Geum.ru

А. В. Полетаев история и время в поисках утраченного «языки русской культуры» Москва 1997 ббк 63 с 12 Учебная литература

Вид материалаЛитература

Содержание


1. От древности до Возрождения: история мира
Глава 3 мифологического
Глава 3 проявление Души мира или его Разума (подробнее см. например:Brandon
Brabant 1937; Barr
Аверинцев, Мейлах
2. Новое время: история общества
Глава 3 (Voltaire
Универсальная история —
Sorokin 1937—1941). Эту же традицию развивалЛ. Гумилев (Гумилев
Подобный материал:
1   ...   19   20   21   22   23   24   25   26   ...   57

1. От древности до Возрождения: история мира


До начала Нового времени философские концепции исторического движения испытывали сильнейшее влияние мифологических
и религиозных представлений. Мифологические описания истории, хотя
и наделенные многими типическими чертами, общими для большинства народов, обладают и колоссальным разнообразием, обусловившим не меньшее разнообразие историко-философских воззрений.

Уже на самых ранних этапах развития человеческой цивилизации, судя по дошедшим до нас источникам и современным этнографическим наблюдениям, в сознании людей возникают как циклические, так и линейные представления о развитии жизни и
общества, однако характер соотношения этих двух типов представлений остается предметом дискуссий среди специалистов. Так, согласно М. Элиаде, циклическая картина развития мира была главной
особенностью сакральных (мифологических) архаичных темпоральных
образов («миф о вечном возвращении»), в то время как профанное
(мирское) время в архаичном сознании было линейно и необратимо
(Элиаде 1987 [1949]; 1994 [1957]). Однако, по мнению Е. Мелетинского, Элиаде ошибочно приписывал мифологическому мышлению
сознательное и последовательное неприятие истории, поскольку он
отталкивался от ритуала. Ритуалы возрождения времени призваны
поддерживать истощившиеся силы природы, они связаны с культом
плодородия, а циклическое восприятие времени в них вторично (Мелетинский 1976, с. 74). Как полагает Е. Мелетинский, архаическая
мифическая модель времени прежде всего представляла собой дихотомию «начальное время — эмпирическое время» и имела сугубо
линейный характер (Мелетинский 1980а, с. 253).

В развитие этой позиции заметим, что циклическое восприятие
было, по-видимому, присуще не столько сакральному, сколько профанному сознанию: именно в повседневной жизни люди в первую
очередь сталкивались и продолжают сталкиваться с различными
циклическими процессами, связанными с движением космических
тел (смена времен года, фаз луны, дня и ночи). Для архаичного же

286 Глава 3

мифологического сознания, на наш взгляд, действительно типичны
скорее линейные, чем циклические представления о движении во
времени (подробнее см. ниже, гл. 5, § 3).

Как мы видим, трактовка темпоральных образов даже в наиболее простых мифологиях представляет значительную трудность и до
сих пор является объектом дискуссии. Еще нагляднее это проявляется при анализе сложных мифологических и религиозных систем —
греческой, римской, иудаистической и, наконец, христианской, с ее
многочисленными разновидностями. Представляется, что попытки
выделить единственную или главную историософскую концепцию
развития в каждом из этих случаев (как это делается во многих
работах) вряд ли правомерны. Практически в любой культуре —
будь то античная Греция, Рим, древняя Иудея или средневековая
Европа — существовали прогрессивные, циклические и регрессивные модели исторического движения. Иногда эти концепции возникали последовательно и сменяли друг друга, но чаще они существовали параллельно, в том числе в трудах одних и тех же
мыслителей.

Классический пример тому являют воззрения Гесиода (ориентировочно VIII в. до н. э.), едва ли не наиболее раннего из известных
нам греческих авторов (не считая Гомера). В дошедших до нас двух
поэмах Гесиода в явном виде представлены и прогрессивная, и регрессивная, и циклическая модели исторического развития. В «Теогонии» («Происхождение богов»), где излагается сакральная история,
используется прогрессивная концепция: развитие от «низших» божеств
к «высшим», от «диких» титанов к «цивилизованным» богам-олимпийцам (Гесиод. Теогония 117ff). В «Работах и днях», повествующих прежде всего о «земной» (профанной) истории человечества,
дается регрессивная модель, сформулированная в форме знаменитой
схемы пяти веков — золотого, серебряного, бронзового, века героев и
железного века, к которому Гесиод относит свое время (Гесиод. Работы и дни 104—201). Наконец, в обоих случаях — как божественной, так и земной истории — мы находим циклическую модель
смены поколений (богов или людей соответственно)7.

7 Как уже отмечалось в гл. 2, исторические периоды, передаваемые словом «век» в русском переводе, у Гесиода называются «поколения» (yevoq); о
смене поколений как об одном из главных механизмов исторических циклов см. ниже, в гл. 4, § 1.

«Всемирная история»... 287

Говоря о греческой мифологии, можно напомнить, что наряду с
описанной Гесиодом регрессивной схемой истории человеческого
рода в ней присутствуют и прогрессивные мотивы, выраженные в
мифах об Афине, Деметре и Прометее. Во всех этих мифах говорится о первоначальном жалком существовании людей, которое позднее
было облегчено благодаря наделению человеческого рода благами
культуры.

Уже в первых дошедших до нас работах греческих философов
отчетливо проступает идея о циклическом характере протекания
процессов во времени. При этом циклический ритм рассматривался не как результат механического движения истории, связанного с
какой-то природной или социальной причиной, а как проявление
высшего начала. «... Для древнегреческой... культуры представление о мировом бытии в пространстве и времени было связано прежде всего с идеей порядка. Само слово „космос" означает „порядок"»
(Аверинцев 1975, с. 266). Эти воззрения проявлялись и в философских концепциях упорядоченного исторического движения, понимаемого как «круговорот веществ и душ внутри замкнутого космоса,
а также вращение самого космоса» (Лосев 1977, с. 32).

Насколько позволяют судить сохранившиеся оригинальные отрывки и позднейшие пересказы, циклические схемы истории мира
разрабатывались уже в VI—V вв. до н. э.8. В эту эпоху идея периодичности выражалась прежде всего в концепциях длительных (Великие годы) и коротких временных циклов, которые идентично воспроизводят не только мир в целом, но и каждый его элемент. В
V—V вв. до н. э. традицию циклического толкования истории мира
и общества продолжали самые известные греческие философы того
времени, прежде всего Платон и Аристотель (подробнее см.: Лосев
1975). Широко известна, например, описанная Платоном модель циклов форм правления (к ней мы вернемся в § 3). В III—I вв. до н. э.
циклические взгляды активно отстаивали стоики. Позднее идея исторических циклов получила развитие в трудах Плотина (ок. 204/
205—269/270 н. э.) и других неоплатоников, трактовавших их как

8 В частности, в работах философов милетской школы — Фалеса (ок.
624 — ок. 546 до н. э.), Анаксимандра (ок. 610 — ок. 546 до н. э.) и Анаксимена (ок. 585 — ок. 525 до н. э.); в трудах Пифагора (ок. 571—497 до н. э.),
Гераклита Эфесского (кон. VI — нач. V в. до н. э.), Эмпедокла (ок. 483—423
до н. э.) и др.

