План работы 51 56 Приложения 58 I с. Н. Трубецкой: образ сущей и всеединой Истины в истории философии 58 II

Вид материала

Документы

Содержание 5. Заключение к первой главе Глава IIИСХОЖДЕНИЕ () 1. Академия и другие философские школы в IV — III веках до Р. Х. Аристотель и перипатетики: научные и историографические изыскания Стоики: первые образцы схоластической рутины Эпикурейцы и популяризация философии

Подобный материал:

• Курс лекций по дисциплине логика введение, 2800.3kb.
• Лекция I, 2282.75kb.
• Поиск истины, 86.79kb.
• Темы рефератов по истории и философии науки для соискателей Православного института, 44.49kb.
• Х. Ортега-и-Гассет Что такое философия?, 2230.34kb.
• Проблема истины является ведущей в философии познания, 191.92kb.
• Артур Шопенгауэр Об университетской философии, 223.54kb.
• Панишев Е. А., ст преподаватель кафедры философии и культурологии Примерная тематика, 14.99kb.
• Программа курса «Философия истории» 204 Введение в философию истории 204 Раздел I современные, 6322.98kb.
• Образ Древней Руси в историософии русской эмиграции, 394.57kb.

5. Заключение к первой главе

Таким образом, европейская философия возникает в пифагореизме как реакционное, охранительное отношение мыс­ли к собственному прошлому, репрезентантами которого оказываются наиболее авторитетные и традиционно почитаемые стихотворные тексты. Само стремление мысли опознать и сохранить (или даже заново создать) это письменно зафиксированное в стихотворной форме прошлое как подлинное настоящее, то есть наиболее интересное для мысли и свойственное ей, сразу придает мысли институциональную определенность: структура священный текст — жрец — адепт в процессе работы над текстом очень быстро трансформируется в структуру предмет обучения — обучающий — учащийся.

Эта последняя структура начинает мгновенно тиражирова­ться и расширяться: устанавливается разнообразие предме­тов обучения, появляются методы и средства обучения, на­конец, вырабатываются литературные формы (жанры), в ко­торых учитель и ученик выражают свое понимание предме­та и демонстрируют соответственно мастерство в его трактов­ке и степень приобщенности к этому мастерству, владение им.

С появлением постоянных школ развивается и второй основной элемент всякой научной и философской деятельности: диспуты. В связи с этим постепенно разрабатывается и совершенствуется понятийный аппарат философии, становится абсолютно отчетливой ее дисциплинарная структура, а также входит в поле зрения история разработки тех или иных проблем предшествующими мыслителями, — появляются предпосылки доксографии. Таким образом, философия начинается с момента инструментализации знания, в результате которого оно впервые начинает выделяться и разрабатываться как таковое, как особая сфера между человеком и богом, человеком и миром. Но на первом этапе еще видно и то, что эту промежуточную сферу осеняет сверху («богооткровенное знание») и отторгает снизу (необученность и невежество не прошедшего школу хама).

Основной приметой следующего этапа, исходящего из то­го, что философия уже есть, становится разработка отдельных предметных областей и проблем. При этом сам факт, что бытие философии обеспечено наличием философской шко­лы, — выпадает из поля умозрения и рефлексии как нечто самоочевидное: интеллектуальный горизонт нового этапа ограничен школой, и у представителей школьной филосо­фии этого этапа нет независимой (по ту сторону школьного бы­тия) платформы для философского взгляда на философию в целом со стороны. Поэтому поле философии начинают кро­ить на отдельные участки и появляются отдельные одновремен­но существующие и конкурирующие между собой философ­ские школы. В отличие, например, от разных сократичес­ких школ, так или иначе, но признававших свою связь с общим учителем, и в спорах между собой каждая на свой лад раз­рабатывавших общее поле философии, новые схолархи стре­мятся противопоставить себя прежде всего Платону, а затем и друг другу.

С этих пор начинает казаться, что действительно в рамках одной культуры возможны многие философии и тем самым многие истины, и — неспешный вообще — ход истории не спешит и в данном случае разбивать эту иллюзию. В первую очередь ее поддержанию способствует то, что у греков этого периода необыкновенно расширяется географический, исторический и интеллектуальный горизонт, и сразу вместить все многообразие нового материала в рамках единого мировоззрения оказывается невозможным. Раздробить истину, искусственно свести ее к той или иной доступной «простому человеку» частности, и развить эту частность в целостное мировоззрение и воспитать школяра, который чувствует себя гражданином мира, — таковы задачи, стоящие перед философскими школами на этапе исхождения.

Глава II
ИСХОЖДЕНИЕ
()

1. Академия и другие философские школы
в IV — III веках до Р. Х.

Древняя Академия: систематизация и догматизация
учения основателя школы, комментарии и диспутации

Приняв Академию от Платона, его племянник Спевсипп был ее схолархом вплоть до своей смерти в 339 году. По списку из тридцати названий, приводимому Диогеном Лаэртием (IV 4–5), можно судить о том, что Спевсипп разрабатывал темы, так или иначе представленные в платоновском корпусе сочинений: «О наслаждении», «О справедливости», «О дружбе», «О душе», «О богах», «О философии», «О законодательстве» и др., причем среди его сочинений были как диалоги, так и записки¹¹⁹. Помимо этого Спевсипп написал «Энкомий Платону», где, в частности, речь шла о том, что основатель Академии был сыном Аполлона. Таким образом, уже со Спевсиппа начинается та сакрализация образа Платона, которая в позднем платонизма обеспечила ему постоянный эпитет «божественный».

Спевсипп, сохраняя платоновское деление мира на чувственный и умопостигаемый, признавал знание на основе ощущений. Аристотель сообщает (Метафизика VII 2, 1028 b 18 слл.), что Спевсипп по сравнению с Платоном увеличивал число сущностей, признавая отдельные начала для чисел, величин, души. В рамках сверхчувственного бытия он признавал вышебытийное Единое, источник бытия, началом которого он считал неопределенную двоицу. Это мнение Спевсипп стремился возвести к древним пифагорейцам, сохраняя и здесь консервативную позицию Платона. Пифагорейская ориентация Спевсиппа безусловно лежит в русле основных установок платонизма, и если Платон в своих сочинениях всего один раз упоминает Пифагора, Спевсипп подчеркивает пифагорейскую ориентацию платонизма, то есть исконную ориентацию самого основателя школы, Платона, начиная с его первого сочинения, «Апологии Сократа».

