с императором Людовиком Оккам сказал: «Защищай меня мечом, а я буду защищать тебя пером». Таким образом, в развертывавшейся тогда борьбе свет­ских и духовных феодалов Уильям Оккам как публицист и философ был выразителем идеологии светских феодалов.

Подобно тому как, согласно политическим убеждениям Ок-кама, власть папы и духовенства должна быть ограничена исклю­чительно церковными делами, должны быть разграничены обла­сти веры и научного знания. Теология и философия, по Оккаму, не имеют между собой ничего общего, так как никакие догматы религии (в том числе и само бытие бога и его единство) не могут быть доказаны разумом. Но при этом он не только не нападал на догматы христианской религии, но, напротив, признавал их непререкаемыми истинами. Таким образом, он не затрагивал самой основы схоластики, но считал, что догматы религии суть истины совершенно особого порядка по сравнению с научными истинами. И поэтому его философия занимает, так сказать, без­различное, индифферентное отношение к религии, поскольку в ней свой особый круг вопросов по сравнению с теологией.

Уильям Оккам возрождает номинализм, признавая реаль­ностью только единичные вещи и считая универсалии просто по­нятиями человеческого мышления.

Сила Оккама — в его критике схоластических логических приемов, плодивших без меры всякого рода «сущности» путем

285

всевозможных тончайших дистинкций. Против этого Окнам вы-« двигает свое знаменитое положение: не следует без нужды умно­жать сущности (entia non sunt multiplicand praeter necessi-tatem). На этом положении он строит свое опровержение реализма.

Та новая форма, которую придал Оккам номинализму, носит название «терминизм», или «интенционализм». Его терминизм имеет родство с древним стоическим концептуализмом и пред­восхищает логику Гоббса, в частности учение последнего об «ис­числении понятий». Оккам отвергает реализм за гипостазирова-ние абстракций, за превращение их в реальные сущности. Он говорит, что совершенно достаточно признавать реальное суще­ствование только единичных вещей (singularia) и что признание существования «универсальных вещей» (res universales) есть пустая затея. Из того, что мы познаем посредством общих поня­тий, отнюдь не следует, чтобы реально существовало общее как таковое. Универсалии выражают собой то сходное, что имеется в единичных вещах.

Наука есть наука об единичных вещах, причем в науке сами единичные вещи замещаются терминами. Что же такое термин? Термин состоит из слова и сигнификации, т. е. термины суть слова, которые являются знаками чего-либо. Оккам различает первичные термины, которые являются знаками самих единичных вещей, и вторичные знаки, которые являются знаками знаков. Универсалии суть не что иное, как знаки, обозначающие множе­ство единичных вещей, сходных между собой. Абстракция, по­средством которой образуются в нашем уме общие понятия, ос­новывается на предшествовавших ей восприятиях сходных пред­метов или на порожденных ими образах памяти.

Автором ряда сочинений по логике был оккамист Жан Бури-дан. Ему приписывается так называемый мост ослов (pons asino-rum), относящийся к искусству нахождения среднего термина силлогизма. Средний термин (medius terminus) рассматривается здесь как мост, связывающий два крайних термина. Это учение якобы имело целью научить и тупиц находить средний термин.

XIV и XV вв. в Западной Европе являются периодом поздней схоластики, временем разложения схоластической философии. После Оккама в философии и логике выступают эпигоны схола­стики. Схоластика постепенно мельчает и вырождается. Идет борьба между следующими школами — томистами, скотистами, оккамистами и аверроистами. Появляются и попытки примирить взгляды борющихся школ. Так, Иоанн Герсон, стремясь при­мирить реализм и номинализм, выступает с учением, что следует различать реальное и идеальное бытие вещей. Он соглашается с терминистами (оккамистами), что общее существует только в разуме как идеальное бытие, но, с другой стороны, соглашается со скотистами, говоря, что это общее абстрагируется разумом от

2т

ёдййичных вещей и существует реально в единичном. Таким образом, он учит, что общее существует в самой действитель­ности и в разуме, но в том и другом оно существует в разной форме.

Из схоластических школ XIV—XV вв. наиболее жизненной была школа Оккама. Оккамист Жан Буридан приобрел извест­ность своими сочинениями по логике и физике. Как математик и физик прославился Николай Орезмский, развивший идеи анали­тической геометрии, изучивший закон падения тел. Им было вы­сказано положение о суточном вращении земли. Наряду с есте­ственнонаучными исследованиями в школе Оккама зарождается скептицизм, представителем которого является Николай Отре-курийский. Он выступил с критикой понятий субстанции и при­чинности, явившись таким образом предшественником Юма в этом вопросе. Он признает самодостоверность фактов сознания, но ставит под вопрос существование материальной и духовной субстанций. Причинность он сводит к эмпирически наблюдаемой постоянной последовательности двух явлений. Наивысшим прин­ципом логики он признает закон противоречия.