288 Глава 3

проявление Души мира или его Разума (подробнее см. например:
Brandon 1951).

Точно так же уже начиная с V в. до н. э. в работах древнегреческих авторов появляются некоторые мотивы линейного прогресса,
конечно, не в виде системных теорий, а лишь в форме негативных
оценок прошлого развития человечества, представлений о прогрессе
науки и искусства и, наконец, в выражении надежды на улучшение9. При этом многие авторы сочетали прогрессивную концепцию
исторического движения с циклической — типичными примерами
служат работы Демокрита (р. ок. 470/460 до н. э.) и Полибия (ок.
200 — ок. 120 до н. э.).

Что касается последовательно регрессивных моделей исторического развития, то в Древней Греции они проявляются не столь
отчетливо, как циклические и прогрессивные. Большая часть регрессивных взглядов так или иначе сводилась к схеме Гесиода, пользовавшейся необычайно широкой известностью.

Представления римских авторов об историческом движении
носили еще более эклектический характер, чем воззрения древних
греков. Историко-философские взгляды римлян формировались частично под влиянием греческих мыслителей, частично благодаря
Александрийской школе; определенное воздействие оказали на них
и иранские религиозные учения — зороастризм, зерванизм, манихейство и т. д. Существенное значение имели и реальные исторические и политические факторы.

В отличие от Греции, где история в значительной мере была
историей отдельных полисов, история Рима была историей единого
государства — от основания города, через период постепенного расширения и до превращения в гигантскую мировую державу. Это естественным образом усиливало мотивы развития, экспансии и прогресса в древнеримской историографии.

Наиболее отчетливо идея линейного исторического прогресса
была сформулирована в работах Марка Теренция Варрона (116—27
до н. э.) и Тита Лукреция Кара (99/95—55 до н. э.), но ее разделяли

9 В разных формах мотивы прогресса выражены в надгробной речи Перикла (ок. 490—429 до н. э.) в честь павших в Пелопонесской войне,
трагедиях Эсхила (ок. 525—456 до н. э.) и Еврипида (ок. 480—406 до н. э.),
трудах Гиппократа (ок. 460 — ок. 370 до н. э.), Анаксагора (ок. 500—428
до н. э.) и др.

«Всемирная история». . . 289

и многие другие римские мыслители10. «Прогрессивные» концепции исторического движения были весьма многочисленными и разнообразными, однако как правило не достигали уровня целостных
схем. Сравнивая настоящее с прошлым, они признавали прогресс
науки, искусства, форм социальной жизни и политических режимов —
вспомним хотя бы известное изречение Плиния Старшего (23/24—
79 до н. э.): «Пусть никто не теряет надежду, что век от веку будет
все лучше» (Gaius Phmus Secundus. Naturalis historia II, 15, 62; цит. по:
Sorokm 1937—1941, v. 2, p. 366).

Очевидно, что использовавшиеся древними понятия прогресса
и их смыслы существенно отличались от тех, которые сформировались
в Новое время. Как полагают некоторые исследователи, главное отличие античного представления о прогрессе состояло не столько в самой идее, сколько в ее историке-политическом контексте и функциях (Edelstem 1967). Хотя мысль об усовершенствовании, увеличении,
улучшении (auxesis, progressus) фигурировала издавна, она, как прави
ло, была подчинена идее цикличности всех вещей и времен. Даже
когда идея прогресса становилась элементом государственной идеологии — «цивилизующий прогресс» в античной Греции или «противодействие распаду», которым угрожали нашествия варваров, в
Римской империи, — античные авторы допускали лишь частичный
прогресс, предрекая рано или поздно распад (Bracher 1992, S. 17—18).

В периоды упадка или особой разнузданности нравов распространялись и регрессивные схемы исторического движения. Иногда они
формулировались только по отношению к будущему (Лукреций, Цицерон и др.), но чаще в форме неблагоприятного сравнения настоящего
с прошлым. И если воспроизведение гесиодовской регрессивной
схемы смены веков в «Метаморфозах» Публия Овидия Назона (43 до
н. э. — ок. 18 н. э.) можно рассматривать просто как использование
популярного художественного образа, то одновременное проявление
регрессивных взглядов на историю сразу у нескольких современников —
Децима Юния Ювенала (ок. 60 — ок. 127 н. э.), Публия Корнелия
Тацита (ок. 58 — ок. 117 н. э.) и Плиния Младшего (61/62 — ок. 114
н. э.) — было, по-видимому, неслучайно (хотя у каждого из них были
для этого свои, чисто политические, мотивы).

10 Среди них можно отметить Марка Туллия Цицерона (106—43 до н. э.), Квинта Горация Флакка (65-8 до н. э.), Витрувия (I в. до н. э. — I в. н. э.), Авла
Корнелия Цельса (I в. н. э.), Галена (ок. 130 — ок. 200) и др.

290 Глава 3

Циклические взгляды на историческое движение исповедовали
в основном римские последователи греческих философов — стоики,
софисты, неоплатоники, неопифагорейцы. Среди наиболее известных
сторонников циклических концепций можно упомянуть Луция Аннея Сенеку (ок. 4 до н. э. — 65 н. э.), Апулея (р. ок. 124 н. э.), Цензорина (III в. н. э.) и многих менее знаменитых авторов. Классическую формулировку концепции циклической повторяемости истории
можно найти у римского императора Марка Аврелия Антонина (121—
180 н. э.), который «по совместительству» был философом-стоиком:
«... Все от века единообразно и вращается по кругу, и безразлично,
наблюдать ли одно и то же сто лет, двести или бесконечно долго...
Кто видит нынешнее, все увидел, что и от века было и что будет в
беспредельности времен — ведь все однородно и единообразно» (Марк
Аврелий Антонин. Размышления II, 14; VI, 37).

Ну и конечно, у многих римских авторов можно одновременно
найти прогрессивные, циклические и регрессивные взгляды на историю, как прошлую, так и будущую, — наиболее типичными примерами являются Лукреций и Сенека.

