А. О. Маковельский история логики книга

Вид материала

Книга

Подобный материал:

• Маковельский история логики, 2810.53kb.
• Отличия человеческой логики от математической логики, 139.86kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 11109.77kb.
• А. Б. Зубов история религий книга, 293.44kb.
• С. Н. Труфанов "наука логики", 2350.97kb.
• А. Ф. Лосев история античной эстетики софисты. Сократ. Платон история античной эстетики,, 11197.2kb.
• Введение в диагностику, 383.22kb.
• Функции алгебры логики, 47.25kb.
• 1. Введение в алгебру логики Прямое произведение множеств. Соответствия и функции., 38.38kb.
• Василий Никитич Татищев (1686-1750) в своем труде «История Российская с самых древнейших, 28.01kb.

Стр. 70. .:-.::-. .

22?

началом всего существующего. Давид не принимает неоплато­новского учения о познании бога путем мистического экстаза, но, подобно Элиасу, он говорит об интеллектуальном познании бога как первоисточника движения в мире. В этом вопросе Давид идет не неоплатоновским, а аристотелевским путем.

После решения вопроса о реальности или нереальности ис­следуемого предмета наше познание, по учению Давида, должно поставить второй вопрос: что есть исследуемый предмет? затем третий вопрос: какими качествами он обладает? и, наконец, чет­вертый вопрос: почему или для чего он существует?

Следуя Аристотелю, Давид становится на телеологическую точку зрения: все, что существует, должно существовать с какой-то целью; так, ложе существует для покоя человека, а человек существует для украшения Вселенной, так как без человека Вселенная не обладала бы совершенством.

Научное познание необходимо потому, что многое в природе не обнаруживается непосредственно, но содержится в скрытом виде. Нужно выведать у природы то, что скрыто. В этом и состоит задача науки.

Давид признает пять ступеней познания: ощущение, пред­ставление, мнение, рассудок и разум. Ощущение он материали­стически понимает как результат воздействия внешнего мира на человека и вместе с тем правильно отмечает, что ощущение дает лишь частичное знание, знание единичных вещей. Представле­ние тоже относится к чувственному знанию и тоже дает лишь частичное знание. Оно имеет своей основой ранее бывшее ощу­щение, но в отличие от него имеет место при отсутствии внеш­него предмета.

В отличие от ощущения и представления мнение, согласно учению Давида Непобедимого, уже выходит за рамки чувствен­но единичного, поскольку в нем содержатся умозаключение и обобщение.

Давид, следуя учению, данному Платоном в диалоге «Теэтет», признает два вида мнения: мнение необоснованное и обоснован­ное. Первый вид мнения еще ограничивается единичными суж­дениями, второй вид уже входит в область общих суждений. Таким образом, мнение является той ступенью познания, на ко­торой совершается переход от чувственно единичного к рацио­нально общему знанию.

Рассудок представляет собой рациональную форму познания. При его помощи мы открываем основания и делаем теоретиче­ские выводы.

И, наконец, разум есть самая высшая ступень рационально­го познания, посредством которой достигаются наивысшие все­охватывающие обобщения. Отдельные науки (математика, на­пример) мыслились Давидом как сфера действия рассудка, а философия-—как сфера разума. Давид говорит, что не следует

230

доверять ощущениям, так как они нас могут обманывать. Так, весло, опущенное в воду, кажется надломленным, солнце кажет­ся во много раз меньшим, чем оно есть на самом деле. Ограни­ченность чувственного познания Давид видит в том, что оно не открывает нам причин явлений, не дает ни обобщения, ни обос­нования выводов.

Научное знание Давид определяет как знание всеобщее, безошибочное и неизменное. Таким образом, в понимании науч­ного знания он стоит на метафизической позиции абсолютной истины.

Все науки, по учению Давида, получают свои принципы из философии. Философия есть наука о сущем как таковом; она есть искусство искусств и наука наук.

В своей теории познания Давид Непобедимый материалисти­чески решает основной вопрос философии: он признает суще­ствование объективного материального мира, который своим воздействием вызывает у человека ощущения, и защищает поло­жение о познаваемости мира, о познаваемости сущности вещей. Однако он проявляет непоследовательность, дуалистически при­нимая духовное начало наряду с материальным и возвышая бога над материальным миром как первопричину движения. Его философия — та разновидность объективного идеализма, кото­рая носит название неоплатонизированного аристотелизма.