Под знаком схоластики развивалась умственная жизнь Запад­ной Европы на протяжении целого тысячелетия. Обобщая и ре­зюмируя все сказанное выше, можно установить следующие ос­новные характерные черты схоластической философии. Это преж­де всего ее тесная связь с религией: схоластическая философия по преимуществу выступает как служанка богословия (ancilla theologiae) или по крайней мере как ее союзница, как младшая сестра, находящаяся под ее опекой. Лишь на заднем плане стоят попытки размежевания философии и теологии и признания за философией относительной самостоятельности. Такое положение философии обусловливалось тем, что очагами образования в средние века служили монастыри и различные философские школы были связаны с монашескими орденами: так, томизм был философией доминиканского ордена, реализм платоновского на-рравления находил своих приверженцев среди августинского ордена.

Даже в XIV—XV вв. сохранялась эта связь различных фило­софских направлений с монашескими орденами. Наряду с мона­стырями центрами, в которых развивалась схоластическая наука, были университеты, число которых в средние века в Западной Европе постоянно росло. Языком средневековой западноевропей­ской схоластической философии и науки был язык римско-като­лической церкви—латынь. Западноевропейская схоластика от­личалась космополитическим характером: ее адептами были и французы, и англичане, и испанцы, и итальянцы, и немцы и дру­гие народы Западной и Средней Европы.

В течение тысячелетия господства схоластики в Западной Европе в мировоззрении безраздельно царили идеализм и мета-

287

физика. Не приходится говорить о философском материализме в это время, можно говорить лишь о материалистической тенден­ции, проявлявшейся в номинализме. Неизбежным наслоением каждой философской системы в это время был более или менее густой туман мистики, обволакивающий ее. Наряду с идеализмом существенной чертой схоластической философии и науки была их метафизичность. Идея развития в них отсутствовала; идея о том, что все в мире находится в вечном движении и развитии, была совершенно чужда средневековому мировоззрению. Земля мыслилась пребывающей неподвижно в центре Вселенной. Гос­подствовала геоцентрическая система Птолемея. Материальный мир мыслился ограниченным в пространстве и времени. Естество­знание находилось в эмбриональном состоянии. Вместо система­тического наблюдения и методического опыта, вместо накопле­ния фактов и их обобщения занятия естествознанием за редкими исключениями сводились к изучению физики и других естествен­нонаучных трудов Аристотеля, Галена, ибн-Сины и к схоласти­ческим умозрительным мудрствованиям о природе вещей.

Характерной чертой средневековой схоластической философии и науки была их догматичность, слабое развитие критической мысли. Признавали, что абсолютная истина не только позна­ваема, но уже полностью раскрыта и ее можно почерпнуть из священного писания отцов церкви и из трудов Аристотеля.

Центральной проблемой схоластической философии был логи­ко-метафизический вопрос об универсалиях. Основной вопрос об отношении мышления к бытию в средние века выступал в форме спора об универсалиях. Господствующим направлением в фило­софии был объективный идеализм. Вопрос об универсалиях на­ходил многообразные решения, в основном, сводившиеся к четы­рем точкам зрения: крайний реализм (платонизм), умеренный 'реализм (аристотелизм), концептуализм (Абеляр) и крайний но­минализм (Расцеллин, Оккам). Все эти решения в своей основе были объективным идеализмом, одни последовательным идеа­лизмом, другие — непоследовательным, иногда с уклоном в сто­рону материализма или субъективного идеализма.

В схоластической логике господствовал Аристотель, но это был не подлинный Аристотель, а перетолкованный в чисго идеа­листическом духе. Из логики Аристотеля была исключена ее ма­териалистическая сторона. Логика Аристотеля в схоластике была формализована.

Что касается того нового, что внесла западноевропейская схоластика в разработку вопросов логики помимо бесчисленных вариаций реализма и номинализма, то оно заключалось в двух добавлениях к античной логике: во-первых, в учении «о свойствах терминов» (суппозиции и др.) и, во-вторых, в мнемотехнической обработке аристотелевской силлогистики, в создании таких на­званий модусов категорического силлогизма, которые заключали

в себе указания на правила сведения к модусам первой фигуры модусов остальных фигур. И то и другое добавление нашло свое завершение в «Малой логической сумме» Петра Испанского, со­чинение которого стало каноном для последующих столетий схо­ластической науки.