Весьма нетривиальная картина исторического процесса, отличная от большинства мифологических концепций, сформировалась в
иудаизме. Во-первых, в иудаизме не существует отдельной истории
богов, которая в том или ином виде присутствует в других мифологиях (у Яхве нет ни предков, ни божественных «соплеменников»).
Вся история есть история человечества (хотя и реализуемая во взаимодействии с Богом). Во-вторых, представления о форме исторического развития в иудаизме на протяжении многих веков оставались
в основных чертах неизменными и у всех философов были относительно единообразны. В-третьих, образ траектории исторических изменений имел необычную геометрическую форму, а именно, нечто вроде
параболы, когда настоящее рассматривается как низшая точка истории. Иными словами, применительно к прошлому постоянно использовалась регрессивная модель исторического движения, а применительно к будущему — прогрессивная.

Такая специфика видения исторического процесса была во многом обусловлена реальной историей иудеев. Традиционная регрессивная мифологическая модель прошлого, реализуемая в мифах о золотом веке и конкретизированная в иудаизме в виде жизни до изгнания
из Рая (которая продолжалась, судя по всему, всего несколько часов),
была подкреплена и многократно усилена реальными исторически-

«Всемирная история»... 291

ми событиями. Объективно существовавший период расцвета иудейской государственности при Давиде и Соломоне (конец XI в. — ок.
928 до н. э.) сменился длительным периодом утраты независимости, завершившимся ее полной потерей после иудейской войны с
Римом в 66—73 гг. и восстания 132—135 гг., запретом для евреев
под страхом смерти вступать на территорию Иерусалима.

Вся история древних иудеев — это история пленений (египетского, вавилонского, македоно-сирийского), поражений и унижений,
перемежаемая относительно непродолжительными периодами улучшения: исход из Египта, упомянутый период царствования Давида
и Соломона, временная независимость после восстания 142 г. до н. э.

Неудивительно, что при такой устойчивой регрессивной модели восприятия прошлого и настоящего, заданной объективными обстоятельствами, формируется столь же устойчивая прогрессивная
модель будущего — в противном случае вряд ли можно было рассчитывать на сохранение национального самосознания. Именно этим
объясняется столь сильное развитие мессианских мотивов в иудаизме,
относительно нетипичное для большинства мифологических систем.
«Мечта о возрождении своей государственности, о восстановлении Иерусалима, о возвращении к власти потомков Давида поднимается на мистический уровень: государственность, которую хотят возродить, мыслится как теократическая, а царь из рода Давида — как мессия;
общая для всех деспотий Востока мифологизация царской власти
переплавляется в теологию „царства божьего"» (Аверинцев, Мейлах
1980, с. 584).

Примечательно, что в нынешней израильской начальной школе
при изложении иудейской истории вслед за эпохой Соломона сразу
следует рассказ об образовании современного израильского государства и победоносных израильско-арабских войнах, что позволяет, по
мнению израильских педагогов, избежать формирования традиционных еврейских комплексов в детском возрасте. При изложении же
иудейской истории в старших классах этот пробел заполняется, но
ее образ начинает напоминать концепции мыслителей эпохи Возрождения: исторический процесс имеет традиционный для иудаистической философии истории U-образный вид, но настоящее помещается уже не в нижнюю, а в верхнюю правую точку этой подковы,
т. е. представляется как приближение к уровню некоего прошлого
«золотого века» (см. выше, гл. 2, § 4).

292 Глава 3

В результате стандартную иудаистическую регрессивно-прогрессивную модель исторического развития можно, с некоторой долей
условности, одновременно трактовать и как циклическую, в рамках
которой присутствует идея «возврата» или «повторения». Уместно
также упомянуть и о своего рода гимне циклическим представлениям, каковым является «Книга Екклесиаста»11. И хотя в целом в
иудаистической философии циклические образы исторического движения играют относительно небольшую роль, их существование
нельзя полностью игнорировать.

С утверждением христианства характер переплетения прогрессивных, циклических и регрессивных представлений о развитии мира
еще .больше усложняется. В рамках формально единой доктрины
оказываются совмещенными разные подходы, что обусловило многие из последующих теологических дискуссий, взаимных обвинений в ереси и церковных расколов.

Как отмечается многими исследователями, христианская концепция истории мира и человека несет в себе существенный элемент линейных воззрений, которые задаются начальной и конечной
точками отсчета эсхатологической концепции. Начальной и конечной точками истории человечества в теологических трактатах считались моменты утраты благодати и ее предстоящего обретения:
Рай до изгнания Адама и Евы и Град Божий после Страшного Суда.
Между ними пролегает некий континуум мирской истории, где есть
относительные спады и подъемы, но, главное, существует точка, делящая историю на два качественно разных отрезка — до и после
Воплощения Господа (подробнее см., например: Brabant 1937; Barr 1962;
Cullmann 1964, Аверинцев 1975 и др.).

В широком смысле такое видение истории не было ни прогрессивным, ни регрессивным. Строго говоря, в этой концепции не было
исторического движения как такового, и по существу она была статичной. Для эсхатологической ментальности история мира и человечества имела сравнительно небольшое значение, как преходящее,
временное явление; сторонники этой точки зрения не интересовались
ходом событий мирской жизни и не пытались выявить прогрессивные,

11 Ср.: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и
нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чем говорят: „смотри,
вот это новое"; но это было уже в веках, бывших прежде нас» (Бккл.
1:9 — 10).

«Всемирная история». . . 293

регрессивные или циклические тенденции исторического движения.
Условно можно считать, что вся земная история рассматривалась
ими как настоящее, как мгновение между прошлым и будущим в
божественной « вечности ».

Подобные статичные или «экстемпоральные» представления об
истории мира сформулировали еще первые христианские теологи —
Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан (ок. 160 — после 220), Св.
Августин (354—430), Орозий (ок. 380 — ок. 420) и др. Особую роль в
утверждении этих взглядов сыграла так называемая александрийская школа: «Продолжая традиции эллинистического толкования
мифов и поэтических текстов, основанная Оригеном александрийская школа христианского богословия разработала метод аллегорической интерпретации „священной истории"... — подход к событию, совершающемуся во времени, как к иносказанию о смысле,
пребывающем вне времени» (Аверинцев 1975, с. 273).

В дальнейшем стремление утвердить статичный образ мира
распространяется и на некоторые элементы общественной жизни.
Подобные попытки особенно отчетливо проявляются начиная с XIII в.
До этого времени вечность, подразумевавшая неизменность и статичность, полагалась атрибутом одного Бога. Введенное Св. Фомой
Аквинским (1225/1226—1274) промежуточное между «временем»
(tempus) и «вечностью» (aeternitas) понятие «век» (aevum) открыло возможности для утверждения непреходящего характера и постоянства некоторых общественных институтов. Прежде всего этой возможностью воспользовалась Церковь, провозгласив себя институтом,
неподвластным разрушительному влиянию земного времени. Вслед
за этим и представители светской власти попытались изменить господствовавший в то время образ преходящего характера земной власти, циклической смены государств и правителей и выдвинули тезис о том, что государство также не подвержено изменениям (см.,
например: Kantorovicz 1964, р. 273 ff).