Логику Давид считал частью философии и понимал ее как орудие познания философских истин. По учению Давида, она заключает в себе четыре «диалектических метода»: разделяю­щий, определяющий, доказывающий и анализирующий, ибо все, что существует, может быть разделено, определено, доказано и анализировано. Диалектика начинает с разделения, которое предшествует определению. Доказательство же следует за опре­делением, так как, по учению Аристотеля, определения являют­ся началами, из которых исходят доказательства. И, наконец, диалектика завершается анализом, который идет от сложного к простому в отличие от разделения, которое идет обратным путем,— от 'простого к сложному. Анализ 'находится в обратном отношении и к определению, поскольку последнее представляет различные стороны предмета в единстве, тогда как анализ рас­щепляет единый предмет на множество отдельных сторон, и к доказательству, поскольку оно делает вывод из сопоставления некоторых положений, тогда как анализ исходное положение разбивает на отдельные положения, которые затем рассматри­ваются каждое особо.

Таким образом, Давид делит логику на четыре части: логика есть учение о разделении, определении, доказательстве и ана­лизе.

В своем учении о логическом делении Давид принимает уче­ние Платона, согласно которому это деление, начинаясь с наи-

231

высшего рода, должно доходить по наинизших видов, не спуска­ясь до единичных вещей, так как логическое деление относится только к неизменному, постоянно сущему, тогда как единичные вещи подвержены постоянному изменению. «Ибо наука,— пишет Давид,— может быть незыблемой только по отношению к тому, что постоянно, что всегда имеет одно и то же бытие»6.

Логическое деление не может переходить от вида к индиви­ду, по учению Давида, и потому, что «индивиды бесчисленны к по числу неопределенны; они возникают и вновь уничтожаются»7. К логическому делению Давид относит и деление целого на части.

Указывая на значение определений в науке, Давид говорит, что тот, кто хочет правильно мыслить о вещах, прежде всего должен знать их природу, т. е. иметь определение их. Предме­том науки может стать лишь то, что имеет определение.

По Давиду, само понятие определения у людей возникло из практики обмеривания земельных участков, а затем идея опре­деления была перенесена в область логики. Таким образом, генезис абстрактных идей разума он связывает с конкретными материальными условиями жизни людей.

Определение выражает сущность и природу определяемой вещи; сущность же вещи есть то, наличие чего обусловливает существование данной вещи.

Рассматривая вопрос о природе общего, Давид отмечает, что в решении этого вопроса имеются три точки зрения: платонов­ское учение о том, что общее существует «прежде множества», аристотелевское учение, что общее существует во множестве (в единичных вещах материального мира), и учение, отрицаю­щее реальность общего, утверждающее, что общее существует только в нашем мышлении, являясь знанием, возникшим на ос­нове реального множества вещей.

Давид занимает в этом вопросе колеблющуюся позицию: то он утверждает, что общее реально существует и существует раньше частного и единичного (единичное существует на основе общего), то, наоборот, говорит о существовании в нашем мыш­лении общего на основе множества единичных вещей, имеющих между собой общие сходные стороны.

Давид выступает против учения Порфирия об обратном отно­шении между объемами и содержаниями понятий. Он отстаива­ет положение, что чем шире объем понятия, тем богаче его содержание.

Подвергая анализу «Исагоге» Порфирия, Давид Непобеди­мый вносит в учение Порфирия свои дополнения и поправки. Прежде всего пять обозначений Порфирия — род, вид, разли-

8 Цит по: В К Чалоян Указ соч, стр 160 7 Там же

232

чающий признак, 'собственный признак и случайный признак — он рассматривает как принципы, служащие для изучения раз­личных сторон бытия. Он истолковывает эти обозначения как пять способов высказывания, соответствующих пяти вопросам. Прежде всего ставится вопрос: что такое предмет (вопрос о сущности его), ответом на что служит указание на род, вид. Затем возникает вопрос: каково это нечто? Ответом на него являются различающий признак и та часть собственного призна­ка, которая наиболее существенна и без которой предмет не может существовать (так, о человеке высказывается различаю­щий признак, когда указывается на его разумность, и о нем высказывается существенная часть собственного признака, когда говорят, что он обладает способностью познавать мир).

Далее следуют вопросы, каким является предмет со стороны несущественной части собственного признака (например, чело­век отличается способностью смеяться), со стороны неотдели­мого случайного признака (например, ворон — черный). И, нако­нец, ставится последний вопрос: в каком состоянии находится предмет? Здесь речь идет об отделимом случайном признаке (например, Сократ болен, Сократ сидит и т. п.).

Таким образом, Давид устанавливает внутреннюю связь между предикабилиями Порфирия и обосновывает их последо­вательность, причем эта связь и последовательность мыслятся как раскрывающие объективную связь и последовательность того, что существует в самой действительности.

