Geum.ru

От волюнтаризма к экзистенциализму (компаративистский анализ) оглавление введение. Раздел первый

Вид материалаДокументы

Содержание


Попытки рационального осмысления философии жизни.
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   10   ...   16
Раздел третий:

Попытки рационального осмысления философии жизни.


§10. Поиск аподиктических основ в феномене жизни (Эдмунд Гуссерль).


В предшествующих двух разделах мы рассмотрели два основных этапа в развитии концепций философии жизни. Первый этап – формирование философии жизни. Он представлен концепциями философии жизни А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше и В. Дильтея, и охватывает промежуток: середины – конца девятнадцатого столетия.

Второй этап в развитии концепций философии жизни – это этап более предметного рассмотрения жизни с привлечением достижений естественнонаучного знания и экстраполяцией на другие концепции гуманитарного знания. Этот этап охватывает период: начало-середина ХХ столетия. В нашем исследовании он представлен концепциями философии жизни А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и П. Тейяр де Шардена. Все эти концепции объединяет типичность первоосновы – жизнь как непрерывный поток. На этом этапе в концепциях философии жизни более предметно выделена основная проблема – модель жизни. Но как таковое моделирование - метод естественнонаучного знания – в них не используется. На втором этапе развития концепций философии жизни соблюдалась традиция21 отвержения рациональных методов исследования, как неприемлемых для рассмотрения философии жизни.

В третьем разделе мы рассмотрим еще одно направление развития концепций философии жизни. Оно охватывает промежуток начала ХХ столетия и практически не связано с неклассической философией. В своем исследовании мы представили это направление концепциями философии жизни Э. Гуссерля, В. Вернадского, и З. Фрейда. Что же объединяет эти, казалось бы, несопоставимые концепции? На наш взгляд их объединяют следующие основные характеристики:
  1. Использование рационалистических методов исследования;
  2. Поиск аподиктических истин;
  3. Обнаружение и научное обоснование тех или иных аспектов первоосновы «человеческого»;
  4. Восприятие жизни в дуальной основе: «жизнь-как-живая-материя» (в терминологии В. Вернадского) и «человеческое».

Рассмотрим характеристики концепций философии жизни представленных в третьем разделе более подробно. Во-первых, все три концепции философии жизни, представленные в третьем разделе22, в качестве основных используют рациональные методы исследования. Частичное исключение составляет представленная концепция философии жизни Э. Гуссерля.

Следующее, что объединяет представленные в третьем разделе концепции философии жизни – это поиск аподиктических истин. Сам термин «аподиктичность» больше используется в естественнонаучном знании и предполагает не только открытие, но и доказательную базу (научную аргументацию) открытия. В этом плане все три концепции соответствуют друг другу, хотя и имеют различные области применения23.

Третья характеристика концепций философии жизни собранных в третьем разделе связана с обнаружением и научным обоснованием тех или иных аспектов первоосновы «человеческого». Например, Э. Гуссерль в своей концепции установил первооснову «человеческого» - сознание24. З. Фрейд обнаружил и исследовал – бессознательное, которое также, наряду с сознанием является первоосновой «человеческого»25. В. Вернадский установил и исследовал ноосферу – сферу существования разума.

Четвертая характеристика, объединяющая представленные в третьем разделе концепции философии жизни, связана с восприятием каждым из авторов феномена жизни в дуальной основе: «жизнь-как-живая-материя» (в терминологии В. Вернадского) и «человеческое». По этому поводу, во всех трех концепциях нет путаницы. У всех авторов прослеживается четкое понимание жизни или как человеческого существования, или же как существования живой материи.

В целом, представленные концепции философии жизни, отражают новое направление в развитии философии жизни. Это новый этап в развитии концепций философии жизни, который осуществлялся параллельно с концепциями философии жизни, рассматривающих жизнь как «непрерывный поток».

Рассмотрение концепций философии жизни третьего этапа начнем с концепции Э. Гуссерля (1859-1938). Практически в тот период когда А. Бергсон, продолжая традиции С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра углублял и расширял понимание феномена жизни, максимально используя иррациональные методы анализа, немецкий философ Э. Гуссерль подошел к решению этой проблемы с качественно иной стороны – использования рациональных методов исследования [260-263].

Творчество Эдмонда Гуссерля сопутствовало, а во многом и определяло значимый для философии период конца ХIХ – начала ХХ вв. Именно в этот период философия, совместно с другими естественнонаучными дисциплинами, испытала социальные потрясения, вызванные мировой войной, революциями, а также последовавшими изменениями в материальной и духовной жизни людей. Глубокие социальные потрясения стимулировали отход от эмпиризма (ставки на данные чувственного опыта), релятивизма и скептицизма. В исследованиях наметился переход к поиску абсолютной аподиктической (несомненной) основы как научного, так и вненаучного знания. Часть философов продолжая традиции иррациональных научных течений, занималась исследованием феномена жизни, по мере возможностей избегая достижений естественнонаучного и гуманитарного знания, остальная часть, вновь поверив в силу рационального мышления посвятила себя поискам аподиктической основы знания. Среди последних, правильней - среди лидеров последней группы ученых, находился и Э. Гуссерль. Как неоднократно подчеркивал сам Гуссерль, свою жизнь он полностью посвятил поиску и торжеству несомненного, точного знания.

Э. Гуссерль видит в науке высшую ценность и важнейшее достояние человечества. Идея Гуссерля: «Философия, как строгая наука». В "Кризисе европейских наук и трансцендентальная феноменология" Э. Гуссерль пишет: "Подлинные духовные битвы европейского человечества как такового разыгрываются как битвы философий, а именно как борьба между скептическими философиями или, скорее, "нефилософиями", сохранившими только название философии, но не поставленную перед ней задачу, - и действительными, все еще живыми философиями. Живы они, однако, потому, что борются за свой подлинный и истинный смысл и тем самым за смысл подлинного человечества" [262, 31].

Как видим – это уже новые тона, новые акценты, которые резко оттеняются на фоне пессимизма и скептицизма "философии жизни". В приведенной цитате Гуссерля просматривается намек на "философию жизни" как на "нефилософию", которая, по Э. Гуссерлю, только сохранила "название философии". Такое "неуважение" к господствующей в то время "философии жизни" мог позволить только ученый уверенный в своей правоте, готовый предложить новые варианты решений насущных проблем существования.

Э. Гуссерль выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, т.е., что истинна не может быть субъективной. Согласно Э. Гуссерля, чистая логика есть «наука о науке», «теория теории»: она задается вопросом об условиях возможности науки или теории вообще.

«Чистая логика» у Э. Гуссерля ставит перед собой следующие задачи: 1) установить первичные понятия, которые конструируют идею теоретического единства познания, теории вообще; 2) должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях; 3) должна установить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи [309].