Но статичная концепция истории мира бь!ла далеко не единственной в христианском мировоззрении, в нем также присутствовали отчетливо выраженные регрессивные мотивы. Средневековое
мышление и мироощущение были пронизаны глубоким пессимизмом. Начиная со Св. Августина, предложившего схему шести «возрастов мира», и в бесчисленном ряду последующих произведений
проводилась идея mundus senescit (старения мира). «Стареющий мир усы-

294 Глава 3

хает, уменьшается в размерах, уподобляясь, говоря словами Данте, „плащу, который быстро укорачивает своими ножницами Время". Учитель
в „Светильнике" говорит ученику, которого интересуют подробности
конца света: „Люди станут меньше ростом, чем мы, потому что и мы не
столь высоки, как древние"» (цит. по: Ле Гофф 1992 [1964], с. 159).

Регрессивная модель часто применялась не только к прошлому,
но и к будущему — унаследованное от иудаизма традиционное ожидание наступления Царства Божьего во многих случаях трансформировалось в ожидание конца света и Страшного Суда, придавая
будущему апокалиптический характер.

Тем не менее страх перед будущим и вневременной пессимизм Средневековья, покоившиеся на образе вечности, не исключали совершенно попыток оценить настоящее и будущее в терминах
прогресса. Особое место здесь занимают труды византийских теологов, от Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.), затем Максима Исповедника (ок. 580—662) и до Григория Паламы (1296—1359). У византийцев «образ мира членится во времени и в пространстве на две
части, и части эти неравны по своему достоинству; их отношение
иерархично. У времени два яруса: „сей век" и превосходящий его
«будущий век"» (Аверинцев 1975, с. 280).

В католицизме первые попытки бросить вызов прошлому и дать
надежду на будущее возникают в XII—XIII вв.12. Но в то время «прогрессивные» мотивы еще тесно переплетаются с «регрессивным»
подходом к истории. Как отмечает Ж. Ле Гофф, принимая схему
возрастов мира и диагноз о наступившей старости, католические
теологи, например Св. Бонавентура (1221—1274), начинают подчеркивать преимущества старческого возраста с точки зрения приумножения человеческих знаний (Ле Гофф 1992 [1964], с. 164).

Смешанное прогрессивно-регрессивное видение истории воплотилось, например, и в известном сравнении Бернара Шартрского
(XII в.), уподобившего себя и своих современников карликам, стоящим на плечах гигантов. Таким образом, эта идея была высказана
как минимум за пять столетий до Ньютона, которому обычно приписывается ее авторство (подробнее см.: Merton 1965).

12 Некоторые намеки на прогрессивные идеи можно найти, в частности, в работах Гуго Сен-Викторского (ок. 1096—1141), Св. Бернара Клервосского (1091—1153), Иоахима Флорского (ок. 1132—1202), Св. Фомы
Аквинского (1225/1226—1274), Роджера Бэкона (ок. 1214—1292) и др.

«Всемирная история»... 295

В работах большинства мыслителей этого периода «прогрессивные» представления об историческом движении выражались не
столько в форме целостных концепций, сколько в виде отдельных
высказываний или осторожных «дополнений» и «уточнений». Одно
из немногих исключений — схема, предложенная Иоахимом Флорским, обвиненным, впрочем, в ереси. Согласно Иоахиму, мировая история делится на три «мировых состояния»: прошлую эру Ветхого
Завета (эру Отца), нынешнюю эру Нового Завета (эру Сына) и будущую эру «Вечного Завета» (эру Святого Духа), каждая из которых
превосходит предыдущую (мы вернемся к этой схеме в § 3).

Наконец, в христианстве можно выделить и отчетливые циклические концепции исторического движения, имеющие в своей основе как минимум четыре компонента.

Первый из них — это циклические мотивы, унаследованные от
иудаизма и связанные прежде всего с трактовкой будущего конца
света как возвращения к исходному божественному состоянию (о
христианском учении как концепции одного мирового цикла см.:
Cairnes 1962).

Другой вариант «циклизма» был унаследован христианством
от греческой философии. Циклические концепции исторического
движения, выражавшиеся обычно в идее последовательной смены
«миров» или «эонов», разрабатывали главным образом ранние христианские философы18. Позднее подобные мотивы можно обнаружить у Иоанна Скота Эриугены (ок. 810 — ок. 877).

Третья основа циклических воззрений в христианстве связана
с влиянием астрологических теорий, издревле популярных на Ближнем и Среднем Востоке. В период становления христианского учения влияние астрологических циклических концепций и различного рода «сакральных чисел» особенно заметно проявлялось (наряду
с эллинистическими образами космоса) в трудах гностиков II в. —
Валентина, Василида и др.

Новый всплеск интереса к астрологическим циклам возник в
XII—XIV вв. благодаря влиянию арабов, которые принесли с собой в
Европу не только тексты древних авторов, прежде всего Аристотеля,
но и восточную астрологию. На протяжении XII—XIV вв. теории

18 Например, у Тита Флавия Климента (Александрийского) (ок. 150 —
до 216), Оригена (ок. 185-263/254), Евсевия Кесарийского (260/265—
338/339) и некоторых других (см.: Брагинская 1975).

296 Глава 3

циклического развития становились все более разработанными, а в
их основе все чаще оказывались астрологические концепции. Циклы
и периодичность в истории мира и человека определялись влиянием
небесных тел, которое связывалось либо с волей Божьей, либо — и
эта тенденция проявлялась все четче — с имманентными законами
их собственного движения. Так объяснялись рождения, смерти, браки,
болезни, формы правления, чередования войны и мира, катастрофы и
периоды процветания, перевороты, кризисы и другие социальные
процессы.

Наконец, четвертая основа «циклизма» в христианстве уже не
связана с посторонними влияниями и является собственным изобретением христианских теологов. Речь идет о сопоставлении двух
частей Библии — Ветхого и Нового Завета14 — и поиске так называемых «параллельных мест», которым занимались многие поколения
христианских философов начиная с Оригена. Иногда подобные изыскания вели к распространению идеи о воспроизведении ветхозаветной истории в новозаветной, вплоть до установления параллелей между Иисусом Навином и Иисусом Христом (подробнее см.: Бицилли
1995 [1919], с. 147 ff).

В целом циклические трактовки истории мира были широко
распространены среди раннехристианских авторов до IV в. Затем
на несколько веков возобладала жесткая «антициклическая» позиция Св. Августина, против которой решались выступать лишь отдельные еретики типа Эриугены. Ситуация начала меняться только
в XII в., который иногда называют «первым Возрождением». С этого времени поток работ, в которых развивались те или иные циклические мотивы — будь то эллинистические, астрологические или
какие-либо иные, — начал быстро нарастать15.