В трактате «О пифагорейских числах» Спевсипп отождествляет умопостигаемую парадигму с декадой, которая и была образцом для творящего демиурга.

В области этики Спевсипп проповедовал несмутимость (), с которой вполне сопоставима развитая концепция невозмутимости () Эпикура. В области логики признавал платоновскую диерезу: в трактате «О подобном» на материале биологии и ботаники проводил логическое различение родовых и видовых признаков.

Говоря о Спевсиппе, мы по преимуществу находимся в институциональных и интеллектуальных рамках Академии при Аристотеле, который постоянно полемизировал со Спевсиппом. Осознание того, что наряду со школой Платона и уже независимо от нее имеет возникнуть сопоставимая с ней другая школа, а не просто представители других точек зрения и выразители других мнений, по-видимому, впервые приходит к Ксенократу.

Покинув Академию после смерти Платона вместе с Аристотелем, Ксенократ¹²⁰ становится ее главой после смерти Спевсиппа. Ксенократ первым дает четкую систематизацию и школьную догматизацию платоновского учения, тем самым консервируя его. Ксенократ впервые проводит намеченное в Академии деление философии на физику, этику и логику, ставшее классическим в эпоху эллинизма. Во главе всего Ксе­нократ помещает монаду, отождествляя ее с умом и Зевсом, и диаду, принцип множественности и неопределенности. Наши источники ничего не говорят о вышебытийном начале бытия у Ксенократа, но иерархия бытия у него дана с абсолютной отчетливостью. Выделяя умопостигаемое, представляемое и чувственное бытие, Ксенократ с первым соотносит идеи-числа; со вторым — небесный свод, который одновременно и зрим, и подлежит научному изучению посредством астрономии; к чувственному бытию принадлежит все в пределах небесного свода, который, в свою очередь, делится на две области — надлунную и подлунную.

В надлунной сфере — боги, к числу которых относятся планеты, в подлунной помещаются демоны — человеческие души, не прошедшие очищения и не могущие вернуться к своему солнечному отечеству. Признавая бессмертной человеческую душу (включая и ее неразумную часть), Ксенократ предписывает ей в качестве цели ее пребывания в этом мире очищение от всего того, что причиняет ей тревогу. Блаженство достигается человеком на пути следования первоначальным природным задаткам (   ), первый из которых — инстинкт самосохранения, а по достижении разумного возраста — в культивировании добродетелей. При этом Ксенократ признает наличие благих, дурных и безразличных с этической точки зрения вещей.

Иерархии бытия и живых существ соответствует иерархия знания. Сверхчувственной реальности соответствует зна­ние, чувственной — чувственное восприятие, промежуточной сфере — мнение. По-видимому, Ксенократу принадлежит также теория разных типов материи, более и менее тонкой. Вероятно, таким образом он пытался перейти от невещественной сферы образцов ко все более плотным материальным сферам. Продумывание и упорядоченье иерархии бытия — одна из главных забот Ксенократа, что в сочетании с подчеркнутым пифагореизмом открывало его учению боль­шие перспективы, однако в значительно более поздний — и в значительно большей степени схоластически окрашенный — период.

Ксенократ написал 75 сочинений, часть которых трактует традиционные академические — отчасти восходящие еще к эпохе софистики — темы: «О государстве», «О силе закона», «О справедливости», «О добродетели», «О том, что можно научить добродетели» и др.; часть его сочинений посвящена отдельным наукам: шесть книг «О науках», «О геометрах», «О геометрии», «О числах», «Наука чисел», «Об астрономии». Он специально занимался также проблемами логики. Ему принадлежали трактаты «О диалектике», «О противоположностях», «О родах и видах».

Мы, к сожалению, не знаем содержания этих его сочинений, но можем предположить, что, во-первых, он продолжал развивать некоторые платоновские методы (диерезу), а кроме того при Ксенократе в Академии не прерывалась традиция диалектических споров, диспутов. Для Академии, в которой уже продуктивно работал Аристотель, это обилие специализированных сочинений и четкая дисциплинарная структура философии, разумеется, не новость. Но если учесть, что перед нами творчество непосредственного ученика и адепта платоновской философии, жанровая эволюция школьного платонизма бросается в глаза.

В 314 году Ксенократ умирает, и его сменяет Полемон. Перед нами — новое поколение платоников, не знающих уже не только Платона, но и Спевсиппа. Диоген Лаэртий (IV 18) сообщает о нем следующее: «Полемон говорил, что должно упражнять себя на поступках, а не на диалектических упражнениях: выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно, что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распорядке жизни». Этот подчеркнутый интерес к практической этике не означает, что Полемон — и Академия при нем — пренебрегала диалектическими упражнениями: «Он, говорят, даже не присаживался, чтобы разобрать утверждения собеседников, а разделывался с ними на ходу» (IV 19). Во всяком случае, при Полемоне в Академию приходит Аркесилай, с которого начинается новый этап ее эволюции: скептический.

Диоген Лаэртий говорит, что Полемон оставил многие сочинения, но не дает их названий¹²¹. При Полемоне в Академии развивалась еще одна очень важная сфера внутришкольной активности: Крантор, слушавший еще Ксенократа, комментирует платоновского «Тимея». Это показывает, что если у последователей Ксенократа и не шла речь о догматической разработке платонизма, платоновские сочинения продолжали быть предметом изучения и толкования в Академии.

Итак, начиная с Полемона можно говорить о все большем сужении академического горизонта: этика и логика (диалектика) начинают безусловно доминировать, а прак­тика диспутаций становится конструктивным стержнем школь­ной жизни. В 265 году после смерти Кратета¹²², недолгое время бывшего схолархом после Полемона, во главе Академии стал Аркесилай из Питаны (эолийский порт в Малой Азии)¹²³, родоначальник так называемой новой Академии¹²⁴, который провозглашает в качестве цели философии не обладание истиной, а отсутствие заблуждений, а также выдвигает знаменитый принцип воздержания от суждений ().