Однако эти добавления не были делом самого Петра Испан­ского. Он лишь обобщил и привел в систему то, что было сделано до него. Учение о свойствах терминов, их особенностях стало раз­рабатываться в Парижском университете, где начало этому по­ложили Абеляр и грамматик Петр Элиас. Это учение о терминах разрабатывалось совместными усилиями логиков и грамматиков и излагалось в многочисленных работах до Петра Испанского. Корни же этого учения восходят к Боэцию и стоикам, ставившим логику и грамматику в тесную связь между собой.

Другое добавление к античной логике, внесенное схоласти­кой,— мнемотехнические приемы для усвоения силлогистики —• 1было до Петра Испанского разработано Вильгельмом Шервудом и Ламбертом, а первые шаги в этом направлении, по-видимому, восходят к Михаилу Пселлу. Но если у Пселла только гласные в названиях модусов силлогизма имели символическое значение, то в западноевропейской логике и согласные также получили смысловую нагрузку.

Схоластическая логика ставила себе задачу вооружать искусством доказывать и опровергать, но не преследовала цели научить приемам открытия новых научных истин. Исключение составляло «великое искусство» комбинирования понятий, изо­бретенное Луллием, которое претендовало быть искусством от­крытия (ars inveniendi) новых истин. «Великое искусство» Лул-лия находило себе последователей даже за пределами эпохи схоластики. Им занимались Агриппа, Джордано Бруно и другие деятели эпохи Ренессанса. Оно оказало влияние и на Лейбница (на его идею «универсальной науки»), на развившуюся в новое время математическую логику и на изобретателей «логических машин».

Историческая заслуга схоластической логики заключалась в том сугубом внимании, которое она уделяла точности понятий, выяснению их содержания, значению терминов и их логических соотношений («суппозиций»). Но в разработке этих вопросов схоластическая логика впала в крайности, нагромоздив тончай­шие неудобоприменимые различения понятий и терминов. Раздув до невероятных размеров формальные различения понятий, схо­ластика фактически придала формальным различиям реальный смысл.

ГЛАВА VII

Логика Европы в эпоху Ренессанса (XV-XVI М.)

В XV—XVI вв. в недрах феодального общества Западной Ев­ропы стал зарождаться капиталистический способ производства. Появляются мануфактуры, в которых кооперирование многих рабочих с одновременной дифференциацией труда 'создает усло­вия для роста производительных сил.

В развитии народного хозяйства Западной Европы Наступает мануфактурная стадия, ремесло перерастает в мануфактуру, за­рождаются новые общественные классы — буржуазии и проле­тариат.

Начальная стадия капитализма — эпоха первоначального на­
копления капитала, эта, по выражению Карла Маркса, «утрен­
няя заря капитализма» — была временем бесчеловечного
ограбления масс. Начавшие происходить в это время сдвиги в
экономике приводят к изменениям в политической и культурной
жизни общества: постепенно начинает ликвидироваться старая
феодальная раздробленность и происходит объединение стран
Европы в национальные государства. Одновременно формиру­
ются буржуазные нации, развивается национальное самосозна­
ние, в связи с чем у-народов Западной Европы появляется стре­
мление создавать свою национальную культуру, освободиться о'т
господства римско-католической церкви, которая сама была
крупнейшим феодалом, эксплуатировавшим массы, и вместе с
тем служила идеологическим оплотом господства феодализма
вообще. , * ' i и i i

В 'борьбе против феодализма и римско-католической церкви нарождается и развивается буржуазная идеология. Период фор­мирования буржуазного мировоззрения ,в Западной Европе по­лучил название эпохи Возрождения (французы называют эту эпоху Ренессансом, а немцы — Реформацией).

Развитие новых экономических, политических и культурных

290

процессов раньше всего происходит в Италии, которая в то время находилась на главных торговых путях, связывавших Запад с Востоком, затем на первое место выступают Англия и Нидер­ланды, позднее на этот путь вступает Франция и еще позже Гер­мания.

В отличие от относительной застойности в экономической и умственной жизни, характерной для средневековья, нарождаю­щаяся новая историческая эпоха характеризуется кипучей дея­тельностью и предприимчивостью. Буржуазия, которая в то время была прогрессивным восходящим классом, выдвигает, по выражению Энгельса, из своей среды «титанов мысли», порыва­ющих со старыми традициями и установившимися авторитета­ми, с догматами и схоластикой.