По Гуссерлю, феноменология – это фундамент, на котором должно вырасти здание «чистой логики». Феноменология предшествует «чистой логики». Она чужда всякой теории. Она знаменует собой дотеоретический момент исследования. Как утверждает Э. Гуссерль, только с помощью феноменологии чистая логика, а вместе с нею и теория познания, может достигнуть принципиальной беспредпосылочности: «исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуществлены феноменологическим путем» [309, 276].

Опираясь на феноменологию, теория познания, по мнению Э. Гуссерля, собственно говоря, не является даже теорией или наукой в смысле «объяснения из оснований». Она дает лишь «общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления» [309, 276]. Она стремится не объяснить познание во времени, в психологическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конструктивных элементов или законов. Таким образом, делает вывод Э. Гуссерль, феноменология предшествует гносеологии. Феноменология является фундаментом, обязательной предпосылкой не только чистой логики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Гуссерль утверждает: «Чистая феноменология как наука… может быть только исследованием сущности, а не исследованием существования… Предметом феноменологии является нечто постоянно совершающееся, постоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п., и что выражено лишь в строгих понятиях сущности. Феноменология исследует, таким образом, психически-непосредственно-наличное» [309, 276-277].

Феноменология Э. Гуссерля, по мнению М. Мамардашвили, Э. Соловьева и В. Швырева, является весьма характерным явлением в ХХ столетии, ибо «психоанализу, феноменологии и экзистенциализму при всех их различиях свойственная одна общая тенденция, а именно – стремление ввести противоположность бытия и сознания в саму модель сознания» [461, 77].

Э. Гуссерль неоднократно указывает на заблуждения в концепциях философии жизни конца ХIХ века, в том числе и "философии жизни". В сравнении с точными науками, с "научностью" их методов и их достижений, философия, по мнению Гуссерля, выделялась своей "ненаучностью". Для Гуссерля целый период в истории философии был "ненаучным", граничащим с заблуждением. Э. Гуссерль пишет: "Ведь кризис какой-либо науки по меньшей мере означает, что под вопросом оказалась ее подлинная научность, весь тот способ, каким она ставила перед собой задачу и вырабатывала для нее свою методику. Это может относиться к философии, которой в наше время и впрямь грозит гибель от скепсиса, иррационализма и мистицизма" [262, 17]. Хотя, с другой стороны, и это отмечал сам Гуссерль, между «философией жизни», прежде всего в лице В. Дильтея и исследованиями Гуссерля просматривалась определенная преемственность. С. Кошарный в исследовании «Критика теоретических основ современной философской герменевтики (В. Дильтей и Э. Гуссерль)», подчеркивая единство взглядов и совпадение исследовательских интересов Э. Гуссерля и В. Дильтея, приводит следующий отрывок из письма Гуссерля к Дильтею от 5-6 июля 1911 г.: «Я полагаю, что убеждения, которыми я здесь руководствуюсь, а также цели, которые я специфически ставлю перед феноменологической философией культуры, реально не отличаются от того, что требуется Вами, глубокоуважаемый тайный советник. Я не думаю, чтобы какие-то фундаментальные различия реально разделяли нас… Когда Вы говорите об анализе, присущем наукам о духе (анализе, которым Вы могли руководствоваться для доказательства невозможности метафизики), то это в значительной степени совпадает с тем, что я – ограниченный и сформированный только определенными методологическими точками зрения – рассматриваю как феноменологический анализ. И, разумеется, невозможность метафизики – именно в таком особенно ложном онтологическом смысле – может стать единственно очевидной посредством таких «анализов, присущих наукам о духе»… То, что мы ищем и исследуем – хотя мы и выросли из различных занятий, определены различными историческими мотивами и прошли неодинаковое развитие – соответствует друг другу и неразделимо: элементарный феноменологический анализ и феноменологический анализ в целом наряду с морфографией и типами больших культурных структур, которые вы раскрыли»26 [329, 86-87].

Е. Причепий, анализируя последнюю вышедшую при жизни монографию Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология»27, также отмечает прямое влияние концепции философии жизни В. Дильтея [441]. По его мнению, центральная проблема этой монографии: проблема жизненного мира и связанное с ней исследование цепи жизнь-наука-философия, это ни что иное, как «традиция «философии жизни»» [441, 51].

В философии конца ХIХ - начала ХХ века четко определились две тенденции: философия ориентирующаяся на науку (т.н. сциентизм) и противоположное ей течение, которое предметом исследования выбрало феномен жизни. Первая тенденция, в основном, представлена позитивизмом (махизмом, «энергетизмом» и др. философскими течениями). Вторая тенденция была представлена «философией жизни». По мнению Е. Причепия, высказанного им в работе «Гносеологический анализ феноменологической концепции сознания Эдмунда Гуссерля», концепция философии жизни Э. Гуссерля занимает промежуточное место между этими тенденциями [441]. Е. Причепий пишет: «…В это время возникает философия, которая, исходя из основательной философской традиции, пытается создать цельное мировоззрение, соединить ориентацию на науку и «жизнь» [441].

По мнению С. Кошарного, в отличие от концепций "философии жизни", волюнтаризма, целого ряда других менее значимых философских течений конца ХIХ – начала ХХ века, концепция философии жизни Э. Гуссерля – это возврат к научным методам [330]. Это философствование (т.е. размышление об онтологичном, определяющем) на основе строгой научности. Как математик Гуссерль стремится вернуть философии "научность": рассуждения выстроенные на фактах, на строго доказанной научной основе. Этот момент в творчестве Э. Гуссерля подчеркивают многие отечественные философы: М. Попович [433], А. Ермоленко [287], В. Лукянец [356, 357], В. Рыжко [466], Е. Быстрицкий [198], Е. Причепий [441] и др.

Э. Гуссерль в своей концепции философии жизни разделяет философию на «философию как исторический факт», которая характеризует тот или иной промежуток истории, и философию как «идею бесконечных заданий разуму» [262].

Философия как идея – это универсум всех норм, который стимулирует и направляет творчество людей. Сущность идеи универсальной философии как раз и заключается в том, что она аккумулирует в себе и определяет одновременно нормы культуротворчества. А именно, критерии гармоничного сосуществования высших духовных ценностей европейской цивилизации: истины, добра, красоты, справедливости, благоустройства. Именно в этом понимании, по мнению Э. Гуссерля, философия как идея и призвана нормативно регулировать все творческие начинания человека.

Философия как исторический факт, в концепции философии жизни Э. Гуссерля, может быть правильно сформулирована и определена только тогда, когда она правильно и полно концентрирует в себе цели исторического развития рациональной культуры определенной, конкретной эпохи. Когда она опредмечивает и делает доступным для собственного анализа гуманистическую направленность норм культуротворчества, идеализирует их как интерсубъективные и общезначимые. Философия, как исторический факт – это нечто созвучное с мировоззрением определенной исторической эпохи, только более активное, направленное на гуманизацию общества. По мнению Э. Гуссерля, основная проблема западноевропейской философии его эпохи, как раз и заключается в отрыве от гуманистических истоков, в утрате исторически сложившихся связей с культурными традициями европейского гуманизма [262].