Для Аркесилая множество соперничающих школ в Афинах было исходной реальностью его философского образования: в Афинах он учился музыке у Ксанфа, а затем слушал Теофраста и после него перешел к Крантору (Диоген Лаэртий, IV 29), через которого хотел попасть в Академию к Полемону (там же, 24). Показательно, что Аркесилай еще у себя на родине занимался математикой, и по приезде в Афины изучал геометрию у Гиппоника (там же, 32). Но не это было главным и для него, и для Академии в целом.

Основной в Академии становится полемика с догматизмом других философских школ, к рассмотрению которых теперь и следует перейти. Выше речь шла о том, что наличие другой конкурирующей школы как конститутивный признак школьной жизни было впервые осознано Ксенократом, что и привело к догматизации платоновского учения. Но начиная с Аркесилая это наличие оппонентов и спор с ними становится обязательным условием и основным направлением всей школьной жизни Академии почти на полтора века. Сам Аркесилай выразительно подчеркивал, что он опирается исключительно на Сократа (разумеется, героя платоновских диалогов, поскольку никакой иной непосредственно сократовской традиции не было) и Платона (Cic. Acad. I 46), но его противники инкриминировали ему зависимость от других школ.

Тот же Диоген Лаэртий передает, что Аркесилай сам побуждал своих учеников слушать и других философов (там же, 42). В этом следует видеть его широту и понимание изменившейся ситуации. Но самого Аркесилая обвиняли в том, что он многое заимствовал у Пиррона, у мегарика Диодора и у Менедема Эретрийского (там же, 33). Подробнее об этом речь пойдет ниже. Однако уже теперь ясно, что эволюция Академии в сторону скептицизма не была результатом заимствования одним из схолархов чьих-то взглядов: таково было закономерное развитие внутренней жизни школы, оказавшейся в новых условиях.

Аристотель и перипатетики:
научные и историографические изыскания

В отличие от Платона, вся творческая жизнь которого прошла в Афинах, Аристотель длительное время после двадцати лет ровной и налаженной академической жизни проводит вне Афин: в течение трех лет он сначала в Ассосе (в Малой Азии), где благодаря тиранну Атарнея Гермию, учившемуся в Академии, двумя другими платониками, Эрастом и Кориском¹²⁵, была открыта философская школа, привлекшая помимо Аристотеля Ксенократа, Каллисфена и позднее Теофраста; затем он в Митилене и Стагире; следующие восемь лет — при Филиппе Македонском в качестве воспитателя Александра Македонского. За это время Аристотель, вероятно, пишет «Историю животных», «О частях животных», «О передвижении животных», — биология входит в число главных интересов Аристотеля, с которым, в частности, связан трактат «О душе», а также совместно с Теофрастом описывает 158 государственных устройств греческих городов (из них до нас дошла «Афинская полития»), негреческие обычаи и установления, пишет часть «Политики», а также делает эксцерпты из «Законов» Платона.

Аристотель возвращается в Афины только в 334 году и начинает вести собственную школу в Ликее. По возвращении он перерабатывает «Риторику», завершает «Политику» и дописывает «Физику», пишет ряд книг, вошедших в «Метафизику», «О рождении животных», редактирует трактат «О душе» и «Никомахову этику».

Перед нами новый тип философа, профессионально сфор­мировавшегося в школе Платона и ведущего независимый образ жизни педагога и ученого. На примере Аристотеля и других учеников Платона видно, как феномен развитой философской школы начинает тиражироваться, а профессиональные научные занятия плодотворно ведутся в рамках той ниши, которая была опознана и освоена Академией.

Внутри очерченного выше интеллектуального горизонта находили свое естественное место занятия отдельными науками и их специальная разработка. Однако само это нахождение внутри естественным же образом сужает взгляд: и уже у Аристотеля мы отчетливо наблюдаем это сужение. Таким образом, уже на примере Аристотеля мы убеждаемся в том, что институциональные предпосылки в определенном смысле предопределяют образ мира философа и характер философствования.

Для Аристотеля — как и для Платона — высшее начало есть безусловное благо. Но у Аристотеля — в отличие от Платона — оно больше не усматривается за пределами ума и бытия. Первое начало есть полная осуществленность: это ум, вечно обладающий предметом мысли, то есть непрерывно существующий как ум, или бог. Природа этого блага абсолютно постижима: бодрствование, восприятие, мышление — приятнее всего, а именно это и свойственно вечно деятельному уму. Мы — как и весь мир — стремимся к нему, потому что ему так хорошо всегда, как нам — бывает иногда, а может быть ему и еще лучше. Аристотель прекрасно понимает, что такое первоначало ничего не может породить, но его это очевидно не смущает: когда нечто уже есть, его не нужно порождать, и тревожащий Платона и предшествующих мыслителей вопрос о происхождении мира — не вопрос для Аристотеля. Платон в «Тимее» не дает прямого ответа на этот вопрос: он укрывается за рядом метафор, но вопрос о происхождении этого порядка вещей безусловно существует для него. Для Аристотеля же (Метафизика ХII 10) все в мире уже «упорядочено для одной <цели>... так, как это бывает в доме». И этот порядок можно изучить и непротиворечиво описать с помощью соответствующих наук.

Точно так же вопрос о душе для Аристотеля — предмет исследования специальной рациональной науки, принадлежащей к числу наук о природе. Вопросы о возникновении души, о душе мира, о наличии доброй и злой души, то есть все то, что занимало Платона, — теперь философски нерелевантны для Аристотеля. О существовании души мы судим по определенным ее проявлениям (все одушевленные существа находятся в движении и обладают ощущением), которые можно изучить и квалифицировать. Можно описать виды движения (перемещение, превращение, убывание, возрастание) и зафиксировать, что если движение и свойственно душе как таковой, то только привходящим образом. Можно также установить число ощущений, которых может быть ровно столько, сколько их есть (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание), и указать на связь души и ума у разумных одушевленных существ.