Дух предприимчивости новой эпохи проявился в великих гео­графических открытиях. В конце XV в. Васко де Гама открыл морской путь в Индию, а Христофор Колумб открыл Америку. В военном деле совершившийся в начале новой эпохи переворот был связан с изобретением пороха, пушки и ружья. Для разви­тия науки и просвещения огромное значение имело изобретение в XV в. книгопечатания.

Новая историческая эпоха создает новую науку. Зарождается новое понимание задач науки, возникают новый взгляд на поз­нание и новый идеал науки. В эпоху господства схоластики от­сутствовал критический подход к научным проблемам, царил догматизм. Зависимость философии от религии ставила прегра­ды свободному исследованию, сковывала научное мышление. Господствовала схоластическая наука со своими неизменными окостенелыми понятиями. Постепенно догматизм схоластиче­ской науки начинают расшатывать прогрессивные мыслители эпохи Возрождения. Но эта эпоха является переходной от фео­дализма к капитализму, и ее мировоззрение носит на себе пе­чать этого переходного состояния. Переходный характер фило­софии и науки сказывается в том, что старые и новые идеи часто переплетаются между собой у одного и того же мыслителя.

Новые плодотворные научные идеи пробиваются сквозь тол­щу схоластических и мистических взглядов. Типичным предста­вителем, такого причудливого соединения смелой новой науч-ноц, мцрли со схоластикой и мистикой является Николай Ку-занскийЛ1401—14р4).

И по характеру поставленных им проблем и по способу их разрешения Николай Кузанский принадлежит еще к средневе­ковой схоластике. Центральная проблема его философии — отношение бога к миру. В его философском мышлении догма еще не уступила полностью сврего места научному исследова­нию, она еще стоит на первом месте. Основной принцип его те­ории Познани?, — «знание незнания» (docta ignorantia). Николай Кузанский говорит, что понятие и слово приложимы только к.

291

зависимому и ограниченному бытию, они могут что-либо опре­делять лишь в отношении к чему-либо другому (в его отличии от другого и в противоположении ему). Абсолютное непознаваемо. Бог не умопостигаем и не познаваем. Возникает как будто бы упрек Н. Кузанскому в агностицизме.

Однако, поставив абсолютное по «ту сторону» всякого поз­нания, Николай Кузанский затем 'Приходит к мысли, что в конеч­ном отражается бесконечное и что конечные вещи являются зеркалом бесконечного бытия, которое может быть познано че­рез углубленное их познание. Он пользуется при этом следую­щим сравнением. Величины круга и многоугольника являются несравнимыми противоположностями, но, с другой стороны, многоугольник со все более увеличивающимся числом сторон служит средствам для познания величины круга, в который он вписан. И Николай Кузанский впервые приходит к определению: круг есть не что иное, как многоугольник с бесконечным числом сторон. В теорию познания у него впервые входит идея беско­нечного приближения, которое всегда остается незавершенным, но все более и более достигает конечной цели познания.

Так возникает мысль, что человеческое познание идет к своей цели — к познанию абсолютной истины путем бесконечного процесса движения вперед. И в этой безграничности движения Николай Кузанский видит не слабость, а силу человеческого мышления. Именно в бесконечном поступательном движении вперед, в неисчерпаемости познания и заключается сила челове­ческого мышления. Наше познание идет от простых фактов к от­крытию причин и оснований (quia est) и от них к познанию сущ­ности (quid est). Вместе с тем принцип «знания незнания» полу­чает более глубокий смысл. Он теперь уже имеет не негативное, а позитивное содержание.

Николай Кузанский говорит, что движение мышления от поз­нания причин к познанию сущности (motus mentis de «quia est» ad «quid est») 'является бесконечным процессом и потому он ни­когда не прекратится. Именно в нем и заключается неугасимая жизнь человеческой мысли. Она неугасаема, потому что истина достигается в бесконечном процессе развития знания. Но, с дру­гой стороны (и в этом внутренняя противоречивость его филосо­фии), Николай Кузанский стоит на почве схоластики и призна­ет, что в христианской догматике дана готовая законченная абсолютная истина и эта истина якобы дана человеку помимо всякой деятельности его мышления и научного исследования.

В связи с принципом «знание незнания» у Николая Кузан-ского стоит и его учение о «конъектурах» (догадках).