Э. Гуссерль, несмотря на открытое лоббирование рациональной философии, избегает математизации философии, и даже борется с ее последствиями, считая что все беды современной философии, как раз и произошли от математизации вошедшей в философию в период философии Нового времени. Но борясь и критикуя математизацию, он, одновременно, не признает и эмпиризм, иррациональность философии, и в частности, идеи проповедуемые "философией жизни". Э. Гуссерль против так называемого «физикалистского объективизма», под которым он понимал философию признающую, что только то, что допускает возможность своего исследования научными методами, существует реально и объективно, все остальное – плод чисто субъективных и наивных человеческих мнений и верований [262]. Но Гуссерль также против и «трансцендентального субъективизма», суть которого сводится к тезису, что все наше знание о мире сводится к непосредственным данным чувственного восприятия. Взамен Э. Гуссерль предложил свою философию – трансцендентальную феноменологию.

В развитии концепции философии жизни Э. Гуссерля С. Кошарный выделяет несколько этапов связанных с преподаванием Гуссерлем логики и философии в университетах Гале (1887-1901), Геттингена (1901-1916) и Фрейбурга (1916-1929) [330]. Первый этап – дофеноменологический. Второй этап – феноменологии, ограниченной теорией познания. И третий этап – транцендентально-феноменологический.

Концепция философии жизни Э. Гуссерля оказалась созвучной концепции В. Дильтея в обязательности научного подхода к решению любой проблематики. В этом вопросе мы может отметить традицию, преемственность концепций философии жизни Э. Гуссерля и В. Дильтея. На этот факт указывает и Ж. Деррида в своем предисловии к работе Э. Гуссерля «Начало геометрии» [260]. Гуссерля, как и Дильтея не устраивало то, что философия начала ХХ века мало того, что руководствовалась в своих исследованиях чувственным опытом, но и проповедовала отсутствие абсолютных и несомненных истин, утверждала, что всякая истина относительна, всякое утверждение может быть оспорено. Только у Э. Гуссерля все это несогласие с относительным и неуловим в философии вылилось в более резкий протест. В первом томе "Логических исследований", вышедшем в 1900 г., Э. Гуссерль подвергает критике так называемый "психологизм", под которым он понимает крайний эмпиризм, соединенный с субъективизмом, который проповедовала "философия жизни" и, который господствовал в то время в философии. Все чувственное, эмпирическое Гуссерль назвал "психологизмом". Я. Слинин в статье "Эдмунд Гуссерль и его "Картезианские размышления" пишет: "Он назвал его так за то, что его сторонники сводили все виды знания к чувственным данным, как своему первоисточнику. Чувственные же данные трактовались как часть человеческой психики, и, таким образом, все науки и все вненаучное знание сводилось, в конечном счете, к психологии, понимаемой при этом как наука чисто эмпирическая" [263, 10].

Психология для Э. Гуссерля не является чисто эмпирической наукой. Во втором томе "Логических исследований" он разрабатывает ее эйдетическую, научную часть. Впервые с философских позиций осуществляется выявление и описание универсальных структур человеческого сознания. В отличие от представителей "философии жизни" Э. Гуссерль не воспринял иррациональную "жизнь, как непрерывный поток". По большому счету, феномен жизни, как таковой, его не интересовал. Его интересовал человек, человеческое. Э. Гуссерль не верил в невозможность познания человеческой сущности. Мысль В. Дильтея, что жизнь – это «поток непостижимых сил, которые невозможно поставить перед лицом разума»; утверждение О. Шпенглера, что легче «скальпелем разложить какую-нибудь тему Бетховена, чем душу – средствами абстрактного мышления»; теория М. Шелера, определившего человека как «возможность, причем возможность двоякую»: или тупика, или выхода, и многое подобное другое, все это не имело никакого отношения к концепции философии жизни Э. Гуссерля.

Э. Гуссерль верил в силу рационального мышления. В этом вопросе он больше ницшеанец, если буквально следовать учению Ф. Ницше: «Я хочу учить людей смыслу их бытия…» [391, 18]. Поэтому, нарушая традиции актуальной в его период времени "философии жизни", Э. Гуссерль подошел к изучению человека не из феномена жизни, а через психологию, через установление и рассмотрение эйдетической части этой науки.

Этот принципиально новый подход поставил Э. Гуссерля и его философию "особняком" от традиционной философии. Э. Гуссерль не полемизировал с "философией жизни", не использовал ее методы, и практически, ни в чем с ней не соприкасался. Одновременно, его философия подрывала основы "философии жизни", бала направлена против целостного восприятия феномена жизни. Своей философией Э. Гуссерль поставил под сомнение целесообразность рассмотрения «человеческого» из потока жизни. Если до Гуссерля апогеем философской мысли была разработка феномена жизни как целого, неделимого, и лишь в исследованиях Ф. Ницше и В. Дильтея со слабо просматривающимися составными: 1) жизнь – как существование живой материи; и 2) "человеческое" – как существование разума, то после "Логических исследований" Гуссерля, тема феномена жизни начала восприниматься в ином свете. Э. Гуссерль показал, что человеческое само по себе самодостаточно и его можно рассматривать локально от «жизни», вне связи с ней. Э. Гуссерль первым выделил пространство существования «человеческого» и определил его фундаментальный уровень – сознание.

Для Э. Гуссерля сознание и бытие (вещность) – одно целое. С одной стороны, пишет Гуссерль, вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Гуссерлю, на самом деле ничего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возможен только как коррелят сознания. Мир – всегда «мой мир», как я его представляю в сознании. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. «Вещи в себе», сферы трансцендентности, полагает Э. Гуссерль, не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Э. Гуссерль так описывает фундаментальное свойство сознания: все феномены «по своей природе должны быть «сознанием о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [309, 277].

В концепции философии жизни Э. Гуссерля, существование присутствует только для сознания и в сознании. Причем сознание у Гуссерля получило научное обоснование, что значительно способствовало дальнейшим масштабным и, одновременно, предметным исследованиям в области существования "человеческого". "Человеческое" впервые приобрело научные очертания, что еще больше отдалило его от понятия "жизнь". О "человеческом" впервые заговорили как о нечто самодостаточном и вне контекста терминов "жизнь", "живое". Благодаря Э. Гуссерлю был создан прецедент возможности рассмотрения "человеческого", как человеческого существования. Не существования жизни, а в нем человеческого начала, а именно человеческого существования, человеческого бытия: независимого, самостоятельного.