Чтобы показать все логические несообразности, вытекающие из признания отдельного существования души от тела, Аристотель рассуждает следующим образом: предположим, что топор был бы естественным (существующим от природы) телом; тогда его сущностью, без которой он не мог бы оставаться самим собой, было бы бытие в качестве топора, — это и было бы его душой, без которой он не был бы топором. Точно так же сущность живого существа, обладающего органами (органического), его бытие в качестве такового и единство всех его функций и проявлений, и является его душой. Бессмысленно спрашивать, отделена ли душа от тела, как бессмысленно спрашивать, отделен ли отпечаток на воске от воска; поэтому душа — как совершенная осуществленность живого органического тела — не может существовать без него точно так же, как живое органическое тело не может существовать без души. Как благо-ум имманентно миру, так душа имманентна одушевленному (=живому органическому) телу.

Аристотель с такой легкостью уходит от умножения трансцендентных сущностей и отказывается от признания вышебытийного начала потому, что он замечательным образом расширил категориальный аппарат описания наблюдаемых явлений, которые впервые с такой решительностью становятся исходной реальностью научного знания. В самом деле, сама механика определения и уяснения сущности любого предмета — той же души, например, — в корне меняется: сущность есть либо форма, либо материя, либо то, что состоит из того и другого; форма есть осуществленность (энтелехия), материя — возможность. Одушевленное существо состоит из материи и формы, то есть из тела и души. Тело одушевлено в возможности, душа — осуществленность этой возможности, или энтелехия некоторого тела. Душа не есть тело, а нечто, принадлежащее определенного рода телу, некое осуществление его возможности быть живым; ясно, что эта возможность тела быть живым не может реализоваться вне тела.

Таким образом, с одной стороны, душа как некая самостоятельная сущность исчезла; но в то же время она оказалась подлинной сущностью одушевленного тела, подробно рассмотренной и описанной. Одушевленные тела могут расти, вожделеть, ощущать, перемещаться, мыслить. Одни живые существа обладают всеми этими способностями, другие некоторыми или одной. При внимательном рассмотрении мышления мы также обнаруживаем между ним и ощущением еще одну промежуточную способность воображения. Все это многообразие естественным образом существующих вещей, к числу которых относятся и элементы, Аристотель объединяет единым понятием природы, которая, вытеснив трансцендентную платоновскую мировую душу, и оказалась имманентным принципом движения и изменения, но также и покоя — для тех вещей, которым по природе свойственно покоиться.

Абсолютная очевидность того, о чем говорит Аристотель, его умение учесть все уже высказанные точки зрения и предвосхитить все возможные вопросы, — все это заставляло забывать самые обычные и здравые вопросы по поводу его утверждений. Так, Аристотель обращает внимание на то, что два элемента — земля и вода — естественным образом движутся вниз, а два другие — воздух и огонь — вверх, но ни одному из этих элементов не свойственно непрерывное круговое движение: но именно так движется небесный свод; следовательно, заключает Аристотель, существует еще один элемент — эфир, которому свойствен именно этот вид движения. Его мы должны признать первым, самым совершенным и вечным. Аристотель приводит множество логически безупречных, но с физической точки зрения совершенно бессмысленных доказательств этого тезиса, как бы не замечая исходной несводимости описываемой им зримой реальности к нашему способу анализировать и объяснять ее.

Это же наивное стремление овеществить наши рациональные построения проявилось и в том, с какой готовностью Аристотель придает физический смысл геометрическим моделям небесного свода Евдокса и Каллиппа (Метафизика ХII 8). Безусловный прорыв, осуществленный Аристотелем в рационализации познания, был ошеломляющим и для него, и для многих поколений мыслителей после него, и это рационалистическое ослепление решительно сужало тот интеллектуальный горизонт, который принципиально уже был открыт для философии в предшествующий период.

Но этот школьный имманентизм, это обеспеченное школой стремление не выходить за пределы здешнего мира в рассмотрении трансценденталий, то есть того, что непосредственно не дано нам ни в чувстве, ни в рассудке, этот питаемый стихией школьных диспутаций рационализм в интерпретации физических явлений, а также твердая уверенность школяра в том, что данность явленного мира — вечная, безусловная и окончательная, — все эти новые установки культивируемого школой познания открывали философскому разуму огромный простор в конструировании его основных категорий. Разработанные Аристотелем понятия начала, причины, формы, материи, возможности, действительности и окончательной осуществленности — энтелехии, а также категории движения, места, времени, бесконечности, непрерывности и других впервые и навсегда показывают, до какой степени совершенствование понятийного аппарата философии принадлежит к ее основным заботам.

Аристотель закрепляет деление науки на теоретическую и практическую. Ко второй относится этика и политика. И та и другая связаны с культивированием добродетелей. И хотя для Аристотеля — как и для Платона — воспитание добродетелей связано с представлением о высшем благе, которое постигается некоей высшей наукой о государстве, но для Аристотеля бессмысленно искать некое всеобщее высшее благо, а предпочтительнее рассматривать те блага, которые можно реально преследовать в разных видах деятельности.

Специальное рассмотрение, на какое стали претендовать в этом сузившемся аристотелевском мире явления природы и факты человеческой деятельности, было продолжено его ближайшими учениками и последователями.

Теофраст, приобретший для нужд школы крытую галерею (перипат) с садом, по которой последователи Аристотеля стали называться перипатетиками, был первым после Аристотеля схолархом основанной им школы. Его лекции пользовались чрезвычайной популярностью. Теофраст занимался школьной разработкой отдельных проблем, встающих в рамках открытых, развитых или намеченных Аристотелем наук: логики, физики, метафизики, этики, а также историей законов, риторикой, поэтикой, ботаникой. Ему принадлежит систематическая подборка «мнений» физиков, — доксографический компендий, лежащий в основе наших сведений по истории ранней греческой философии и науки. Огромный корпус его сочинений — так же как и всех прочих перипатетиков IV — II веков — дошел до нас во фрагментах, об его идеях мы можем судить благодаря поздним свидетельствам.