После расцвета философских наук в Армении в V—VII вв. наступает их временный упадок. Но с X в. начинается новый подъем в науке и философии. В школах проявляется интерес к греческой философии и логике. В первой половине XI в. в обла­сти философии, логики и риторики выделяется деятельность крупного ученого Григора Пахлавуни (Магистра). Он был зна­током сочинений по логике Аристотеля, Порфирия и Давида Непобедимого. Произведения Аристотеля и Давида Непобеди­мого ревностно изучались в основанной Григором Пахлавуни армянской академии.

В начале XII в. Иоанн Софист написал комментарии на неко­торые сочинения Аристотеля и на «Определения философии» Да­вида Непобедимого.

Можно отметить, что XI—XII вв. были временем, когда рез­
ко повысился интерес к занятиям философией и логикой как в
Византии (Михаил Псёлл и Иоанн Итал), так и в Грузии (Иоанн
Петрици) и Армении (Григор Пахлавуни и Иоанн Софист).
В Армении в это время огромным авторитетом пользовался Да­
вид Непобедимый. v

В XIII—XIV вв. армянскому народу пришлось вести борьбу за свою независимость против турок и монголов. К этому вре­мени относятся попытки католической римской церкви распро-

233

странить свое влияние на Армению. Проводниками римско-като­лического влияния явились «униторы» (Варфоломей и др.). В Армению проникает западноевропейская схоластика того вре­мени, на армянский язык переводятся главные сочинения Фомы Аквинского. Борьба с этой схоластикой вызвала новый интерес к философии и логике и в это время в Армении появляется ряд сочинений по философии и логике, в частности множество ком­ментариев на сочинения Аристотеля, Порфирия и Давида Непо­бедимого. К этому же времени относятся сочинения по логике Рабуни Ваграма (о «Категориях» Аристотеля, об «Исагоге» Порфирия).

Как устанавливает В. К. Чалоян8, Ваграм в своем коммен­тировании Аристотеля следует Давиду Непобедимому, влияние которого сильно сказывается на общефилософских и логических воззрениях Ваграма. Так, он признает существование внешнего мира независимо от сознания. «Чувственная вещь — не в самом человеке, а вне его, это есть камень, дерево, море, плоды и все, что существует. То же самое и умопостигаемый мир, который существует независимо от познания и восприятия (человека)»9. Ваграм подчеркивает объективное содержание истины. Выска­зываясь о природе общего, он говорит, что общее не существует само по себе, не существует и в самих единичных вещах, но толь­ко в человеческом мышлении.

С конца XIV в. в Армении центром движения, ведущего борьбу против западноевропейской схоластики, становится шко­ла Татева, главными представителями которой были Иоанн Воротнецй и Григор Татевацй.

Основатель школы Татева Иоанн Воротнецй (1325—1388) в своих философских и логических воззрениях был последовате­лем Аристотеля, Порфирия, Элиаса и в особенности Давида Непобедимого. Он составил комментарии на сочинения Аристо­теля «Категории» и «Об истолковании» и на «Исагоге» Пор­фирия.

Воротнецй различает три вида сущего: 1) сущее, которое всегда есть действительность и никогда не есть возможность (бог), 2) сущее, которое есть и действительность, и возможность (реальная природа, сотворенная богом), и 3) сущее, которое есть возможность и никогда не есть действительность (материя и время). Воротнецй различает два вида возможности: возмож­ность, переходящая в действительность, и возможность, не пере­ходящая в нее. Материя как таковая, по его учению, есть и всегда остается только возможностью, тогда как материальный мир конкретных единичных вещей есть возможность, переходя-

8В К Чалоян Указ соч, стр 204 * Там же.

234

щая в действительность. Сама материя как таковая лишена определенности, телесности. Материя же, ставшая действитель­ностью в единичных вещах, обладает определенностью и телес­ностью. Общее (роды и виды) Воротнеци определяет как ре­альность, лишенную материальности.

В силу этого отношение между общим и единичным он пони­мает следующим образом: единичное включает в себя общее, общее же есть отвлечение от единичного, причем в процессе этого отвлечения из единичных вещей исключается все, что в них является особенным, случайным и индивидуальным. В реше­нии вопроса об отношении между общим и единичным Воротнеци стоит на позиции Аристотеля: общее есть реальность, суще­ствующая в единичном и зависящая от него.

К философским взглядам Давида Непобедимого тесно при­мыкают воззрения и другого видного представителя татевской школы, плодовитого писателя Григора Татеваци (1346—1409). Среди его многочисленных сочинений имеются и работы, отно­сящиеся к логике.