Историко-философское обоснование проблемы бытия человека дано в монографии Е. Быстрицкого, В. Козловского, С. Пролеева, В. Малахова «Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода)» [200]. Авторы считают, что истоки проблемы бытия берут начало не просто в сложности и неоднородности мироздания, с которым сталкивается человек, а в напряженности и противоречивости самого человеческого существования. Авторы утверждают, что бытие вообще становится философской проблемой лишь в той мере, в какой «собственное существование из мерно осуществляемого процесса жизнедеятельности становится для человека насущной проблемой. Причем проблемой не только и не столько отвлеченно теоретической, сколько бытийно-практической, жизнеопределяющей, общекультурной» [200, 91].

В концепции философии жизни Э. Гуссерля именно сознание, которое рассматривается как мировосприятие, выступает первой и последней инстанцией, которая конституирует и обозначает смысл существования будь какого сущего. По Гуссерлю, для того чтобы осмыслить истинное бытие реального мира, необходимо понять, «осветить» своеобразие именно человеческого бытия. В качестве аргументации подобного вывода Э. Гуссерль приводит то, что в философской плоскости исследования структура бытия мира всегда есть ни чем иным, как объективной картиной человеческого самосознания. Именно на основе самосознания реальный мир преобразуется в мир человека, в человеческое бытие. Осмысление своеобразия человеческого бытия формирует и всю ту совокупность нормативных процедур к осмыслению содержания сознания, которые Гуссерль назвал методом феноменологической редукции.

По мнению Е. Причепия, благодаря интенциональности, феноменология является одновременно наукой о сознании и о бытии [441]. Коррелятивность сознания и бытия позволяет Э. Гуссерлю переносить центр исследования то на одну, то на вторую стороны. Претендуя быть учением о бытии, феноменология становится онтологией. В этом плане, следует отметить, что разработкой онтологии на основании феноменологии, часто опережая самого Гуссерля, занимались его ученики: М. Шелер, М. Хайдеггер, Н. Гартман и др.

Размышляя над определением понятия «человеческое бытие», Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов предостерегают от достаточно упрощенного понимания данного понятия [200]. Человеческое бытие – это то, чем человек есть в процессе своего существования. Это его кто. Вместе с тем для человека бытие составляет не наличное состояние, а проблему. Что же в самом способе человеческого бытия делает его проблемой, встающей перед человеком и требующей своего разрешения?

Отвечая на этот вопрос, Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов отмечают, что человеческое бытие не может быть понято как некоторая данность [200]. Помимо эмпирически констатируемого вида, оно имеет особое содержание и смысл, составляющий своего рода «второй план» существования человека. Присутствие этого второго плана связано с тем, что сама сущность человека не есть нечто лишь присутствующее, определившееся и проявляющее себя. Человек только достигает своей сущности в процессе существования, обретает себя в нем; причем таким образом, что это обретение никогда не есть чем-то гарантированным и безусловным. То есть человек не имеет себя в своем человеческом качестве чисто автоматически и беспроблемно, в силу тех вне его сложившихся связей, отношений и детерминант, под действие которых он попадает. Собственно человеческую определенность своего бытия человек не может обрести иначе, как состоявшись в качестве человека. А это, в свою очередь, требует от человека акта самоопределения.

М. Попович в исследовании „Раціональність і виміри людського буття”, продолжая традиции Киевской мировоззренческо-антропологической школы, устанавливает три измерения человеческого бытия и связанных с ним три измерения коммуникации28. Определяя три измерения человеческого бытия М. Попович пишет: «В тому вимірі, де долається первісний егоцентризм, ... свобода можлива лише як пізнанна необхідність; щоб прийняти рішення, треба звільнитися від емоцій.

Владна компонента – компонента особистості, і вимір, який породжує самопожертву і жорстокість, оцінює реальність лише як предмет утвердження Я.

І тільки у тому вимірі оцінок, в якому людину цікавить саме дійсність як предмет її любові і ненависті, її захоплення і огиди, розкривається та здатність людини, яка назівається любов” [433, 68]. Таким образом, М. Попович обозначает три измерения человеческого бытия как „розум, воля, почуття” [433, 69]. Трем измерениям человеческого бытия, как утверждает М. Попович, соответсвуют три фундаментальные измерения коммуникации: „„когнітивний”, „сугестивний” та „експресивний”” [433, 69].

Е. Быстрицкий, В. Козловский, С. Пролеев и В. Малахов отмечают, что бытие человека не является постоянной величиной [200]. Его содержание раскрывается не только в том, что человек есть, но и в том, что составляет перспективу и горизонт человеческого развития. Бытие человека, следовательно, не может быть сведено к наличному жизненному состоянию, а должно быть раскрыто в виде горизонта человеческого самоопределения. В то же время все то, чем человек непосредственно есть, может быть лишено для него смысла и вследствие этого выступать онтологическим эквивалентом небытия. Поэтому небытие есть одна из постоянных перспектив человека, тот особый горизонт, который постоянно человеку виден и который очерчивает контуры его жизнедеятельности. Человек живет, «бытийствует» в постоянном присутствии небытия. Эта двуплановость, напряженность человеческого существования выражается категорией судьбы.

В своей концепции философии жизни Э. Гуссерль, как мы уже отмечали, не рассматривал феномен жизни. Для него, как для ученого проповедующего научный подход, феномен жизни был значащей, но безосновательной абстракцией. Для Гуссерля, это был слепок чувств, мистики, интуиций и эмоций. Разрабатывая свой метод, Э. Гуссерль выделил из феномена жизни более реальное, действительно присутствующее в мире – человеческую жизнь, человеческое бытие. Т.е. из феномена жизни в традиционном его понимании, Гуссерль взял более предметное, реальное – жизнь человека. И что характерно, что действительно возводит Гуссерля в ранг классических мыслителей - он не довольствовался рассмотрением поверхности человеческой жизни, т.е. исследованием наиболее доступного. Он начал поиск первоосновы человеческого существования. Э. Гуссерль первым попытался обосновать содержание этой первоосновы.

Для Э. Гуссерля первоосновой человеческого существования является сознание. В исследовании "Современная философия" изданном в 1922 г. и характеризующем актуальные для начала ХХ столетия вопросы, П. Блонский пишет: "…содержанием сознания являются переживания, а не "мнимое" (восприятие предмета, а не предмет и не смысл). При этом не надо отождествлять внутреннее сознание с внутренним восприятием, т.е. сознанием: сознание есть наличность переживаний, а не знание их. Не надо также отождествлять сознание с "чистым я": я есть просто комплекс реальных переживаний и не представляет собою ничего такого, что царило бы над множественностью переживаний" [147, 36].

Для Э. Гуссерля сознание – это феномен. Но что это означает для Гуссерля? Традиционный феноменализм, берущий начало от Беркли, подразумевает под феноменом нечто наподобие последовательных образов, расположенных как кадры в киноленте29. Следовательно, сознание в понимании традиционного феноменализма – это поток кадров. Э. Гуссерль считает подобное видение сознания ошибочным. В концепции Э. Гуссерля потоку феноменов присущи интенциональные структуры. У Гуссерля сознание, как феномен, это сам «механизм»: неделимый далее, целостный, который «прокручивает» через себя являющие себя, раскрывающие себя процессы и явления окружающего мира. Поэтому феноменализм Беркли и феноменология Гуссерля в понимании сознания как феномена несводимы в принципе. Для первой сознание есть последовательный набор фрагментов внешнего мира, для феноменологии Гуссерля сознание есть феномен присутствующий как интенциональность. Именно присутствие сознания как интенциональности и позволяет ему воспринимать являющий себя (предстающий перед ним) материальный мир как последовательный набор фрагментов.