Евдем Родосский, Дикеарх и Аристоксен — также непосредственные ученики Аристотеля. Из них первый впоследствии организовал собственную школу на Родосе, специально занимался толкованием трактатов учителя, разрабатывал проблемы аристотелевской логики и физики, а также изучал историю арифметики, геометрии и астрономии и теологии. Второй прилежал к трудам исторического толка: помимо общей истории греческой культуры от золотого века до современности и государственных устройств ряда греческих городов, Дикеарх составил жизнеописание Платона и других философов, а также писал о Гомере, Алкее, о состязаниях в музыке и поэзии. Аристоксен, учившийся также у пифагорейца Ксенофила, составил жизнеописания Пифагора, Архита, Сократа, Платона, собрал пифагорейские изречения, писал о воспитательных и политических законах и составил целый ряд исторических записок. Наиболее известны его сочинения по музыке, из которых до нас дошла «Гармоника».

Учеником Теофраста был Деметрий Фалерский, в течение десяти лет (317–307) стоявший во главе Афин. По изгнании из Афин он в конце концов (в 297) перебирается ко двору Птолемея I Сотера в Александрию и переносит туда самый тип перипатетической учености, адекватно характеризующей одну из важнейших тенденций эллинизма: интеллектуальная сфера развивается в этот период не столько в замкнутых школах, культивирующих божественную мудрость, сколько в открытых научных центрах, предполагающих специализацию и самостоятельную разработку отдельных научных дисциплин.

Известны имена схолархов и представителей перипатетической школы более позднего времени: все они занимались сходного рода историческими и филологическими штудиями, а также этикой. Но как философская школа Аристотеля Перипат перестает существовать. И дело здесь не только в том, что школьные сочинения основателя школы, после смерти Теофраста по наследству перешедшие Нелею из Скепсиса и забытые его наследниками, на два века выпадают из поля зрения перипатетиков, хотя и это сыграло свою роль¹²⁶: заложенные Аристотелем основы конкретных научных, в частности исторических, занятий на данном этапе оказываются гораздо более важными, нежели репрезентирующие школьную премудрость философа тексты. Ученость опять — как у софистов — оказывается транспортабельной и тиражируемой, чем, собственно, и определяется главная специфика этапа исхождения.

Стоики: первые образцы схоластической рутины

Диоген Лаэртий (IV 21) приводит эпиграмму на общей гробнице Полемона и Кратета:

Путник, поведай о том, что в этой гробнице сокрыты

Рядом мудрец Полемон и богоравный Кратет,

Великодушием схожие двое мужей, у которых

Сонмы божественных слов жили на вещих устах.

Чистою жизнь их была, посвященная вечным заветам,

К мудрости высшей стремясь, в коей бессмертие их.

Не будем придавать слишком буквальное значение сообщениям Диогена относительно образа жизни философов рассматриваемого периода, но все ж таки отметим резкое изменение самого описываемого Диогеном типа тех, кто теперь прилежал философии. Диоген Синопский, сын менялы Гикесия, за свой образ жизни и бесстыдство получивший прозвище собаки () и ставший родоначальником кинизма, Моним Сиракузский, ученик Диогена, раб одного коринфского менялы, Кратет, человек благородного происхождения, раздавший свое имущество и несмотря на уговоры родственников отдавший предпочтение тому, чтобы «жевать бобы и не знавать забот» (там же, VI 86), и другие прямые представители кинического образа жизни, так же, как до известной степени и философы вообще, в общественном мнении становятся предметом насмешек.

Вероятно, этому в первую очередь способствовало общее изменение духовного климата эпохи, предпочитавшей духовной собранности и глубине активную и разнообразную практическую деятельность на необозримых просторах эллинистических монархий. Однако и сам тип людей, избиравших философию своим главным занятием, меняется.

Основатель стоического учения Зенон из Китиона, «что на Кипре, греческого города с финикийскими поселенцами», тридцати лет прибыл с грузом пурпура в Пирей, попал в Афины и, познакомившись со II книгой «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта, «пришел в такой восторг, что спросил, где можно найти подобных людей»; был он с кривой шеей, худой, с толстыми ногами, нескладный и слабосильный, но закаленный и неприхотливый, скупой, мрачный, едкий, с напряженным лицом, но распускавшийся на попойках (VII 1, 16, 26–27); Клеанф из Асса, в молодости кулачный боец, бедный, трудолюбивый, но недаровитый, ставший преемником Зенона во главе школы (VII 168, 170, 174); ученик Клеанфа Хрисипп, родом из Сол или из Тарса, поначалу — бегун, тщедушный телом, даровитый и остроумный философ, однако неблагородно плодовитый, постоянно погруженный в бесконечные выписки, причем любивший гадости и непристойности (VII 179–182, 187). Таковы, по Диогену, наиболее выдающиеся представители Древней Стои¹²⁷.

Из тех, кто прибывал в Афины со всего света, иные, обнаруживая там философские школы и философов, становились их учениками, переходили от одного к другому и стремились создать на основе усвоенной науки и свои собственные учения. Зенон учился у киника Кратета, потом — у академиков Ксенократа и Полемона. Зенон принимает принятое в Академии начиная с Ксенократа деление философии на физику, этику и логику. Однако Зенон и Хрисипп ставили на первое место логику, причем последний предлагает ее в особенности подробную разработку. Это специальное внимание к логике в стоицизме чрезвычайно показательно, поэтому начнем рассмотрение с нее.

Сталкиваясь в Академии с практикой диалектических рассуждений и будучи вовлечены в стихию школьных диспутов, новообращенные философы стремились прежде всего овладеть логикой¹²⁸, которую стоики разделяли на две части: риторику и диалектику, которая является «крепостью разума» (Секст Эмпирик, VII 23). Самые элементарные вещи той и другой становятся предметом школярски прилежного рассмотрения.