Конъектуры указывают на предположительный характер че­ловеческого знания, означают относительность истин вследствие неисчерпаемости содержания предметов внешнего мира и измен­чивости их. При этом ударение делается не на том, что абсолют-

292

ная истина недостижима, а на том, что мы непрерывно к ней все более приближаемся. Человеческому разуму дано не обла­дание знанием, а способность приобретать знание.

На чувственное познание и мышление Николай Кузанский смотрит как на разнородные по своему происхождению и своей природе способности: чистый рассудок сам из себя развивает все свое содержание, и он не нуждается ни в чем постороннем для логического обоснования своих положений. Вся полнота зна­ния уже содержится в первых чисто интеллектуальных принци­пах. Чувственное познание, по учению Николая Кузанского, мы понимаем лишь постольку, поскольку мы в нем открываем кате­гории собственного мышления. Почему человек столь жадно стремится к измерению вещей? Потому что сам человеческий ум есть живая мера (viva mensura). В самом человеческом духе лежит фундамент, на котором строятся линия, число, время. Человеческий интеллект есть, с одной стороны, отражение абсо­лютного, образ божества (dei imago), а с другой—он есть об­разец и прообраз всего эмпирического бытия. Человек есть мик­рокосм (parvus mundus).

Дискурсивное мышление, по учению Николая Кузанского, есть в своей основе упорядочение и классифицирование данных чувственного восприятия. Всякое знание эмпирического содер­жания затемнено материей, и потому все понятия, относящиеся к чувственному миру, суть скорее конъектуры, чем истины. Они не обладают достоверностью (sunt incertae). Таким обра­зом, Николай Кузанский скатывается к агностицизму, к учению о непознаваемости материального мира. Учению о конъектурах он посвящает специальное сочинение («De conjecturis»).

Свой идеалистический взгляд на познание как на продукт чистого мышления Николай Кузанский пытается обосновать ссылкой на математику. Он говорит, что, создавая понятие кру­га, человеческий дух измышляет линию, все точки которой одина­ково отстоят от одной общей центральной точки. Возникающий таким путем образ никогда не встречается в материальном мире, так как там не может быть точного равенства расстояний вследствие бесконечного многообразия линий в нем. «Круг в духе» есть образец и мера всех кругов, которые мы чертим. Ло­гической необходимости точного понятия круга он противопостав­ляет случайность множества кругов в конкретном материальном мире.

Согласно Николаю Кузанскому, знание бесчисленного множе­ства'эмпирических кругов основано на единой чистой математи­ческой дефиниции круга. Мышление развивает те «абстрактные формы», которые оно находит в самом себе и таким образом создает математические науки. На этом пути достигается пол­ная достоверность знания, тогда как на пути чувственного поз-

293

нания мы приходим только к конъектурам. Так истолковывает Николай Кузанский процесс познания.

Николай Кузанский — номиналист. Согласно его учению, на­ше познание оперирует именами, но имена вещей не произволь­ны: они возникают закономерно из самого.нашего духа.

Развивая свое учение о познании, Николай Кузанский гово­рит о различии между чувственно воспринимаемыми и умопо­стигаемыми геометрическими фигурами. Всякий данный угол не дает истинного знания об углах вообще, потому что он является большим или меньшим углом, и, следовательно, угол может быть и иным, отличным от данного угла. В каждом данном угле имеется и необходимо истинное, присущее всем углам, и случай­ное, присущее только ему одному. То, что отличает угол вообще от всех других геометрических фигур и делает его именно углом, имеется в каждом отдельном экземпляре этого рода, будь тот или иной угол большим или меньшим. Разнообразных углов может быть бесчисленное множество. Когда отбрасываются все случайные различия величины углов, тогда раскрывается рацио­нальная основа всех отдельных углов. Так мы познаем сущ­ность угла, круга или треугольника, что недоступно чувственно­му созерцанию, которое связано с единичным примером и с его произвольно взятой величиной. В этих своих рассуждениях Ни­колай Кузанский подходит и к понятию «бесконечно малого».

Он говорит, что не следует останавливаться на конечной и делимой величинах, «о следует идти дальше до неделимых мо­ментов линии, времени и т. д. И подобно тому как мгновение есть субстанция времени, так покой есть субстанция движения. Когда точка изменяет свое место в пространстве, то это есть не что иное, как закономерная последовательность бесконечно мно­гих различных положений покоя. Здесь Николай Кузанский предвосхищает мысли Декарта и Лейбница.

На первое место а научном познании он выдвигает катего­рию количества. Он говорит, что если исключить величину и множество, то ни одну вещь нельзя познать (magnitudine et multitudine sublota nulla res cognocitur).

