А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

248

материальному, и потустороннему, духовному) существуют два вида объектов человеческого познания — чувственно восприни­маемый материальный мир и мир сверхчувственный, чисто духов­ный, который не познается органами чувств. В своем познании человек соприкасается с внешними по отношению к нему мира­ми — низшим и высшим, материальным и духовным. Напротив, божественное познание характеризуется тем, что бог имеет его только в себе самом и никогда не выходит из самого себя.

Человеческое познание, по Бахманяру, проходит следующие ступени: 1) потенциальный врожденный разум; 2) переходная ступень от потенциального состояния к активному: привычный разум, формирующийся, развивающийся и совершенствующийся путем упражнений и обучения на основе чувственного материа­ла; 3) приобретенный разум, развивающийся в результате при­вычного разума и на его основе; 4) актуальный разум, являю­щийся чисто духовной деятельностью и осуществляющий мыш­ление без всякой примеси чувственного материала.

Учение Бахманяра о четырех ступенях развития человеческого разума было воспринято Насирэддином Туей, жившим в XIII в., который для пояснения различия этих ступеней разума прибегает к сравнению их с ребенком, обучающимся письму. Потенциаль­ный разум, сущность которого заключается во врожденной спо­собности человеческой души познавать умопостигаемое, Туей сравнивает со способностью ребенка, который в настоящее время еще не умеет писать, а в будущем может этому научиться.

Привычный разум Туей сравнивает с ребенком, уже научив­шимся писать, но еще не осуществляющим своего уменья из-за отсутствия у него письменных принадлежностей. Приобретенный же разум он сравнивает с ребенком, который не только уже умеет писать, но и владеет всеми необходимыми для письма принад­лежностями.

Таким образом, эти две ступени развития разума суть подго­товительные ступени для актуального разума, познающего умо­постигаемые понятия. На этих подготовительных ступенях путем упражнений и обучения совершенствуется разум, вырабатыва­ются навыки мышления и накопляются знания, необходимые для конечной ступени — актуального разума.

Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кин-ди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Алек­сандра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Алек­сандру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последова­телем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатонов­ским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человече-

249

ского разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.

Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого 'познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человече­скому разуму.

Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточ­ного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «вто­рого учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и по­тому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристо­тель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможное!d познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.

В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего че­ловечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным — от слова к суждению и от последнего к рассуждению

Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть пред­ставляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть — учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и де­финиции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истин­ными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных пред­метах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необ­ходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем вы­ведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.

С помощью комбинирования представлений получаются суж­дения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы

250

обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умоза­ключениям и доказательствам: следует посредством умозаклю­чений и доказательств свести суждения к достоверным положе­ниям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы — основоположения всего нашего знания.

Собственным предметом логики Фараби считает учение о до­казательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание кате­горий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, толь­ко введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необоходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.

Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невоз­можности противоположного ему положения. С этой точки зре­ния, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.

В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно долж­но иметь своей целью достижение истины и должно само по­рождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.

Кроме необходимых истин о необходимом бытия, имеется, по учению Фараби, область возможного, о которой мы можем при­обрести только вероятное знание. О различных степенях вероят­ности говорится в аристотелевской «Топике», и к ней отсылает Фараби для элементарного введения в вероятностные концепции.

Фараби говорит, что истинное знание может быть построено только на необходимых положениях из «Второй Аналитики».

В качестве добавления к «Введению» Порфирия Фараби вы­сказывает свои взгляды на универсалии Он определяет универ­салии как «единое о многом и во многом». Универсалии, по его учению, не существуют отдельно от индивидуальных по­нятий.

Фараби находит частное не только в вещах и чувственном восприятии, но также в мышлении. Универсальное существует, по его учению, не только как «акциденция» в единичных вещах, но также как субстанция в уме. Ум человека абстрагирует уни­версальное из вещей, но универсальное имеет свое собственное, изолированное существование.

351

Таким образом, у Фараби уже имеется различение существо­вания универсалий «раньше вещей» (ante rem), «в вещах» (in re) и «после вещей» (post rem).

Подходя с позиции кантианства, де Бер по поводу учения Фа­раби об универсалиях ставит вопросы: принадлежит ли «чистое бытие» к универсалиям? Является ли существование предика­том — и говорит, что этот вопрос, который породил столько оши­бок в философии, был решен Фараби правильно и во всей его полноте.

Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь 1.

Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упу­скает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возмож­ным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, само­довлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно поряд­ку эманации, причем материя занимает последнее, самое низ­шее место в этом ряду последовательных эманации.

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фара­би бытие не есть категория действительности, а лишь граммати­ческое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бы­тия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть .понятие необходимо су­щего бытия, вследствие чего отрицание существования бога яко­бы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действитель­ности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух про­тивоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального тад­жикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-

1 См : Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.

252

цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, от­бросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материали­стической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изу­чать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории" Аристотели» Порфирия) и при этом об­наружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть по­знание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, по­скольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют пер­воначально (ante rem) в божественном мышлении, затем — в еди­ничных вещах материального мира (in re) и, наконец,— как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое поз­нание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для позна­ния прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые явля­ются необходимой предварительной ступенью для познания об­щего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т. е. к позна­нию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его филосо­фия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явле­ний природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опы­та и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовав­шей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаружи­вая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

253

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил фи­лософию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Те­лесное бытие изучает физика, духовное — метафизика, интеллек­туальное — логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстрак­циями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть на­глядно представленными и конструированными, тогда как логи­ческие абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т. д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, нако­нец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсально­сти идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина прово­дит различие между первичным и вторичным понятиями, или ин­тенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим ве­щам, а вторичное — к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое про­тивопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически по­нимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал — материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма — принципом их общно­сти и единства. От материи в природе — единичное индивидуаль­ное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе — общее (фор­ма), единство, необходимость, закономерность. В противополож­ность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, сог­ласно его учению,— лишь закономерность, лишь то, что являет­ся в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-

254

терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материаль­ного, а душе приписывает среднее место между духовным и ма­териальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.

Система логики у ибн-Сины состоит из четырех разделов: уче-ьие о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Что касается теории умозаключений, то он принимает только три фигуры аристотелевского категорического силлогизма.

Ученик ибн-Сины азербайджанский философ Бахманяр из­вестен как автор сочинений «Предмет метафизики», «Иерархия сущего» и «Логика». «Предмет метафизики» и «Логика» обнару­живают хорошее знакомство с учением Аристотеля и в значитель­ной своей части представляют собой простое из-ложение мыслей Стагирита, тогда как его «Иерархия сущего» есть изложение неоплатоновского учения об эманации. Общая направленность философии Бахманяра заключается в стремлении сблизить точки зрения перипатетизма и религии ислама. Центральная идея его философии — идея о неизменной иерархичности бытия: каждая вещь занимает определенное место на лестнице бытия. Бахманяр является типичным представителем схоластической логики. Все его доказательства построены на многочисленных дефинициях и дистинкциях. Сочиняя дефиниции и производя тонкие различения понятий, он строит свои доказательства бытия бога, нематери­альности души и ее бессмертия. Главным инструментом его де­дукций служит логический закон противоречия, который высту­пает в качестве высшего критерия истины.

Логический закон противоречия у Бахманяра дается в мета­физическом и идеалистическом плане. Метафизичность его в том, что он не допускает возможности существования противоречий в самой действительности, отрицает реальное противоречие в самих вещах. Идеалистический характер этого закона состоит в том, что он мыслится не как закон отражения материального мира, а как закон чистого мышления, имеющий свое основание в ду­ховном мире. Логический принцип противоречия, согласно фор­мулировке Бахманяра, отвергает все то, что противоречит себе.

Прежде всего Бахманяр объявляет самопротиворечивым от­рицание бога на том основании, что в самом понятии бога мыс­лится необходимо сущее, и потому тот, кто отрицает существо­вание бога, утверждает, что не существует то, что необходимо существует. Таким образом, Бахм'аняр повторяет онтологическое доказательство бытия бога, принадлежащее Фараби.

255

В своем учении о дефиниции Бахманяр говорит, что в опреде­ляющей части дефиниции происходит соединение более простых понятий, чем понятие самой определяемой вещи. Самым сложным является понятие индивида, более простым — вида, еще более простым — рода. Понятие рода, в свою очередь, может быть све­дено к самым общим понятиям — субстанции, качества, количе­ства и т. п. Последние как самые общие являются простейшими понятиями и вместе с тем принципами всех понятий. Эти про­стейшие понятия (аристотелевские категории) сами не могут быть дефинируемы посредством других понятий, они могут лишь непосредственно постигаться мышлением.

В отличие от Аристотеля Бахманяр признает бытие всеобъ­емлющим понятием, стоящим над категориями. Ход его рассуж­дений таков.