Попытки преодоления эсхатологического финализма христианских темпоральных воззрений с помощью циклических концепций

14 Напомним, что в иудаизме «завет» означает не «наказ» или «завещание», а «союз» или «договор», заключенный Яхве со своим народом
(см.: Аверинцев, Мейлах 1980).

15 Циклическими идеями увлекались (грешили?) Аделярд из Баты
(ум. ок. 1110), Пьер Абеляр (1079—1142), Гуго Сен-Викторский (ок.
1096—1141), Иоахим Флорский (ок. 1132—1202), Св. Фома Аквинский
(1225/1226—1274), Роджер Бэкон (ок. 1214—1292), Сигер Брабантский
(ок. 1235 — ок. 1282), Уильям Оккам (ок. 1285—1349) и множество
других менее известных авторов.

«Всемирная история»... 297

предпринимались не только в Западной Европе, но и в Древней Руси:
так, еще во второй половине XV в. бытовало устойчивое представление о приближающемся конце света, который должен был наступить по истечении 1492 г. н. э. Конец света представлялся столь
неминуемым, что пасхалии рассчитывались только до этого года.
«Далее пасхалии не составлялись — время не предвиделось и, следовательно, жизнь не планировалась» (Успенский 1996, с. 105, сн. 5).

Датировка «конца света» базировалась на принятой в то время
на Руси системе летосчисления, в соответствии с которой 1492 г. от
Рождества Христова был 7000 годом от Сотворения мира (подробнее
см. выше, гл. 2, § 3). При этом на основе библейских текстов, согласно которым «у Господа Один день, как тысяча лет, и тысяча лет, как
один день» (2 Петр 3:8; ср.: Пс. 89:5), седьмое тысячелетие отождествлялось с седьмым божественным днем, субботой Господней, которой кончается история. Но в 1492 г. глава русской церкви, митрополит
Зосима, составляет «Изложение пасхалии», предваряющее наступление нового, восьмого, тысячелетия существования мира. Это сочинение начинается с рассуждений о «завершении одного временного
цикла и начале другого цикла, который в некотором смысле повторяет первый» (Успенский 1996, с. 94).

Постепенно на смену попыткам преодоления эсхатологического финализма с помощью циклических концепций стало приходить
иное историческое видение — история мира начинает превращаться в историю общества.

2. Новое время: история общества


Качественно новое представление о циклическом характере
исторического развития сформулировали, развили и утвердили представители эпохи Возрождения. В отличие от античной традиции,
цикл уже не рассматривался как движение по кругу. Речь шла не о
слепом и изначально предопределенном повторении, а лишь об уподоблении античности, о более или менее осознанной попытке приблизиться к вершинам античного искусства и культуры (см. например: Баткин 1989, с. 42—47).

Возникновение циклического образа исторического движения
поставило перед общественной мыслью вопрос о причинах Возрождения. Ответ был найден в утверждении, что расцвет и увядание
являются всеобщим законом природы, распространяющимся и на

298 Глава 3

общество. Позднее ответ подвергся уточнению: подъемы и спады в
развитии цивилизаций определяются поведением людей, которые в
одни периоды приближаются к природе, детерминируя тем самым
фазу подъема, а в другие отдаляются от нее, обрекая себя на упадок.
Идея совместимости линейного развития с циклическим отрицалась тезисом о существованием верхнего предела, тоже определенного природой и достигнутого якобы уже в античное время. Поскольку превзойти его нельзя, не только цикл развития, но и его
амплитуда уже заданы исторически установленными рамками, и
Возрождение способно только приблизиться к уровню духовных завоеваний античности, но не превзойти его.

Доминирование прогрессивных схем исторического движения
сказывалось и на альтернативных подходах к историческому развитию, в частности, на циклических моделях. Конечно, астрологические интерпретации истории все еще продолжали пользоваться популярностью16. Но наряду с этим и все более отчетливо начинают
звучать иные, неастрологические концепции исторических циклов.
Одним из наиболее ярких примеров стала «История Флоренции»
Пикколо Макиавелли, в которой он пытался представить цикличность как универсальный закон, управляющий не только историей
государств, но самыми разными сторонами жизни общества (см.:
Макиавелли 1973 [1532], кн. V).

Неастрологические циклические модели развития общества
появляются в XVI в. в работах Жана Бодена (1530—1596), Джордано
Бруно (1548—1600), Томмазо Кампанеллы (1568—1629), Фрэнсиса
Бэкона (1561—1626). Однако быстрое развитие техники и научного
знания уже в XVI в. наглядно продемонстрировало существенное
отличие новой эпохи от античной, и уже у перечисленных авторов
циклические воззрения активно совмещаются с линейной прогрессивной концепцией истории.

Рационалистическое мировоззрение, отвергнув идею близости
к природе как фактора эволюции общественных процессов, по-иному поставило проблему отношений между циклическими и линейными образами движения истории. Каждый, кто претендовал на со-

18 В частности, в XV в. астрологические концепции исторических циклов
развивал Николай Кузанский (1401—1464), а в XVI — начале XVII в. —
датчанин Тихо Браге (1546-1601), немец Иоганн Кеплер (1571—1630),
итальянец Галилео Галилей (1564—1642) и многие другие выдающиеся
ученые.

«Всемирная история». . . 299

здание глобальной исторической теории, должен был преодолеть сопротивление исторического материала и решить этот сложный философский вопрос, который приобретал форму «или — или».

С конца XVI — начала XVII в. в Европе все шире распространяется представление о прогрессивной направленности общественного
развития. Диалектика упадка и прогресса, конечно, не ограничивается только Новым временем17, но только Новое время почти идентифицировало себя с идеей прогресса.

На протяжении XVI—XVII вв. идеи прогресса все сильнее овладевали умами мыслителей — начиная с Лютера и кончая Гюйгенсом,
Декартом и Лейбницем. Типичными в этом смысле являются, например, рассуждения Ф. Бэкона. «Что же касается древности, то
мнение, которого люди о ней придерживаются, вовсе не обдуманно и
едва ли согласуется с самим словом. Ибо древностью следует почитать
престарелость и великий возраст мира, а это должно отнести к нашим
временам, а не к более молодому возрасту, который был у древних. Этот
возраст по отношению... к самому миру — нов и менее велик. И подобно тому, как мы ожидаем от старого человека большего знания и
более зрелого суждения о человеческих вещах, чем от молодого, по
причине опыта и разнообразия и обилия вещей, которые он видел, о
которых он слышал и размышлял, так и от нашего времени, если
только оно познает свои силы и пожелает испытать и напрячь их,
следует ожидать большего, чем от былых времен, ибо это есть старшее
время мира, собравшее в себе бесконечное количество опытов и наблюдений» (Бэкон 1977—1978 [1620], с. 45—46).