В. К. Чалоян характеризует Григора Татеваци как мыслителя с энциклопедическими знаниями, составившего своими сочине­ниями эпоху в истории философской мысли средневековой Ар­мении. Вслед за Давидом Непобедимым Григор Татеваци в во­просе об отношении общего к частному придерживается точки зрения Аристотеля и критикует Платона и Порфирия. Им он противопоставляет учение Аристотеля о том, что род и вид являются вторичными сущностями, а индивид — истинным и первично сущим.

Анализу «Исагоге» Порфирия Григор Татеваци посвятил спе­циальную работу. Из отдельных вопросов логики он особенно обстоятельно изучает логическое деление и доказательство.

В целом период феодализма в Армении в области логики характеризуется изучением Аристотеля, Порфирия и Элиаса и созданием на основе их сочинений самостоятельных трудов по логике. По оригинальности логических концепций первое место среди армянских логиков занимает Давид Непобедимый, который развил в Армении материалистические тенденции аристотелев­ской логики и оказал большое влияние на развитие философии и логики в Армении в эпоху феодализма.

Из Сирии и Армении труды Аристотеля по философии и логи­ке проникали в Персию. В V в. н. э. главным центром аристоте-лизма стала школа сирийских несториан в Эдессе. Когда по при­казу императора Зенона в 489 г. школа в Эдессе была за­крыта, ее приверженцы бежали в Персию, где они нашли покро-

235

вительство у Сассанидов. В Персии они стали распространять философию Аристотеля.

Когда по эдикту императора Юстиниана в 529 г. была закры­та Академия в Афинах, изгнанные из Афин семь философов (Дамаскин, Симплиций и др.) нашли убежище в Персии у сасса-нида Хосрова Ануширвана.

Таким образом, еще в домусульманский период греческая фи­лософия в форме неоплатонизма и аристотелизма получает до­ступ в Персию. Главными посредниками в деле ознакомления персов с греческой философией были сирийские ученые, которые известны были в Персии в первую очередь как медики, а затем как философы и логики. С Аристотелем и неоплатонизмом в Пер­сии в домусульманокое время знакомятся также через посредство сочинений знаменитого армянского философа Давида Непобе­димого.

В VII в происходят глубокие изменения в жизни Персии и других стран Ближнего Востока в связи с возникновением му­сульманства и арабскими завоеваниями. Основатель мусульман­ской религии Магомет создал в Аравии теократическое ислам­ское государство. Первой столицей мусульманского мира была Медина. Уже при первых двух халифах — Абу-Бекре и Омаре — арабами были завоеваны Сирия, Месопотамия, Персия и Египет, а при Омайядах (661—750) исламская империя расширялась дальше и охватывала территорию от Атлантического океана до Индийского, от Испании и северной Африки до Индии, от Индии и Туркестана до Кавказа и почти до Константинополя. При Омай­ядах столица исламской империи была перенесена <в Дамаск. Главными же центрами умственной жизни при Омайядах были Басра и Куфа, где в качестве деятелей 'науки подвизались му­сульмане, христиане, евреи и зороастрийцы и где арабская куль­тура пришла в соприкосновение с более старыми и более высо­кими культурами: эллинистической, христианской, сирийской, персидской, испытав их влияние. После падения на Востоке ди­настии Омайядов здесь стала царствовать династия Абассидов (Омайяды сохранили свою власть в Испании). Номинально ха­лифат Абассидов существовал пять столетий (750—1258), но лишь в течение первого столетия процветала их империя.

В 762 г. второй представитель династии Абассидов Мансур основал новую столицу Багдад, который своим блеском затмил прежнюю столицу Дамаск Багдад вскоре стал не только полити­ческим центром халифата, но и важнейшим средоточием умствен­ной жизни на Ближнем Востоке, соперничая в этом отношении с Константинополем. При Абассидах Мансуре (754—775), Гарун-ал-Рашиде (786—809), Мамуне (813—833) и других светские науки находят покровительство, благодаря чему в Багдаде раз­вертывается кипучая научная деятельность. Но вскоре наступает упадок багдадского халифата. При всем внешнем блеске он

236

страдал внутренней слабостью. Господствовавшая феодальная система не сплачивала общество в единое целое. Во всех завое­ванных странах арабы занимали господствующее положение. Они составляли военную аристократию. Арабские завоеватели силой навязывали свою религию и язык покоренным ими народам, обладавшим более древней культурой и высокой цивилизацией. Арабский язык стал у этих народов языком церкви, государства, науки и литературы.