Понятие бытия не родовое, а всеобъемлющее. Родовое поня­тие— такое, которое является общим, присущим нескольким видам и многим индивидам, отличающимся друг от друга опре­деленными признаками. Если бы понятие бытия было родовым, то оно не было бы присуще видовым и индивидуальным призна­кам, так что вовсе не могло бы быть видовых и индивидуальных признаков, а если бы не существовали такие признаки, то не могли бы отличаться друг от друга ни виды, ни индивиды, следо­вательно, не могло бы быть ни видов, ни индивидов. Ведь если признаку не присуще понятие бытия, то как он может существо­вать? Таким образом, бытие не есть родовое понятие, но оно есть субстрат как субстанций, так и акциденций.

Понятие бытия присуще как общим признакам, так частным и индивидуальным.

Необходимо сущее есть само бытие, и потому если мы гово­рим о нем, что оно есть, то понятие предиката не говорит ничего, чего не заключалось бы уже в понятии субъекта. Но если гово­рят «человек есть», то здесь к понятию субъекта «человек» при­соединяется через посредство предиката новое понятие «есть». Понятие «бытие» по отношению к понятию «человек» есть только его акциденция, тогда как для бога понятие бытия есть его сущность.

Логический закон тождества А. Бахманяром не упоминается, но его взгляды на единство и тождество проливают свет на его отношение к этому закону.

По учению А. Бахманяра, в котором он следует ибн-Сине, единство лежит одинаково в основе всех вещей. Мы не можем ни воспринимать, ни мыслить никакого предмета в качестве суще­ствующего, не представляя его себе определенным и ограничен­ным целым, т. е. чем-то единым, отличным от других вещей.

Что же такое единство вещи? Одно и то же понятие вещи реа­лизуется более чем в одном предмете. Так, например, понятие «человек» реализуется во множестве людей — в них всех как бы

256

материализуется одно и то же понятие — «человек». Таким обра­зом, множество предметов (людей) имеет своим субстратом толь­ко одно понятие. Единство имеет приоритет перед множеством. Всем индивидам присуще единое бытие. Индивиды отличают­ся друг от друга не своим бытием, а множеством различных признаков. Например, понятие «человек» едино для множества человеческих индивидов, но каждый из последних есть существу­ющее для себя единое целое. Даже если бы были индивиды, впол­не совпадающие друг с другом по своим физическим и духовным свойствам и вообще по всем своим особенностям самым точным образом, никто не счел бы их за одно лицо. Ведь если они и сов­падают во всем, то все же они отличаются друг от друга особой материей, принадлежащей каждому из них в отдельности,' а то, что лишено материи, отличается именно своим понятием от всего остального, т. е. оно должно представлять собой особый вид, ко­торый не делится на множество индивидов. К последней катего­рии, по учению А. Бахманяра, развиваемому им в «Иерархии су­ществ», относятся те духовные существа, которые стоят выше человеческих душ на лестнице бытия («деятельные разумы» и «небесные души»).

Напротив, бытие материальных вещей (телесных форм) имеет свое основание в материи и не может быть без нее, поэтому их существование пространственно-временное и индивидуальное. «Деятельные разумы» и «небесные души», подобно платонов­ским идеям, имеют только видовые отличия, т. е. каждое из них образует особый вид, но у них нет множества индивидов, ибо множественность индивидов основана на материи. Индивиды отличаются друг от друга материей, а понятие у них единое, они отличаются также многообразием своих акциденций. Этот взгляд на единство бытия всех индивидуальных вещей Бахманяр разде­ляет с ибн-Синой.

Таким образом, все вещи тождественны по своему бытию. С другой стороны, истинность или действительность вещи состо­ит в том, что собственно присуще целому роду, виду и отдельному существу, посредством чего данный предмет отличается от всех других.

Таким образом, тождество вещей бывает всеобщее (по еди­ному во всех вещах бытию), родовое, видовое и индивидуальное (тождество данной индивидуальной вещи, ограниченной опреде­ленными рамками пространства и времени).

Абсолютное единство и тождество во всех отношениях прису­ще только богу. Будучи абсолютно простым существом, он явля­ется единым в противоположность множеству телесных и бесте­лесных существ.

Единство имеет двоякий смысл: 1) единое в противополож­ность сложному, составному (множественному по своему составу) и" 2) единое в нумерическом смысле, т. е. единственное.