Стоики «открывают», что риторика делится на три части: совещательную, судебную и хвалебную, а диалектика — на две области: обозначаемого и звука, соответственно рассматривая представление и суждение, составленное из подлежащего, сказуемого, умозаключение, софизм и т.п., а также буквы, части речи, обороты и т.п. То, что еще у Аристотеля было великолепным жестом гения, впервые осознавшего и специально рассмотревшего стихию культивированной и рефлектированной речи, то в стоицизме становится предметом рутинной схоластической разработки, при которой, разумеется, могут быть и свои открытия. Но тот факт, что стоическая разработка логики никак не повлияла на последующее развитие этой науки, признают даже поклонники стоиков.

Область представления, рассматриваемая Платоном в общей иерархии бытия и знания, оборачивается плоским (обывательским) противопоставлением постигающего представления ( ) и непостигающего представления: первое запечатлевает существующее как оно есть и потому является критерием правильного постижения всякого предмета, второе — несуществующее или неправильно запечатлевшееся существующее. Если у Платона в «Теэтете» эта возможность правильного постижения рассматривалась на фоне общих философских проблем бытия и знания и вы­зывала больше вопросов, нежели окончательных ответов, то для стоиков все достаточно просто и ясно: «...на первом месте речь должна идти о представлении и чувстве, потому что именно представление как таковое есть критерий, кото­рым распознается истинность вещей, и потому без представ­ления нельзя составить понятие о признании, о постижении и о мыш­лении, а оно предшествует всему остальному. В самом деле, в начале бывает представление, а уже за ним — мысль, способная выговориться, и она выражает в слове то, что испытывается в представлении» (там же, VII 49).

Но само внимание к этой сфере представления (), искусственно выделенной в качестве предмета специального рационального рассмотрения, было безусловно продуктивным и впоследствии, будучи введено в общую иерархию знания неоплатониками, стало важной сферой собственно философского интереса и рассмотрения. Точно так же показательно с точки зрения четкой рационализации стихии высказывающей речи стоическое учение о : есть некое означающее слово «Дион», которое равно слышат и греки, и варвары; есть обозначаемый им и находящийся вне нас предмет, сам Дион; но греки воспринимают обозначаемое данным словом, как нечто «установившееся в нашем разуме», варвары же нет; само слово и обозначаемый им предмет телесны, а промежуточная рациональная структура, позволяющая объединить слово и предмет, — бестелесна; это и есть , с которым соотнесена сфера истинного и ложного (Секст Эмпирик, VIII 12, ср. VII 38).

Бестелесны у стоиков также пустота, в которой помещено одушевленное и разумное тело мира, а также пространство и время. В мире царит Зевс-Логос, который является его активным началом ( ), имманентным рациональным планом и законом всех происходящих в мире изменений. Активности Логоса противостоит пассивное начало — бескачественная материя (   ). Начала вечны. Но Логос — своего рода семя, которое, приспосабливая к себе материю, раскрывается и создает четыре элемента: огонь-эфир, в котором возникает сфера неподвижных звезд и планет; воздух, вода и земля — середина всего. Элементы не вечны. Из них два (огонь, воздух) соответствуют активному началу, два (вода, земля) — пассивному.

Единый, конечный и шарообразный мир — как и все телесное — подвержен гибели. Его природа — огненное дыхание, само от себя движущееся в некоем созидательном порыве (  ) к порождению и дальнейшему выжиганию всего порожденного. На этом пути пневма, представляя собой покамест некоторое неопределенное нечто, подлежащее оформлению (   ), получающее качество (  ) и переходящее в определенное состояние (     ), после чего каждая такая определенность вступает в отношения с внешним миром и формируется им (       ). Так у стоиков сочетается их система категорий и физических характеристик, контаминирующая представления, понятия и термины платоновский и аристотелевской философии.

Душа мира — теплое дыхание, которое одушевляет и нас, причем стоики спорили, то ли души людей смертны, то ли бессмертны, то ли бессмертны только души мудрецов, то ли только мировая душа, частью которой являются отдельные души живых существ.

Но в любом случае, раз возникнув, живое существо стремится к самосохранению, что возможно благодаря согласию со всеобщим всепроникающим Логосом, то есть благодаря жизни, соответствующей природе, что тождественно добродетельной жизни и есть конечная цель человека. Среди добродетелей первичные — разумение, мужество, справедливость, здравомыслие. Они суть знание некоторых предметов, а пороки — незнание. Добродетели взаимосвязаны одна с другой, и кто имеет одну, тот имеет и все. Добродетель и приносимые ей радость, удовольствие и прочее, а также сами добродетельные люди — благо, противоположное этому — зло, но есть и безразличное с этической точки зрения: то, что само по себе не ведет ни к счастью, ни к несчастью (например, богатство) и не возбуждает в нас ни склонности, ни отвращения (например, четное или нечетное число волос на голове).

То из безразличного, что содействует жизни, согласованной с природой, — предпочтительно, а что нет — избегаемо. Разум побуждает нас к надлежащим поступкам, но отвращает от ненадлежащих, а есть поступки ни те, ни другие (например, собирать хворост). Есть поступки, надлежащие безусловно и по обстоятельствам, постоянно и непостоянно, надлежащие среди надлежащих и среди безразличных и пр. К неразумному нас подвигают страсти и избыточные побуждения, вызывающие несогласные с природой движения души. Но как тело бывает предрасположено к простуде или поносу, так и душа — к тем или иным дурным склонностям.

Не впадает в страсти мудрец, который при случае может заняться и государственными делами, и тогда он будет обуздывать пороки и поощрять добродетель в других. Мудрец занимается физическими упражнениями, молится богам и дружит с другими мудрецами, а также любит молодых людей, чей прекрасный облик обнаруживает врожденное расположение к добродетели, но не ради соития, а ради дружбы. «Так, Фрасонид, хоть и имел любовницу в своей власти, но воздерживался от нее, потому что она его не любила» (Диоген Лаэртий, VII 130).