В 1744 г. Вольтер опубликовал работу «Новые размышления об
истории», в которой выступил одним из провозвестников буржуазной теории прогресса. Основную задачу своей «Всемирной истории»
Вольтер видел в том, чтобы показать, «через какие ступени люди
пришли от грубого варварства прежних времен к культуре нашего»

17 Концепция прогресса рассматривается иногда как разновидность
необычайно устойчивой во времени идеи девелопментализма, последовательно воплощающейся в древнегреческой мысли, теодицее Св. Августина, а в XIX—XX вв. — в эволюционном функционализме Г. Спенсера и
функциональном эволюционизме Т. Парсонса (Martins 1974, р. 273). Но, на
наш взгляд, с XVII в. рассуждения о прогрессивной направленности общественного развития приобрели качественно иное содержание, даже если
внешне они и выглядели сходно с прогрессивными концепциями античных и средневековых авторов.

300 Глава 3

(Voltaire 1877—1885, v. 24, p. 547). Главным двигателем исторического
процесса Вольтер считал совершенствование человеческого разума,
главными препятствиями на его пути — суеверие, религиозный фанатизм, невежество. Развитие человечества, по его представлениям,
осуществляется в тяжелой борьбе этих двух сил. «В конечном счете
дух просвещения берет верх. Европа теперь более населена, более
цивилизована, более богата, чем в период, например, Карла Великого
и даже в римские времена» (Voltaire 1877—1885, v. 13, p. 283).

В явном виде идея общественного прогресса была впервые сформулирована А. Тюрго в лекции «Последовательные успехи человеческого разума», прочитанной в Сорбонне в 1750 г. Рассматривая
развитие общества как закономерное поступательное движение по
восходящей линии, Тюрго признавал, что бывают времена упадка,
кровавых войн, великих бедствий, но это не меняет того, что «вся
масса человеческого рода, переживая попеременно спокойствие и
волнения, счастливые времена и годины бедствия, всегда шествует,
хотя медленными шагами, ко все большему совершенству» (Тюрго
1937 [1750а], с. 52). Всемирная история — это «рассмотрение последовательных успехов человеческого рода и подробное изучение вызвавших их причин» (Тюрго 1937 [17506], с. 78). Прогресс для Тюрго
был не только фактом, определявшим будущее развитие, он был принципом существования человека в противоположность естественному порядку. Отсчет этой новой эры начинался с резко обозначенного рубежа между прошлым, на которое не распространяется принцип
улучшения, и будущим, где совершенству нет преград.

Концепция линейного прогресса завоевала господствующие позиции в философии, политических науках, социальной теории. Ее развивали Б. Фонтенель, Ш. Монтескье, Вольтер, Д. Юм, А. Смит, энциклопедисты, Ж. Кондорсе, Г. Лессинг, И. Гердер, И. Кант. Вера в нее не
только определяла дух эпохи, она вселяла надежду в размышляющего
индивида, задавала координаты индивидуального мироощущения. Приговоренный правительством Робеспьера к смертной казни, Кондорсе,
которому на некоторое время удалось скрыться, пишет одно из самых
оптимистических историко-философских сочинений — «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», задача которого
состояла в том, чтобы показать «путем рассуждения и фактами, что не
было намечено никакого предела в развитии человеческих способностей, что способность человека к совершенствованию действительно безгранична...» (Кондорсе 1936 [1794], с. 5).

«Всемирная история»... 301

Идеология Просвещения, механически делившая историю на иррациональное прошлое и рациональное будущее, была развита И. Кантом, трактовавшим смысл всеобщей истории как процесс саморазвития человеческого духа, благодаря которому человеческая раса
постепенно становится все более рациональной и потому все более
свободной. Р. Коллингвуд суммировал «кантовскую идею» в четырех положениях: «1) Универсальная история — это достижимый
идеал, но его реализация требует союза исторической и философской мысли: факты должны быть не только рассказаны, но и поняты, увидены не только извне, но и изнутри. 2) Она предлагает план,
т. е. в ней обнаруживается прогресс, в ней можно увидеть нечто такое, что возникает и развивается неуклонно и последовательно на
каждом ее этапе. 3) Этим объектом, развивающимся в ходе исторического процесса, оказывается человеческая рациональность, т. е.
интеллект, нравственная свобода. 4) Средством же, благодаря которому она осуществляется, оказывается человеческая иррациональность, т. е. страсти, невежество, эгоизм» (Коллингвуд 1980 [1946],
с. 100). Однако, несмотря на упования Канта на будущее, применительно к задачам истории он подчеркивал, что цель прогресса не в
будущем, а в настоящем, ибо в настоящем совершается история. «Задача историка состоит в том, чтобы показать, как возникло настоящее: он не может показать, как возникнет будущее, ибо не знает,
каким оно окажется» (цит. по: Коллингвуд 1980 [1946], с. 101).

В XVIII—XIX вв. идея прогресса становится господствующей.
Ее усваивают не только мыслители, но и широкие слои. «Обиходное
понятие о прогрессе есть понятие телеологическое, — писал Г. Спенсер. — Все явления рассматриваются с точки зрения человеческого
счастья» (Спенсер 1866 [1857], с. 2). Идея прогресса стала верой и в
конце концов догмой и начала служить легитимации политических
действий, господства и власти. Путь к идеологизации общественной
жизни оказался открытым. «Великие Обещания Безграничного Прогресса — предчувствия господства над природой, материального изобилия, наибольшего счастья для наибольшего числа людей и неограниченной личной свободы — питали надежду и веру поколений с
самого начала индустриального века», — писал Э. Фромм (Фромм
1986 [1976], с. 32).

Представления об историческом развитии, утвердившиеся в
конце XIX в., радикально отличались от понятия прогресса в философии Просвещения. Просветители как раз в прогрессивности истории

302 Глава 3

видели черту, отличающую ее от природы, которую полагали статичной. Напротив, эволюционистская метафизика конца XIX в. считала, что все процессы, развертывающиеся во времени, прогрессивны
по своему характеру как таковые и что история прогрессивна просто
потому, что она представляет собой последовательность событий во
времени. Таким образом, исторический прогресс, с точки зрения
тогдашних философов истории, был лишь одним из случаев эволюции
природы.

Развитие идеи прогресса в XIX в. было неразрывно связано с
эволюционизмом. Строго говоря, существовало две разновидности
эволюционизма — «социологический» и «биологический» (дарвинистский). Социологический эволюционизм был «теорией онтогенеза, в
которой человеческое сообщество рассматривалось как единственное уникальное целое, тогда как дарвинизм был теорией филогенеза, в рамках которой исследовалось происхождение особей или видов» (Штпомпка 1996 [1993], с. 136).