Согласно основному феноменологическому постулату, знание о внешнем мире не может быть ни строго научным, ни философским, потому что абсолютной истине не присуща эмпирическая реальность. Как пишет Т. Ойзерман в работе «Философия как история философии»: «Конечно, предметом познания может быть все: и реальное, и идеальное, и предмет, и процесс, и математическое отношение, и долженствование. Но предмет философского, феноменологического или строго научного познания отделяет от всех других объектов возможного знания его чистая идеальность» [408, 173]. По Т. Ойзерману, это царство чистых истин, смыслов, всеобщностей. И если науки, исследуя эмпирический мир, устанавливают определенные истины, законы, отношения всеобщности, формулируют осмысленные высказывания относительно предметов. Которые сами по себе лишены смысла, то это возможно лишь потому, что имеется чистое сознание, или идеальное бытие, которое заключает в себе неисчерпаемое интенциональное многообразие возможных смыслов, значений, истин, мыслимых всеобщностей. Это – поток идеальных сущностей, которые Э. Гуссерль называет феноменами, придавая тем самым новое значение этому старому термину.

Смысл и значение феноменов независимы от существующего, поскольку существующее понимается как эмпирически постигаемая реальность. Чистое сознание есть поток чистых переживаний, созерцание сущностей. Поэтому, замечает Т. Ойзерман: «чистое сознание не сводимо к человеческому сознанию, которое немыслимо без эмпирического восприятия, восприятия внешнего мира. Однако чистое сознание – не платоновское трансцендентное царство идей: «чистое» сознание имеет своим местоприбыванием, как подчеркивает Гуссерль, реальную человеческую психику» [408, 173].

В истории философии Е. Причепий выделяет два подхода к истолкованию сознания: психологический и гносеологический [441]. При психологическом подходе сознание рассматривается как взаимосвязь реальных психических переживаний индивида; при логическом подходе – как логическое или трансцендентальное сознание.

Франц Брентано определял содержание сознания, как область психических актов. Э. Гуссерль присоединяется к этому определению, но выделяет из него автономное, независимое трансцендентальное сознание. По Гуссерлю, сознание есть реальная совокупность актов, причем под актом Э. Гуссерль понимает "…просто такой род переживаний, который характеризуется отношением (направленностью, интенциональностью) к предмету" [147, 36]. Эмпирико-психологическое сознание, по мнению Э. Гуссерля, живет в естественной вере в жизнь. Его изучает психология. Но попытка обосновать на основе психологии априорно философские дисциплины (а это, по мнению Е. Причепия, естественное желание, поскольку сознание – сфера опыта), приводит к противоречию, которое Э. Гуссерль мастерски показал еще в первом томе «Логические исследования» [261]. Сферой опыта, на которой можно было бы обосновать априорные принципы философии, является по мнению Э. Гуссерля, трансцендентальное сознание, т.е. опыт, осуществляемый с «предметами» этим сознанием. Трансцендентальное сознание открывается феноменологической редукции, и как предполагал Гуссерль, в противоположность психологизму должно было стать обоснованием философских дисциплин: логики, этики, эстетики.

Хотелось бы подчеркнуть приоритет Ф. Брентано в исследованиях первоосновы человеческого существования - сознания30. Ф. Брентано первым анализируя психический феномен, указал, что сознание есть всегда сознание "о чем-то": "Всякий психический феномен характеризуется посредством того, что средневековые схоласты называли интенциональным (или же ментальным) внутренним существованием предмета, и что мы, хотя и в несколько двусмысленных выражениях, назвали бы отношением к содержанию, направленностью на объект (под которой здесь не должна пониматься реальность), или имманентной предметностью. Любой психический феномен содержит в себе нечто в качестве объекта, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится и т.д. Это интенциональное существование свойственно исключительно психическим феноменам. Никакой физический феномен не демонстрирует ничего подобного. Тем самым мы можем дать дефиницию психическим феноменам, сказав, что это такие феномены, которые интенционально содержат в себе какой-либо предмет" [171, 33-34].

Но если Ф. Брентано говорил о сознании как о психическом феномене, то Э. Гуссерль назвал все своими именами: сознание есть первооснова человеческого существования и состоит из двух основных универсальных структур. Какие универсальные структуры сознания установил Гуссерль? Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны подчеркнуть, что в феноменологической концепции Э. Гуссерля Е. Причепий выделяет статистическую и генетическую феноменологии и соответственно, теории сознания [441]. В статистической теории сознания, по нению Е. Причепия, Э. Гуссерль основное внимание уделяет структурному строению акта сознания, отношению: переживание – интенциональный предмет, т.е. конституированию предмета (в феноменологическом смысле) в соответствующих актах сознания. В гносеологической теории сознания Э. Гуссерль исследует конституирование самого сознания, как целостного потока переживаний, основываясь на синтетической роли осознания времени.

Итак, какие универсальные структуры сознания установил Гуссерль? Первое, Гуссерль установил принцип интенциональности сознания. Интенциональность – это основное понятие учения Э. Гуссерля о сознании. Интенциональность характеризует сознание как переживание, которому присуще содержательность или обладание смыслом. Эта содержательность не идентична ни предмету (идеальному или реальному), сущностью которого она есть, ни психологическому образу предмета (гештальту), ни знаку, с помощью которого этот предмет выражается и обозначается. Содержательность – это то, что присуще исключительно переживанию, которое подразумевает предмет и каким-то способом обозначает его. Содержательность идеального состоит в том, что оно всегда есть отношением к предмету в самом широком понимании, но одновременно не есть самим предметом, в буквальном смысле этого слова. Проблематичность интенциональности, возможно происходит из самой сущности этого понятия, которое на первый взгляд, кажется довольно простым. Интенциональность характеризует сознание как «сознание о» или, иначе, указывает на природную направленность сознания на предметы. Сознание как раз и является интенциональным отношением к предметам. Но определение интенциональности как «сознания о» еще не включает в себя постановку проблемы сознания. В исследовании «Феноменологічна концепція філософії Е. Гусерля: критичний аналіз” С. Кошарный приходит к выводу, что „поставлене Гусерлем запитання в тому й полягало, щоб відшукати у свідомості такі сутністні її елементи, котрі конституюють свідомість як смислоутворюючу структуру, як структуру, що продукує значення і їхні смислові горизонти” [330, 46]. По мнению С. Кошарного, содержание предмета невозможно извлечь из внешних проявлений. Мы можем воспринимать предеметы, но их содержание, их „внутри” мы домысливаем сами, опираясь на виденное и возможности психики. Интенциональные акты являются действиями изначально ориентированными на предметность.