Математическое мышление занимает первенствующее место в теории познания Николая Кузанского. Признавая логический закон противоречия осново'положением для рассудочной дея­тельности, он считает, что в высшей умственной области для разума (intellectus) закон противоречия уже не имеет такого значения. И математическое мышление он относит к деятельно­сти разума. Не дискурсивное рассудочное мышление, а «интел­лектуальное созерцание» (visus intellectualis) в состоянии поз­нать связь между кривой и прямой линиями, на основе чего ре­шается проблема квадратуры и происходит вообще измерение кривых. В своем сочинении «О совершенстве математики» («De mathematica perfections») Николай Кузанский говорит, что

294

следует искать совершенства математики в применении к ней принципа «совпадения противоположностей» (coincidentia oppo-sitorum).

Это совершенство математики главным образом состоит в приравнивании количества прямой и кривой.

Но эти два количества противоположны. Поэтому необходи­мо прибегнуть к интеллектуальному созерцанию, которое усмат­ривает совпадение наименьшей хорды с наименьшей описанной ломаной. Вместо абстрактных понятий в математике, благодаря применению «интеллектуального созерцания», выступают оче­видные конструкции, т. е. под математическими понятиями мыс­лятся закономерные образования, получаемые путем определен­ных правил. Например, «интеллектуальное созерцание» имеет своим объектом не какой-либо угол определенной величины, но «принцип углов» (principium angulorum), который охватывает все мыслимые углы, начиная с наибольшего и кончая наимень­шим. В принципе угол мыслится как общее правило для всех вариаций углов. «Интеллектуальное созерцание» одновременно схватывает единство принципа и бесконечное разнообразие его проявлений.

В этих высказываниях Николая Кузанского имеется подход к диалектике, но, не справляясь с ней, скатывается на позиции пифагорейской мистики.

Николай Кубанский признавал четыре ступени познания. 1) чувственное восприятие, 2) рассудок, или дискурсивное мыш­ление, разделяющее противоположности, 3) разум, ставящий противоположности в связь между собой и 4) мистическая ин­туиция, являющаяся непосредственным созерцанием совпадения противоположностей. Он подчеркивал роль чувственного опыта и математики в познании, указывая, что чувственный опыт явля­ется необходимым предварительным условием для развития высших ступеней познания.

Оценивая методологию Николая Кузанского в целом, можно сказать, что под мистической скорлупой в ней скрывалась жи­вая творческая мысль. Отдельные высказанные им прогрессив­ные идеи получили развитие у последующих мыслителей.

Ученик Николая Кузанского и издатель его сочинений Ка-роль Бовилль, философ, математик и физик, в своих философ­ских взглядах — настоящий схоластик, но в математике и есте­ствознании он проникнут новыми идеями. Он был одним из тех сторонников эмпирического естествознания, которые подготови­ли новый взгляд на природу, возникший в эпоху Возрождения. Он стремился дополнить логику Аристотеля заимствованным у Николая Кузанского принципом «совпадения противоположно­стей». Он развил учение Николая Кузанского о микрокосме и макрокосме в том смысле, что человек (макрокосм) есть зер­кало Вселенной. Человек, ио его учению, есть сердце и душа

295

Вселенной. У него еще средневековая антропоцентрическая точ­ка зрения на мир: Вселенная (макрокосм) существует ради человека (микрокосма).

Учение Бовилля о познании исходит из аристотелевского по­ложения, что наше познание является отражением объективного мира. Он говорит о невозможности для человеческого интеллекта почерпнуть из самого себя познание Вселенной: все свои знания о природе человек получает через посредство органов чувств. В мышлении нет ничего, чего раньше бы не было в чувственном восприятии. Мышление перерабатывает конкретный чувственный материал в абстрактные интеллектуальные образования.

Подобно Николаю Кузанскому образцом причудливого соче­тания старых схоластических воззрений с новыми идеями может служить Томазо Кампанелла (1568—1639). Будучи еще тесно связанным с традиционным средневековым церковным мировоз­зрением и схоластической метафизикой. Кампанелла выступает на стороне Галилея с защитой свободы научной мысли. Со схола­стической метафизикой, мистикой и магией он пытается соеди­нить материалистический взгляд на познание природы, которое, по его убеждению, должно основываться на наблюдении и опыте. У него имеются чуждые средневековью, развившиеся затем в буржуазной философии, субъективно-идеалистические моменты в теории познания. Так, Кампанелла говорит, что человек никогда не в состоянии вырваться из круга своей субъективной ограни­ченности, вследствие чего у каждого человека своя собственная философия.