В государстве, по мнению Зенона (VII 32–33), не нужно строить храмы, суды и училища. Странным образом Зенон объявляет бесполезным весь общий круг знаний. Все, кто не стремится к добродетели, — враги, ненавистники, рабы и чужаки, жены — общие, с чем соглашался и Хрисипп (там же, 131), одежды у мужчин и женщин одинаковые, причем не прикрывающие полностью ни одну часть тела, денег нет. Лучшим государственным устройством, согласно стоикам, является смешанное из демократии, монархии и аристократии. Это нельзя воспринимать иначе, как карикатуру на платоновское государство.

Стоики — необыкновенно плодовитые писатели: согласно Диогену, число сочинений только Хрисиппа — не менее 705. Так или иначе они были связаны с Академией: Зенон, как уже упоминалось, учился у Ксенократа и Полемона, Хрисипп — у Аркесилая и Лакида. Их несамостоятельность была очевидной: ученик знаменитого Аристарха Аполлодор Афинский замечал, что «если бы из книг Хрисиппа изъять все, что он повыписал из других, у него остались одни пустые страницы» (Диоген Лаэртий, VII 181).

Это краткое изложение философии стоиков, сделанное в основном по Диогену Лаэртию, показывает, что они были хотя и недалекими, но безусловно положительными людьми; но в то же время это изложение производит несколько комическое впечатление, причем не по вине Диогена Лаэртия, а благодаря той ученической прилежности, которая вообще свойственна популярной по своим установкам философии: она опознает освоенную уже существующей философией величественную картину мира, так или иначе вмещает ее в форме, доступной для торговца, кулачного бойца, бегуна и т.п., приобщает к ней своих домочадцев, рабов, родственников и вообще юных сограждан, причем делает это к удовольствию и под плески всего города, увенчавшего Зенона венком за добродетель и безусловно изменившегося с тех пор, как был казнен развратитель юношества Сократ.

В то же время нельзя не признаться, что для аристократической философской выдержки платоновского толка и впрямь не было места в деятельном и практическом мире эпохи эллинизма, тогда как доступная стоическая мораль, построенная на незамысловатой физике и школьной логике, имела свое воспитательное значение в необыкновенно расширившемся и впервые осваивавшем европейскую цивилизованность мире. Наименее перспективной оказалась как раз активная антиплатоновская позиция стоиков: стоики отказываются от нее уже во II веке до Р. Х.

Эпикурейцы и популяризация философии

Если стоики, начав свое знакомство с уже существующей в Афинах философией, прежде всего увлеклись логикой и попытались в том или ином виде воспроизвести и другие части философии, разработанные прежде всего Академией, Эпикур¹²⁹, родившийся через семь лет после смерти Платона и проживший 72 года, вообще отвергает логику (диалектику), а в физике и этике объявляет себя самоучкой.

Между тем по свидетельствам, приводимым Диогеном Лаэртием (Х 13), он был слушателем последователя Демокрита Навсифана, ученика Теофраста Праксифана, а также Ксенократа. Школу свою он основал сначала в Митиленах и Лампсаке, а затем перебрался в Афины. К занятиям философией он приобщил братьев Неокла, Хередема и Аристобула, раба Миса, а также других рабов. Его отличала благодарность родителям, любовь к братьям, гостеприимство, с которым он принимал друзей в купленном им имении с прекрасным садом, по которому и вся его школа — четвертая из главных школ в Афинах эллинистического периода наряду с Академией, Ликеем и Портиком — стала называться Садом.

«Простые основы» и «простые слова» — вот что объявляет Эпикур главным признаком совершенного знания (Х 36) в «Письме к Геродоту», которое дает популярную сводку эпикуровского учения о природе. Эти простые основы, легкие для усвоения, и простые слова, удобные для запоминания, были призваны не обратить душу к истине, но доставить внутренний мир любому человеку, молодому и старому, которому для достижения этого прежде всего нужно было отказаться от всех прочих философских учений. Поэтому в «Письме к Пифоклу», объясняющему небесные явления (Х 84–116), Эпикур увещевает: «От всякого воспитания, радость моя, спасайся на всех парусах» (Х 6).

Впрочем, было и другое устойчивое мнение об этой враждебности Эпикура учению: «Эпикур выступает против наук... надеясь прикрыть собственное невежество (ведь Эпикур во многом уличается как человек невежественный и не умеющий даже говорить чистым языком в повседневных разговорах). Возможно, причиной была и его неприязнь к сторонникам Платона и Аристотеля и подобным, поскольку те отличались большой ученостью. Не является неправдоподобным, что это произошло из-за его вражды к Навсифану... Хотя Эпикур был его учеником, он, чтобы казаться самоучкой и самородным философом, всячески старался это скрыть, стремясь ослабить его славу, и стал яростным обвинителем наук, которыми тот гордился» (Секст Эмпирик, I 1–5). Таким образом, в самой античности явственно обнаруживается понимание позиции эпикурейской школы как в существе своем оппозиции по отношению к другим уже существовавшим школам.

Эпикур разрабатывает канонику, или учение о критерии познания, которым объявляются ощущения, дополняемые предвосхищениями и аффектами, — это изложено в не дошедшем до нас сочинении «Канон»; физику, знание которой избавляет нас от страхов, смятения духа и позволяет сохранять безмятежность — «О природе» было написано главное сочинение Эпикура в 37 книгах, об этом идет речь также в приводимых Диогеном Лаэртием «Письме к Геродоту» (Х 35–83) и «Письме к Пифоклу» (Х 84–116); этику, которая должна толпу избавить от мнений, свойственных толпе, и привести ее к наслаждению, которое есть устранение всякой боли, начало и конец блаженной жизни, — этому посвящено «Письмо к Менекею» (Х 122–135). Помимо этого Диоген Лаэртий приводит «Главные мысли» Эпикура (Х 139–154).

Ощущение неразумно, не подвержено влиянию разума и не зависит от памяти, оно неопровержимо, но само определяет все наши помышления. Предвосхищения, формируемые на основе частого явления определенных вещей и как бы остающиеся в памяти, позволяют опознавать то, чем вызываются ощущения и назвать их. Аффектов — два: наслаждение и боль.