В работе „Кризис европейский наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию», в которой, по мнению Е. Причепия, Э. Гуссерль представил статистическую теорию сознания, интенциональность представлена в виде так называемых ноэзо-ноэматических отношений. Каждый акт сознания сугубо индивидуален, неповторим, вместе с тем любому акту присуща определенная структура, типичная для каждого. Рефлективный анализ интенционального акта сознания в качестве такой наиболее общей структуры открывает коррелятивные отношения между внутренними компонентами переживания (noesis) и их интенциональными коррелятами (noema).

Анализируя в своей феноменологической концепции внутреннюю структуру переживания (ноэзис), Э. Гуссерль выделяет в качестве ее составных hyle и morphe. Термины Гуссерль позаимствовал из философии Аристотеля. Проблема hyle и morphe, по мнению Е. Причепия, это собственно отношение чувственного и рационального моментов сознания, как оно представлено феноменологией [441]. Отношения между hyle и morphe подобны, по Гуссерлю, отношениям материи и формы. Чувственная данность предстает как материя для формирования интенциональных переживаний. При этом hyle является пассивной стороной переживания, morphe – активной. Слои hyle и morphe присущи каждому переживанию и всему итогу переживаний, образующих сознание.

Ноэзе коррелятивно соответствует ноэма. Она не является чем-то третьим наряду с hyle и morphe, а есть, по мнению Е. Причепия, своеобразным «их трансцендированным принципом» [441, 117]. Ноэма, в феноменологической концепции Э. Гуссерля, внутренне не присуща переживанию, она содержится интенционально, как «мнимое». Гуссерль отличает ноэму и интенциональный предмет, составляющий ядро ноэмы.

В феноменологической концепции сознания Э. Гуссерля, С. Кошарный выделяет четыре основных функции интенциональности: объективирующую, идентифицирующую, связующую и конституирующую [330]. Объективирующая функция заключается в том, что интенциональность посылает феноменальные данные, которые являются интегрирующими звеньями „потока” сознания к „интенциональным объектам”. В большинстве своем эти феноменальные данные представлены и характеризуются как чувственные проявления. В последствии Гуссерль назвал их гилетичными данными.

Идентифицирующая функция интенциональности заключается в последовательном закреплении по функциям и значениям гилетичных данных, что в целом позволяет на уровне сознания закрепить целостность и динамику являющих себя сознанию процессов и явлений.

Связующая функция интенциональности позволяет рассматривать идентифицированный процесс или явление в контексте с другими идентифицированными ранее процессами и явлениями. Данная функция интенциональности позволяет на урове сознания сформировать целостное восприятие материального мира. Идентифицированное явление связывается с иными, уже ранее установленными и явившими себя явлениями, в результате чего образуется системное, или иначе, целостное восприятие тех или иных аспектов мира.

Конституирующая функция интенциональности в результате типичности являющей себя информации образует на уровне сознания закрепленный образ (гештальт), который великий русский физиолог И. Павлов назвал „динамическим стереотипом”. Гуссерлево „конституирование” и Павлова „динамический стереотип” несмотря на разность подходов и формулировок сходны в главном: явление или процесс закрепляется на уровне сознания и в дальнейшем являет себя, наличествует в виде целостного образа.

Рассматривая принцип интенциональности, выделенный Э. Гуссерлем, Я. Слинин пишет: "Принцип интенциональности сознания говорит о том, что всякий акт сознания направлен на какой-то объект; при этом важно то, что объект на который направлен тот или иной акт сознания сам является составной частью этого акта. <…> Таким образом, по Гуссерлю, наше сознание как бы двуслойно: один слой – это сама направленность его актов, их интенция, а другой – это содержание данной направленности: объекты на которые направлены акты сознания, т.е. чисто интенциональные – в гуссерлевской терминологии – объекты" [263, 12]. При этом мы должны подчеркнуть, что если сама интенциональность сознания уже была известна до Гуссерля, и заслуга Гуссерля заключалась в более глубоком и методическом ее исследовании, то существование мира интенциональных объектов, до Гуссерля никто не замечал. Интенциональные объекты – это те объекты, на которые направлено сознание как "сознание о". Это то, что сознание выделило из внешнего мира и зафиксировало. Если реальные объекты трансцендентны сознанию и существуют сами по себе, то интенциональные объекты суть части сознания, целиком и полностью зависят от него и вне сознания не существуют. Но, по Гуссерлю, "существование реальных объектов сомнительно, проблематично, а существование интенциональных объектов несомненно, аподиктично" – пишет Я. Слинин в своем анализе "Кризис европейского человечества: в чем он состоит и какие средства предлагает Эдмунд Гуссерль для его преодоления" [263, 378].

Для Э. Гуссерля существование интенциональных объектов – несомненно, так как несомненно существование сознания как "сознания о". Именно в акте взаимодействия интенциональности сознания и интенциональных объектов, взаимодействия "сознания о" и тех объектов, которые заполняют открытость сознания, на которые сознание нацелено и которые оно определило (идентифицировало), и заключается основа существования "человеческого". Э. Гуссерль не говорит об этом открыто, но эта мысль следует из анализа работ Гуссерля. Его поиск аподиктического знания привел к открытию первооснов человеческого существования. Для Э. Гуссерля эта первооснова: во взаимодействии интенциональности сознания с интенциональными объектами. Сознание существует только в мире объектов идентифицированных им. Например, сознание, как "сознание о" дикаря существует в мире идентифицированных им предметов исходя из его внутренних потенциалов. Если в этот мир предметов (предметный мир) поместить сознание современного человека, то идентификация этих предметов его сознанием будет качественно иная. Сознание современного человека будет видеть в окружающем мире предметов (окружающем материальном мире) качественно иное содержание, чем видит его сознание дикаря. Отсюда следует важнейший вывод: эволюция человека – это прежде всего эволюция сознания. Интенциональные предметы, как вещи, остаются те же, но сознание, как "сознание о" в зависимости от внутреннего совершенства, воспринимает их в различных качественных состояниях. Для дикаря самолет – это "железная птица", для современного человека – это самолет. Для дикаря гром и молния – это, допустим, "гнев Бога", или иное нечто сверхъестественное, для современного человека – это закономерное физическое явление.