Вещи внешнего мира, по мнению Кампанеллы, различным образом воздействуют на органы чувств отдельных людей. Он подчеркивает индивидуальные особенности людей. Нельзя одно­сторонне видеть в людях только те общие черты и признаки, ко­торые присущи всем людям как индивидам, принадлежащим к одному и тому же общему роду. Надо, указывает Кампанелла, учитывать и индивидуальное своеобразие, отличающее каждого человека от всех остальных. Во всяком человеческом познании он усматривает следующую антиномию.

Познавать — значит бесконечное многообразие единичных случаев объединять в одной формуле. Но как можно быть уве­ренным, что при этой необходимой умственной операции аб­страгирования не отбрасываются существенные моменты отдель­ных случаев? Нам кажется, что при отвлечении от частных при­знаков мы восходим к более высокой общности, тогда как на самом деле по мере все большего обобщения мы только теряем из виду то, что характеризует отдельные единичные вещи.

Таким образом, Кампанелла подчеркивает значение позна­ния конкретного многообразия единичных вещей и указывает на трудности, которые кроются в учении об обратном отношении между содержанием и объемом понятий. Но он не в состоянии дать правильное диалектическое решение данной проблемы.

296

Кампанелла держится еще грубого понимания индукции как простого накопления многих наблюдений. Подобно Галилею, он говорит, что философия заключена в книге природы, которая ле­жит открытой перед нашими глазами, но, в отличие от Галилея, который считал, что эта книга природы написана линиями, тре­угольниками и кругами, Кампанелла полагает, что ее язык — чув­ственные восприятия. В этом выражается сенсуалистическая точ­ка зрения его теории познания. В его теории познания центр тя­жести переносится с объективной стороны на субъект познания.

В духе номинализма Кампанелла все абстрактное мышление сводит к восприятию сходства между содержаниями чувствен­ных данных. Одинаковые воздействия, которые испытывает субъ­ект, получают одинаковые названия, и, таким образом, слова являются носителями общности. Однако Кампанелла проявляет непоследовательность, когда в то же время, в духе платоновско­го реализма, заявляет, что родовые понятия изначально даны в уме бога как прообразы вещей.

Таким образом, то общее, которое мы открываем в вещак при сравнении получаемых от них ощущений, в конечном счете Кам­панелла сводит к идеям божественного разума. Так, в этом вопро­се он примыкает к Фоме Аквинскому. Интуитивное и дискурсив­ное познания, по учению Кампанеллы, находятся в неразрывной связи между собой. Само чувственное восприятие он понимает не как чисто пассивный процесс: он указывает, что в каждом чув­ственном восприятии заключается логическая операция — акт суждения, хотя вследствие скорости, с которой совершается этот акт, он не доходит до нашего сознания.

Рецептивная сторона и акт суждения составляют два необхо­димых момента восприятия, которых нельзя отделить друг от Друга.

Интересен взгляд Кампанеллы на математику. Он дает сен­суалистическое обоснование математических истин и считает большим преимуществом своего учения перед аристотелевским то, что ему якобы удалось дать математике чисто сенсуалисти­ческое обоснование. Кампанелла говорит, что логика и матема­тика не дают знания в собственном смысле этого слова, так как они не являются, подобно физике, познанием самой объективной действительности и ее причинных связей. Математика должна довольствоваться скромной ролью—'быть «служанкой физики». Геометр отвлекается от частных и случайных свойств тел и рас­сматривает только их общую количественную определенность, но в этом — его слабость, а не сила. Содержание математики весьма односторонне, тогда как идеал знания заключается в ис­черпывающем, всестороннем познании предмета.

Таким образом, математика как будто обесценивается. Но да­лее Кампанелла указывает, что геометрия имеет предметом сво­его изучения особый реально существующий объект. Хотя по-

297

строения геометрии нигде в окружающем нас эмпирическом мире не осуществляются, будучи идеальными математическими по­строениями, однако геометрическим положениям соответствует некий вид бытия. А именно, все, что фактически существует, на­ходится в каком-либо месте. Само по себе место является непод­вижным и бестелесным. Наши умственные геометрические по­строения имеют своим субстратом чистое абсолютное простран­ство, и, таким образом, положения геометрии имеют реальную значимость, поскольку они относятся к этому бытию, которое яв­ляется «базисом всякого существования» (spatium ciss basin ommis esse) и предшествует всем эмпирическим единичным вещам.