Вечный и беспредельный мир всегда был таков, каков он сейчас, ему не во что изменяться, потому что ничего кроме него нет. В мире есть боги, блаженные и бессмертные, которые суть определенного рода тела, поскольку в мире нет ничего, кроме вечно существовавших атомов и пустоты. Все сложное разлагается на атомы, которые несутся в пустоте и отличаются друг от друга видом, величиной и весом. Помимо разнообразных атомов существуют неделимые минимальные частицы, которые суть меры атомов. Сами по себе они не могут двигаться, но будучи в составе атома, они движутся вместе с ним.

Все вещи испускают непрерывно исходящие от них образы (), которые, возбуждая наши чувства, оседают в мысли и так дают нам возможность видеть и мыслить вещи, от которых они изошли. От этих материальных истечений в нас происходит некоторое движение, из-за которого возможны ошибки в суждении. Поэтому мы должны всегда держаться критерия очевидности, но не допускать беспорядка от ошибки, принятой за истину.

В мире Эпикура единственное бестелесное — пустота. Поэтому все рассуждения о душе сводятся к ощущениям и аффектам, так что вся суть этики состоит в том, чтобы избавиться от этих ошибочных движений, возникающих в нас, приводящих к ошибочным суждениям и вызывающих боль и страдание. Но не надо бояться молнии, например, и впадать в баснословие в связи с ней или другими явлениями природы. Молния происходит оттого, что множество ветров скапливаются вместе, начинают вращаться и воспламеняются, землетрясение оттого, что заключенный в земле ветер, перемежаясь с частицами земли приводит их в движение, и прочая и прочая. Понимая мир, мудрец не избегает жизни и не боится не-жизни, так что если он не будет допускать ошибок, то будет здоров и безмятежен.

Это невероятное сужение интеллектуального кругозора, с которым мы сталкиваемся у Эпикура, во всяком случае было необходимо для его учеников, поскольку в противном случае они могли бы обнаружить, что целый ряд положений их учителя заимствованы как раз из тех самых учений, от которых он их всячески остерегает.

Сама основная установка Эпикура на наслаждение явно восходит к Аристотелю, который в «Метафизике» (ХII 7, 1072b25 слл.) и «Никомаховой этике» (Х 1178b21 слл.) подробно рассуждает о том, что высшее блаженство мудреца, даруемое мыслью, которого он достигает иногда, всегда свойственно богу. Эпикуровские боги также обладают высочайшим блаженством («бог есть существо бессмертное и блаженное» — Х 123), к которому последователь Эпикура приобщен через «блаженство познания природы» (Х 78).

Отношение Эпикура к традиционной мифологии также безусловно соотносится с аристотелевским. Рассматривая в «Метафизике» (ХII 8, 1074f38 слл.) предания о светилах-богах, Аристотель отмечает: «А все остальное добавлено в виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа...». Так и Эпикур с начале письма к Менекею пишет: «Да, боги существуют... но они не таковы, какими их полагает толпа... высказывания толпы о богах — это... домыслы, и притом ложные», хотя они и «дают надежду умилостивить богов почитанием» (Х 123–124, 134). Представление Эпикура об отрешенности богов от мира также базируется на Аристотеле и толковании в Академии платоновского «Федра», где идет речь о том, что за пределами неба (247с2:    ).

Несомненно также влияние перипатетиков на физику и метеорологию Эпикура. Но и его этическое учение также во многих пунктах выводится из Аристотеля. В «Главных мыслях» (ХI) Эпикура читаем: «Бесконечное время и конечное время содержат равное наслаждение, если мерить его пределы разумом», что является прямым переложением того, что пишет Аристотель в «Никомаховой этике» (Х 3, 1174a17 слл.): «...за сколь угодно малый срок можно испытать наслаждение, которое не станет совершеннее, продлившись боль­шее время». Выше уже говорилось о том, что учение Эпикура о бестревожности есть вариант соответствующего учения Спевсиппа.

Не менее интересно также и происхождение эпикуровского учения об атомах. В «Письме к Геродоту» (Х 55–59) Эпикур специально и подробно рассуждает о минимальных частицах, которые служат мерой длины атомов: «мельчайшие и несоставные частицы следует считать пределами длины, которые от самих себя дают мерило для меньших и больших <длин> при рациональном рассмотрении невидимых предметов». Собственно говоря, в этой концепции минимальных заключается вся особенность эпикуровского атомизма: мы имеем дело не просто с атомами разной величины, а с частицами минимальной длины, которые их составляют. Но эти минимальные частицы не могут двигаться сами по себе, а только войдя в состав атомов. Этот момент прямо отсылает нас к шестой книге «Физики» Аристотеля, где он, доказывая необходимость бесконечной делимости для возможности движения, критикует академическое учение о не имеющем частей, поскольку таковое не может двигаться. Эпикур же явно был знаком с этим учением, а критику его Аристотелем он учел в той части, которая запрещает движение не имеющего частей.

Отечество почтило Эпикура медными статуями, число его друзей измерялось целыми городами, его ученики были прикованы к его учению словно песнями Сирен... — Эпикур, как мы видим по этим сообщениям Диогена Лаэртия (Х 9–10), придал философии еще большую популярность по сравнению со стоиками и сделал ее доступной для всех. Об этой необыкновенной популярности эпикуреизма мы можем судить по тому, с какой легкостью он сам популяризует свое учение в дошедших до нас «Письмах» и «Главных мыслях», а также по тому, как им увлекались впервые знакомившиеся с философией римляне.

Известны имена учеников и последователей Эпикура. Его преемником был Гермарх Митиленский, автор сочинений «Против Платона» и «Против Аристотеля» (Диоген Лаэртий, Х 25). Среди его учеников и восторженных почитателей — Колот из Лампсака, писавший против отдельных сочинений Платона (Pap. Herc. 208 и 1032 сохранили фрагменты «Против Лисида», «Против Евтидема»), а также трактат о том, что «Нельзя жить в соответствии с учениями прочих философов». Но вплоть до Лукреция среди эпикурейцев не было ни одной значительной фигуры.