Интенциональное сознание существует в мире интенциональных объектов. Совершенствуется сознание, его возможности к анализу и синтезу, обогащается содержание интенциональных объектов. Они предстают в иной, содержательно более богатой структуре. По Гуссерлю, окружающий материальный мир, по большому счету, существует в двух ракурсах. Первый ракурс – это его существование как вещи. Он есть, он реален, он присутствует в мире, и в этом ракурсе он стационарен и, практически, для человеческого существования, не изменен. Он существует сам по себе, независимо от человеческого существования и качества его восприятия. Второй ракурс – это существование материального мира как совокупности интенциональных объектов. Как интенциональный объект материальный мир релятивистичен, не постоянен. Он коррелирует в зависимости от совершенства эволюционирующего сознания. Впервые в расчет берется уровень субъективности. А именно, насколько гармонично взаимоотношение воспринимаемого материального мира как вещи и как интенционального объекта. Если в восприятии материального мира преобладает субъективный фактор, то качество рассмотрения мира как совокупности интенциональных объектов напрямую зависит от качества совершенства сознания, как сознания о. Если преобладает объективный фактор, то следовательно в анализе в расчет берется и тот объем информации известный о мире как о вещи. Но в любом случае, все что связано с деятельностью человека, а по Гуссерлю, с активностью сознания – это, прежде всего, совершенство взаимодействия интенционального сознания и интенциональных объектов. Чем выше возможности сознания к анализу и синтезу, тем глубже понимание содержания тех объектов, на которые направлено сознание как сознание о.

У Э. Гуссерля объективность мира заключается не в его независимости от человека и его сознания, и тем более не в его материальности. Как замечает С. Кошарный, объективность мира у Гуссерля заключается в «його загальнозначущості, тобто у спільному для всіх людей значенні предметних характеристик буття світу, які є загальнообов”язковими для будь-якого суб”єкта пізнання та діяльності” [330, 173].

Учение об интенциональности позволило Э. Гуссерлю преодолеть затруднения теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подходе мир образов исчезает и остается только мир интенциональных объектов. Э. Гуссерль в своей теории иентенциональности совершенно порывает с традицинным представлением о сознании, как о чем-то „внутреннем”, соотносимым с внешней реальностью, Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связаными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно.

Вторая универсальная структура сознания, которую установил Гуссерль – это положение о том, что в реальной жизни сознания все многообразие его актов упорядочивается во внутреннем времени субъекта. С учением о «внутреннем времени субъекта», или в терминологии Е. Причепия, с учением об «осознании временем», тесно связана так называемая концепция генетической феноменологии, которая рассматривает переживания и поток переживаний не как нечто абсолютно устойчивое, «статическое», а в генезисе, становлении. По Гуссерлю, пространство существования «человеческого» обладает своим временем. Не человек, как физиологический объект, как внешнее, видимое обладает своим временем, а его внутренний мир, его психика.

Конституирование сознания времени, подобно всякому другому конституированию, по мнению Э. Гуссерля должно основываться на чувственном моменте, hyle, который в данном случае понимается как течение, смена чувственных данных: ощущение света, сменяется ощущением боли, радости, гнева и т.п. [262]. Осмысление этого времени выливается в изначальную временную форму течения «теперь». «Теперь», по мнению Е. Причепия, в феноменологии не равно нулю. В качестве горизонта «теперь» имеет ретенцию и протенцию, через которые «теперь» неразрывно связано с прошлым и будущим. Ретенция и протенция – это первичный «опыт», они принадлежат «теперь», переживаемому настоящему и не являются воспоминанием или предполаганием. Они составляют горизонт «теперь». Только переход через «теперь» и его горизонт в новое «теперь» позволит контитуировать время как поток. Время, по Гуссерлю, является потоком, в котором на смену одному «теперь» приходит другое. «Так конституируется временной поток как такой: не как перлы на один шнур нанизываются «теперь» на «теперь», скорее отдельные временные поля пересекаются, уходящее «теперь» простирается своей протенцией еще в новое актуальное «теперь», точно также своей ретенцией вторгается в протенцию предыдущего ему «теперь». На лицо непрерывный синтез соединения, в котором время конституируется как единство» - пишет А. Димер, один из систематизаторов феноменологии Э. Гуссерля [441, 217].

Открытие и обоснование внутреннего времени субъекта поставило под сомнение факт целостности феномена жизни, его существования, как непрерывного потока. Как могли уживаться в одном термине "жизнь" и "человеческое", если в "человеческом" уже была определена первооснова и даже внутреннее, присущее только ему время. "Человеческое" стало самодостаточным и никак не вписывалось в строгие рамки традиционно-философского понимания "живого" как целого, неделимого.

Две основные универсальные структуры сознания Э. Гуссерль возвел в принципы феноменологии. Феноменология Гуссерля впервые подошла к научному пониманию первооснов существования "человеческого". Благодаря концепции философии жизни Э. Гуссерля в феномене жизни обнаружилась новая самостоятельная основа. Эта основа выделяла, выдвигала в первые ряды "человеческое" и уже не могла рассматриваться в контексте феномена жизни, в контексте знания накопленного "философией жизни". То о чем писал Э. Гуссерль, что он исследовал и обнаружил, не только не вписывалось в традиционное понимание феномена жизни, но и в значительной степени реконструировало все известное о нем. Влияние исследований Э. Гуссерля на понимание жизни был более радикален, чем тезис Ницше "Бог умер!". На этот момент первым обратил внимание современник и критик Э. Гуссерля П. Блонский [147].

Феноменология Э. Гуссерля служит не просто средством устранения излишней формализованности, невнимательности к опыту со стороны методологического рационализма, но и своего рода эквивалентом метафизики, реконструирующей субъективную онтологию мира рационального познания и действия. Феноменология Э. Гуссерля работает в области не только формальных значений, но и с культурно-историческим пространством Европы, которая становится центральной феноменологической темой, раскрываемой Гуссерлем в учении о кризисе европейских наук и европейского человечества. В исследовании «Кризис европейского человечества» Э. Гуссерль пишет: «чтобы постичь противоестественность современного «кризиса», нужно выработать понятие Европы как исторической телеологии бесконечной цели разума; нужно показать, как европейский «мир» был рожден из идеи разума, т.е. из духа философии» [261, 132]. Решение подобной задачи не возможно без ориентации на истину и теорию как топологически выделяющие универсум, рождаемый и обретаемый разумом, ведомым строгостью рациональных процедур, т.е. научным методом. Телеологический горизонт сущности европейской истории, по мнению Гуссерля, открыт философии в том случае, когда она следует идеалам строгой науки.

В понимании Э. Гуссерля европейский мир: наука, религия, социальные институты, экономическая организация общества и т.п., что в целом аккумулируется в понятии «культура», исторически был рожден идеей разума, т.е. из духа философии. Отсюда, по Гуссерлю, настоящая универсально жизненная философия, под которой понимается прежде всего рационализм в самом широком понимании, рассматривается феноменологией как сущностное ядро, квинтэссенция, первооснова духовного образа Европы. Если, считает Э. Гуссерль, нет сомнений в том, что „«універсальна філософія разом з усіма спеціальними науками – це тільки один із часткових проявів европейської культури”, то таким самобезперечним є і те, що така філософія, - це „функціюючий мозок, від нормального функціювання якого залежить по-справжньому здоровий дух Европи” [330, 124].