Истинность чистых математических построений основывается на том, что для них имеется реальный предмет — чистое абсо­лютное пространство. Истина есть то, что соответствует реаль­ности. И если с этой точки зрения математические положения раньше обесценивались как не соответствующие эмпирическому миру вещей, то теперь их ценность восстанавливается, поскольку и для них находится реальный предмет в виде чистого абсолют­ного пространства. Пространство у Кампанеллы понимается как вечный неизменный математический мир. Таким образом, про­блема объективной значимости математических истин сводится у него к вопросу о сущности пространства. Обоснованием истин­ности математики у Кампанеллы служит концепция чистого аб­солютного пространства, которое существует само по себе как условие существования вещей материального мира.

Такая концепция пространства являлась разрывом с аристо­телевской натурфилософией, которая господствовала в схоласти­ке. Аристотель и следовавшие ему средневековые схоластики по­нимали пространство как поверхность, объемлющую тело и от­граничивающую его от других прилегающих к нему тел. Этого аристотелевского взгляда на пространство держался еще Кар-дано. В эпоху Возрождения совершается постепенно переход от аристотелевского понимания пространства к концепции антич­ных атомистов, согласно которой существует само по себе аб­солютное пространство. Этот взгляд встречается уже у Телезио, он понимает пространство как первичную реальность, которая при всех движениях единичных вещей пребывает неизменно тождественной и которая в отличие от вещей материального мира не имеет качественных различий, но является абсолютно однородной во всех своих частях.

Времени, как и пространству, приписывается объективное самостоятельное существование. Таким образом, в противопо­ложность учению Аристотеля, развивается концепция чистого пространства и чистого времени, что влечет за собой коренное преобразование аристотелевской физики. Хотя это преобразова­ние совершается в механическом и метафизическом духе, для

298

тогдашнего состояния знаний это было прогрессивным явлением. Однако в эпоху Возрождения, в частности у Кампанеллы, са­мосущее пространство гипостазируется и превращается в некую духовную сущность. Вместе с тем учение о пространстве ставит­ся в связь с учением о боге. По учению Кампанеллы, не бог на­ходится в пространстве, а пространство находится в боге. Эта теория о пространстве была далее развита в XVII в. в Англии кембриджской школой платоников, и она оказала влияние еще и на Ньютона, также принимающего существование бестелесного пустого пространства, которое он считает особым органом (sen-soriume) бога.

В XV и XVI вв. в области логики появляется, с одной сторо­ны, чрезвычайно обширная литература отцветающей схоластиче­ской логики, с другой стороны — ее критика, которая с течением времени все более и более растет и усиливается. Но антисхола­стическая литература в XV—XVI вв. ограничивается критикой схоластической логики, еще не выступая с новыми положительны­ми идеями ее преобразования. Эта критика не вносит еще ново­го содержания в логику, она лишь колеблет ее старое здание. Гуманисты в это время остроумно высмеивают «варварскую» терминологию схоластической логики (такие термины, как quid-ditas, haecceitas и им подобные).

Одним из более ранних произведений критической литерату­ры, направленной против схоластической логики, было сочинение Лоренцо Баллы «Диалектические споры», которое, впрочем, от­личается не столько серьезностью критики, сколько горячим пылом, с которым автор нападает на современную ему схоласти­ческую логику. Автор хотел бы видеть в логике инструмент кри­тики лженаучных учений и освобождения науки от них. Ритори­ку, которая учит, как воздействовать на людей, он ставит выше сухой, бескровной диалектики. Все свое учение о доказательстве он заимствует у Квинтилиана.

Столетие спустя Людовик Вивес в своем сочинении «Против псевдодиалектиков» производит суд над схоластической логи­кой с педагогической точки зрения. Он говорит, что «диалектика» (т. е. средневековая логика) дает лишь мнимые бесплодные знания. Вивес говорит, что логика лишь постольку имеет цен­ность, поскольку она ставит себе скромную задачу служить сред­ством и подготовкой к познанию самой действительности. Он высмеивает тех, кто превращает ее в самоцель. Это все равно, говорит он, как если бы сапожник вместо того, чтобы шить обувь, все время занимался бы шлифовкой своих инструментов. Вивес призывает обратиться непосредственно к опыту, чтобы приобре­сти подлинное знание природы. Должно изучать действитель­ность и не заниматься схоластическими тонкостями. Это не зна­чит, что следует отбросить теорию, но понятия только там имеют истинную ценность, где они служат приобретению и развитию

299