Первое направление, игравшее доминирующую роль в XIX в.,
ассоциируется прежде всего с именами О. Конта и Г. Спенсера.
Сформулированные ими идеи надолго определили направление развития всех социальных наук, ориентировав бесчисленные специальные теории на линейные принципы эволюции общества, и одно время угрожали свести почти всю социологию и другие социальные
науки к бесконечным вариациям на тему социального прогресса,
его стадий, тенденций, особенностей каждой стадии, уровня, достигнутого тем или иным обществом, и т. д.

В философии позитивизма прогресс человечества рассматривался
как результат простого развития основного порядка, который по необходимости содержит в себе зародыш всех возможных успехов.
Антропологи, социологи, историки, экономисты, философы, политологи, даже теологи создавали теории эволюции человека и человечества, трактуя ее как движение от невежества к .науке, от инстинкта
к разуму, от беспорядка к порядку, от нищеты к высоким стандартам потребления, от фетишизма к монотеизму, от деспотизма к свободе, от общины к обществу, от механической солидарности к органической, от неравенства к равенству. При этом считалось, что
исторический прогресс наличествует только в Европе и, следовательно, только там человеческая жизнь приобрела подлинно исторический характер.

«Всемирная история»... 303

Как отметил А. Камю в «Бунтующем человеке», «Коммунистический манифест» вышел в свет в том же году, что и «Будущее
науки» Ренана. «Этот труд, скучноватый с точки зрения современного читателя, дает, однако, исключительно четкое представление о
почти мистических надеждах на будущее, пробужденных в XIX в.
развитием промышленности и поразительными успехами науки»
(Камю 1990 [1951], с. 268). АКоллингвуд даже советовал «покопаться в самых неаппетитных отходах третьеразрядного исторического
труда», для того чтобы понять, сколь всесильной оказалась догма
прогресса. В пример он приводил известную в конце века книгу
Р. Маккензи, в которой история XIX в. представала как триумф
идеи общественного прогресса (Коллингвуд 1980 [1946], с. 139).

Вместе с тем нельзя не отметить и наличие регрессивных
концепций исторического развития, которые проявлялись в Новое время в нескольких формах. Об одной из них пишет, в частности, С. Токарев: «Продолженный в христианском учении о земном рае, утерянном первыми людьми, миф о золотом веке оказал сильнейшее влияние
и на европейскую науку Нового времени. Когда европейские мореплаватели в эпоху Великих географических открытий столкнулись с
жителями внеевропейских стран, жившими первобытнообщинным
строем... они зачастую воспринимали их быт как подтверждение
знакомой картины библейского рая — золотого века. Отсюда идея о
„добром дикаре", живущем по разумным законам природы. Эта
идея часто встречается в литературе XVI в. (П. Мартир, М. Монтень
и др.), в XVII в. (Ж. дю Тертр), XVIII в. (Ж. Ж. Руссо, Д. Дидро,
И. Г. Гердер) и даже у ученых XIX в., склонных идеализировать
„естественное" состояние древнего человечества (Л. Морган, Н. Зибер и др.)» (Токарев 1980, с. 472).

Следует упомянуть и о втором, «биологическом», ответвлении
эволюционизма. Одним из первых его использовал для обоснования
регрессивной схемы развития человечества Т. Мальтус. В XIX в. его
идеи не получили большого распространения, но в XX в., особенно в
1960—70-е годы, вариации на тему «биологического эволюционизма» и соответствующие концепции регресса человечества как биологического вида приобрели весьма широкую популярность.

Еще один пример регрессивных воззрений — идеи, воплощенные
первоначально в историографии консервативного романтизма, идеологии
европейского клерикально-монархического движения. Так, Ж. де Местр

304 Глава 3

идеально упорядоченным обществом считал средневековую Европу
ХП—ХП1 вв., предлагая реставрировать теократический конгломерат
государств, объединенных духовным авторитетом папы («О Папе
римском», 1819). Еще в 1796 г. вышел знаменитый антиреволюционный трактат де Местра «Суждения о Франции». В том же году
Л. де Бональд издал «Теорию политической и религиозной власти»,
Ф. де Шатобриан— «Исторический, политический и моральный опыт
о революциях древних и новых, рассмотренных в связи с современной французской революцией». В этом же ряду — Ф. де Монлозье и
Э. Берк. Наиболее яркое проявление консервативный романтизм получил в Германии. Его выразителями стали писатели Л. Тик, Новалис
(Фридрих Филипп фон Гарденберг) и Э. Гофман, для произведений
которых характерно погружение в ирреальный мир фантазии, чудес,
мистических переживаний, идеализация старины, культ Средневековья, иррациональный способ постижения действительности.

Идеология консервативного романтизма и большая часть
последующих идейных течений, отрицающих значимость прогресса,
исходили из одного корня — из неприятия образа жизни, который
навязан обществу капиталистическим способом производства, убожеством его религии наживы и индивидуального успеха (laissez-faire
Т. Карлейль назвал «свинской философией»).

Идея общественного прогресса вызывала возражения не только
у представителей консервативной аристократии, но и у так называемых социальных критиков: Э. Золя, Г. Ибсена, Б. Шоу, американских «разгребателей грязи» и др.

В антипрогрессистском ключе рассуждали, конечно, Ф. Ницше,
О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, 3. Фрейд. «Человечество не развивается в направлении лучшего, высшего, более сильного — в том
смысле, как думают сегодня, — писал Ницше. — „Прогресс" — это
просто современная, т. е. ложная идея. Европеец наших дней по своей
ценности несравненно ниже европейца Ренессанса; поступательное
развитие отнюдь не влечет за собой непременно возрастания, возвышения, умножения сил» (Ницше 1989 [1888], с. 20).

Однако если в начале XX в. антипрогрессистские взгляды были
уделом или привилегией элитарного меньшинства социальных мыслителей, то трагический опыт 1914—1945 гг. породил волну пессимизма относительно хода исторического развития. Тем не менее
нельзя сказать, что эта волна деморализовала западное общество.

«Всемирная история». . . 305

Как проницательно заметил Р. Хайл брокер, сомнения в прогрессивности истории не породили настроений отчаяния. «Наоборот, мы видим удивительные примеры личной убежденности и стойкости, и
европейский дух, во всяком случае на поверхностный взгляд, полон
решимости. Недостатка в личном оптимизме нет. Но нет исторического оптимизма» (Heilbroner 1961, р. 47—48).

При доминирующем положении «прогрессивного» видения
исторического процесса в XVIII — первой половине XIX в. все же
присутствовали и некоторые представления о циклическом характере развития. Во-первых, сохранялись мотивы эпохи Возрождения,
утверждавшие повторение античных традиций после «мрачного Средневековья». Во-вторых, продолжали существовать и различные астрологические концепции — их поток практически не иссякал. Наконец, циклические схемы время от времени появлялись в трудах
некоторых философов.