Эпоха от второй половины IX в. до середины XIII в. (до мон­гольского завоевания) была временем распада обширного баг­дадского халифата на отдельные фактически самостоятельные княжества.

Номинально все ортодоксальные мусульмане (за исключе­нием западных мусульман, живших в Испании и прилегающей к ней части Африки) признавали верховенство багдадского хали­фата. Признавался авторитет халифа в религиозных вопросах, его считали духовным главой мусульман. Багдад продолжал ос­таваться умственным центром мусульманского мира на Востоке, центром мусульманской философии и науки. Однако наместники областей (эмиры) превратились фактически в самостоятельных государей. Наряду с этим на местах стали образовываться и от­дельные княжества со своими государями из местных феодалов. Такими путями в процессе распада багдадского халифата возник ряд самостоятельных княжеств в Средней Азии, Иране, Сирии. В Закавказье возникло более десяти княжеств. В Азербайджане образовались на севере княжество Хашимидов (куда входил и Дербент), в центре княжество Ширван, на юге княжество Саджи-дов и затем Саларидов и кроме того, особые княжества в Караба­хе, Шеки, Кабале и в X в.— в Гяндже. В Армении образовалось пять государств, в Грузии — тоже пять государств.

Государи этих феодальных княжеств номинально признавали себя вассалами багдадского халифа, но не давали ему ни вой­ска, ни материальных средств, вследствие чего казна халифата отощала, и халиф не был в состоянии держать большого войска, при помощи которого мог бы приводить в повиновение своих вассалов.

Между этими мелкими княжествами шли непрерывные меж­доусобные войны, ложившиеся тяжелым бременем на трудящие­ся массы. Вследствие этих непрерывных войн феодалов и грабе­жа ими торговых караванов, а также из-за изменений, происшед­ших к северу от Азербайджана, в Южной Руси, с конца X в. в Азербайджане стала падать торговля и наступил серьезный эко­номический кризис, ухудшилось качество монеты и начали исче­зать из обращения серебряные деньги.

В середине XI в. сельджуки захватили Иран, и в конце XI в. образовалось обширное сельджукское государство, владычество которого распространилось и на Закавказье. Азербайджанские

237

феодалы признали власть сельджукского султана и стали пла­тить ему дань, халиф остался лишь религиозным главой му­сульман.

В XII в. центральная власть в сельджукском государстве ослабевает и усиливается власть вассалов сельджукского султа­на, которые правят в своих княжествах почти бесконтрольно. Произошел распад сельджукского государства, и снова устано­вилась феодальная раздробленность.

В южном Азербайджане водворилась династия Атабеков-иль-дигизидов. Вассальным владением их на севере было Гянджин-ское султанство. Наиболее крупным государством в северном Азербайджане был в то время Ширван (со столицей в Шемахе), имевший своих вассалов. В XII в. развернулась совместная борьба 'народов Закавказья — грузин, азербайджанцев и ар­мян — против сельджуков.

По мере того как приходила в упадок центральная власть халифата, стала оскудевать и умственная жизнь в центре. Наи­более выдающихся мыслителей теперь уже дают бывшие про­винции (узбек Фараби, таджик ибн-Сина, азербайджанец Бах-маняр и др.).

В результате арабских завоеваний происходит соприкосно­вение арабов с греко-сирийской и персидской культурой.

На почве арабских завоеваний создается синкретическая, сме­шанная культура, деятелями которой наряду с арабами были представители многих народов Ближнего Востока: персов, азер­байджанцев, таджиков, узбеков и др. Создается философия на арабском языке, причем в создании этой арабоязычной филосо­фии не меньшую роль в сравнении с арабами играют покоренные ими народы.

То, что в зарубежной науке принято называть арабской фило­софией и наукой, на самом деле есть арабоязычные философия и наука, создававшиеся многими народами Востока.

Еще в домусульманскую эпоху сассанид Хосров Ануширван основал в Гундешапуре в Хусистане школу для изучения филосо­фии и медицины, которая просуществовала до времени Абасси-дов. Оттуда учения аристотелевской логики были перенесены в Басру, и там они легли в основу арабской грамматики. Аристо­телевская логика, которая пользовалась высоким авторитетом и ревностно изучалась в сирийско-персидском культурном мире (Mischkultur), послужила основой для системы арабского син­таксиса.

Несколько позже грамматические и филологические исследо­вания арабского языка начались в Куфе, и таким образом раз­вертывалась деятельность двух соперничавших между собой лин­гвистических школ. Арабский язык, составившийся из нескольких диалектов, отличался чрезвычайным богатством словарного фонда (так, в нем 1000 слов для понятия «верблюд», 500 — для поня-