В XVIII в. одной из немногочисленных, но ставшей широко
известной попыткой совместить идеи циклического кругооборота
(«возвращения человеческих вещей») и линейного развития («поступательного движения наций») явилось сочинение Дж. Вико «Основания новой науки об общей природе наций» (Вико 1994 [1725]). В
качестве другого примера можно упомянуть работу Г. Форстера «Руководящая нить будущей истории человечества» (1789), в которой
он уподоблял развитие отдельных цивилизаций циклам жизни человека — от рождения до смерти, — опять-таки пытаясь совместить
циклическую модель с линейно-прогрессивной.

Довольно явственно циклические мотивы звучат и у Г. Гегеля
в «Лекциях по философии истории». Наряду с общей линейной схемой всемирной истории, состоящей из четырех стадий (на этой схеме
мы остановимся более подробно в § 2), Гегель выделял три периода
внутри высшей, четвертой стадии — «Германского мира». Первый
период — от переселения народов и завоевания Рима германскими
племенами (V в.). Второй период — от коронации франкского короля Карла Великого (742—814, франкский король с 768) папой на
империю в 800 г., заканчивается во времена Карла V (1500—1558,
император Священной римской империи германской нации в 1519—
1556). Третий период Германского мира начинается в первой половине XVI в., в эпоху Реформации.

По мнению Гегеля, периоды истории Германского мира можно
сравнить с царством Отца, Сына и Святого Духа. При этом, поскольку

306 Глава 3

Германский мир есть царство целостности, мы находим в нем повторение прежних эпох. Эпоху Карла Великого можно сравнить с персидским царством, эпоху до Карла V — с Греческим миром, а третью
эпоху — с Римским миром (Гегель 1929—1958 [1837], с. 318—322).

Но хотя циклические концепции развития общества уже присутствовали в философской мысли конца XVIII — начала XIX в., их
подлинный расцвет начался лишь в середине прошлого века. Пожалуй, главную роль здесь сыграли экономические исследования. Именно интерес к проблеме экономических циклов послужил, как нам
кажется, отправной точкой для возрождения представлений о циклическом характере исторического процесса. Благодаря К. Жугляру
и К. Марксу проблема циклов все больше занимает умы экономистов, и к XX в. в представлениях об экономическом развитии соответствующие теории начинают играть не менее важную роль, чем концепция прогресса. Характерно, в частности, что если у представителей
немецкой историко-экономической школы в XIX в. мы практически
не находим циклических мотивов, то у В. Зомбарта и А. Шпитгофа
обсуждение идеи циклов занимает уже самое существенное место.

В конце XIX — начале XX в. с новой силой расцветают и астрологические циклические теории, модифицированные с учетом космических и природных факторов. И, наконец, в первой половине
нашего века состоялся своего рода «прорыв» циклических концепций в историческую науку. Этот прорыв осуществлялся по двум
направлениям.

Представителей первого — О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина — можно объединить весьма условно. От событийной истории
эти «энциклопедисты XX в.» сделали скачок к истории цивилизаций и, продолжая традиции Дж. Вико, предложили оригинальные
схемы исторического развития (Шпенглер 1993 [1918]; Тойнби 1991
[1934—1961]; Sorokin 1937—1941)18. Эту же традицию развивал
Л. Гумилев (Гумилев 1990 [1979]).

18 Наиболее ярым «циклистом» был П. Сорокин, который доказывал
наличие длительных, продолжительностью около 500 лет, циклов в развитии «культур» (Sorokin 1937-1941). Наряду с этими большими циклами,
по мнению Сорокина, в развитии общества можно наблюдать огромное
количество других циклов, отличающихся разной протяженностью, структурой и т. д. Они могут быть синхронными и диахронными, «охватывающими и охватываемыми», двух-, трех- и четырехфазными, и проявляться
в самых разных сферах — политике, искусстве, экономике и т. д.

«Всемирная история»... 307

Второе направление, способствовавшее распространению циклических моделей развития общества в первой половине нашего века,
в основном связано со школой «Анналов», и прежде всего с работами Ф. Броделя (подробнее см. ниже, гл. 4).

Но популярность работ Шпенглера, Тойнби, Броделя и их громкий успех у «широкой читающей публики» отнюдь не свидетельствовали о доминировании циклических взглядов в философии истории
XX в. (см., например: Гайденко 1969). «Прогрессивный» подход сохранял прочные позиции до 70-х годов нашего века («осевое время»
К. Ясперса, стадиальные схемы У. Ростоу, О. Тоффлера, Д. Белла и
многих других — подробнее см. ниже, § 3).

* * *

В последние десятилетия в борьбу между прогрессивными, циклическими и регрессивными концепциями исторического движения вторгаются новые мотивы. Идея прогресса вызывает все больше
сомнений. В частности, и либеральная идеология, и экосоциализм
на Западе основаны на отрицании его позитивности. Но и циклические схемы также стали утрачивать свою популярность.

«Прогресс» и «регресс», «развитие» и «статика» — все эти оппозиции характерны для мышления Нового времени. Но не переживает ли европейская цивилизация этап, когда само «Новое время» истекает? В частности, хронософия постмодернизма предлагает
совершенно новое отношение к прошлому и к истории как к общечеловеческому «архиву». Все его элементы могут извлекаться и
произвольно комбинироваться отдельным исследователем в рамках
доминирующего направления общественной мысли, культурной и
теоретической «моды», а то и просто в силу прагматической потребности. Между «архивом» и актуальным временем нет резкой границы, ибо в постмодернистском дискурсе исчезают стилистические
различия, определявшие в предшествующей истории хронологические рамки эпох и периодов. Все сосуществует в одном времени и
пространстве: барокко и классицизм, готика и ренессанс, модернизм
и постмодернизм. В конце века происходит своего рода возврат к
эклектике начала века, но уже на иных основаниях: возвращается
не художественный стиль, а потребительское отношение к нему как
к материалу собственной истории со стороны личности, живущей «в

308 Глава 3

конце времен». Исследователь-постмодернист располагает этим багажом: он играет с ним, он комбинирует его содержимое по собственному усмотрению, ставит мысленные и компьютерные эксперименты
с непройденными путями в собственном прошлом, настоящем и будущем. Тем самым он стирает грани между ними, по крайней мере в
своем творческом воображении.

Но кто с кем в данном случае играет, человек с временем или
время с человеком, сегодня определить невозможно. Не исключено,
что в данном случае имеет место не случайный зигзаг историософской мысли, а новая тенденция, усложняющая представление о прошлом человека, общества, мира. Об этом можно будет судить, когда
и это время пройдет.