Осмысливая процесс становления европейской культуры Э. Гуссерль вводит понятие „жизненный мир”. Жизненый мир, пишет он – это „круг уверенностей, к которым относятся с давно сложившимся доверием и которые в человеческой жизни до всех потребностей научного обоснования приянты в качестве безусловно значимых и практически апробированных” [380, 98].

Понятие „жизненный мир”, „жизненный мир вокруг нас”, как и связанная с ними проблематика историчности сознания и кризиса европейских наук, относится к нововведениям поздней феноменологии. Это нововведение обусловлено желанием Э. Гуссерля теоретически обосновать всеобъемлюющее изложение феноменологической концепции философии. Понятие „жизненный мир” сформулировано в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Первая попытка формулировки этого понятия была осуществлена Гуссерлем в 1929 г. в „Картезианских размышлениях”, вторая в исследовании „Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология”, которое было написано на основе лекций прочитанных в 1935 г. в Вене и Праге.

„Жизненный мир” – это, несомненно, мир „обычного опыта”, мир обыенного сознания. Как пишет Н. Мотрошилова и Э. Соловьев в статье „От защиты „строгой науки” к утверждению иррационализма”: „Раньше Гуссерль категорически отказал бы проблеме „жизненного мира” в достоинстве философского, феноменологического вопроса. Теперь он не только подчеркивает огромную его значимость, но видит основной недостаток предшествующей философии в том, что она, противопоставив мир науки „жизненному миру”, миру обыденного опыта, не ставила перед собой задачу понять этот последний” [380, 98].

Согласно Э. Гуссерля, включение „мировой” исторической реальности в феноменологию привело к выдвижению темы „кризиса европейского человечества, науки и философии”. Кризис европейских наук есть, согласно Э. Гуссерля: „глубокая сущность современного научного знания, лишь скрываемая за внешней оболочкой благополучия и невиданных конкретных достижений” [380, 98]. Сущность и причина кризиса, как считает Э. Гуссерль, заключается в „заблуждениях” европейского рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме, и вытеснившего дух, человеческое, субъективное из сферы науки. Кризис современной науки порождается, по мнению Э. Гуссерля, тем, что наука впала в „неоправданный объективизм”.

Как замечают Н. Мотрошилова и Э. Соловьев, преодоление кризиса объективизма для Э. Гуссерля и состоит в том, чтобы „придать ценность исконному, изначальному праву жизенных очевидностей, а именно показать их высшую значимость, достоинство в обосновании познания по сравнению с ценностью объективно-логических очевидностей” [380, 98]. Разрешить кризис, утверждает Э. Гуссерль, способна новая „наука о духе” – наука о „жизненном мире”.

Для Э. Гуссерля „жизненный мир” – это забытая современниками сущностная основа европейской культуры в общем и науки в частности. Этим термином Гуссерль, по мнению С. Кошарного, обозначает интенционально-имплицитный смысловой горизонт „ніколи не досяжної безпосередності людського світосприйняття й суб”єктивного самоусвідомлення” [330, 194]. Не зря П. Рикер называет жизненный мир и связаный с ним проблемный комплекс в философии Э. Гуссерля „утерянным раем” феноменологии „оскільки цей феномен завжди імпліцітно передбачається і ніколи експліцитно не дається для осмислення як такий” [там же].

По мнению Е. Причепия, Э. Гуссерль определяет „жизненный мир” прежде всего „как пред- и вненаучный мир пространственно-временных вещей, людей, ценностей” и т.п. [441, 62]. Всякое научное и философское мышление, предполагает, по мнению Э. Гуссерля, существование этого мира как само собой разумеющееся. Любая корректировка мнений основывается на этом сущем мире. В противоположность объективному миру науки «жизненный мир» у Гуссерля, как отмечает Е. Причепий, является «субъективно-релятивным миром повседневного опыта» [441, 63]. При этом наука повсеместно использует этот субъективно-релятивный опыт в виде показаний приборов, измерений и т.п. Разница между субъективным и объективным миром заключается в том, что последний является теоретико-логическим построением, принципиально невоспринимаемым и по способу своего бытия принципиально не опытным, в то время как субъективное «жизненного мира», по мнению Е. Причепия, отличается именно своей данностью в опыте [441].

В рамках науки о «жизненном мире», провозглашается зависимость научного познания от более значимого «донаучного» или «вненаучного» сознания, состоящего из суммы «непосредственных очевидностей». Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения названа Э. Гуссерлем – «жизненным миром» [309]. «Жизненный мир» – это дофилософское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще до сознательного принятия индивидом теоретической установки. «Жизненный мир» - это сфера «известного всем, непосредственно очевидного», «круг уверенностей», к которым относятся с давно сложившимся доверием, и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в качестве безусловно значимых и практически апробированных.

«Жизненный мир» в феноменологической концепции Э. Гуссерля, по Е. Причепию, является фундирующей основой науки [441]. Он дает смысл положениям науки. По Гуссерлю, очевидность объективно-логической науки лишь в той мере истинна, в какой она основывается на очевидности «жизненного мира». Э. Гуссерль определяет «мир жизни» как мир практики. На основании практики в «жизненном мире» возникает наука, как специфическая идеальная практика.

В современных исследованиях выделяются следующие основные характеристики «жизненного мира» [309]: 1) «Жизненный мир» является основанием всех научных идеализаций; 2) «Жизненный мир» всегда отнесен к субъекту. Это его собственный окружающий повседневный мир, данный в образе и контексте практики – в виде целей. Он насквозь и сплошь субъективен и релятивен; 3) «Жизненный мир» - это культурно-исторический мир, или точнее - образ мира, каким он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определенном этапе ее развития; 4) Он имеет топологическую структуру, поскольку все его элементы соотнесены с целеполагающей деятельностью человека. В «жизненном мире» все реалии отнесены к человеку и его практическим задачам; 5) Однако сам «жизненный мир» не становится предметом, темой исследования, не «тематизируется» ни естественной установкой, ни установкой объективистской философии, вследствие чего, по мнению Э. Гуссерля, наука и упускает из виду человека; 6) «Жизненный мир» представляет собой историю; 7) Если в естественных науках мы всегда прибегаем к объяснению, то «жизненный мир» открыт нам непосредственно, мы его понимаем; 8) «Жизненный мир» обладает априорными структурными характеристиками – инвариантами – на основе которых и возможно формирование научных абстракций и т.п., а также возможность выработки научной методологии. В последнем свойстве «жизненного мира», Э. Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания. В целом, «жизненный мир» нетематизируемый, нерефлексируемый – он просто дан, он просто есть.

По мнению Л. Сторижко, открыв первичность субъективного, «жизненного мира», Э. Гуссерль подготовил приход экзистенциализма [491].

Определяя «жизненный мир» как мир человеческих интересов и практики, Э. Гуссерль считает, что «объективные науки как субъективные образы, как специфическая теоретико-логическая практика сама принадлежит к Lebensweltiy в его полной конкретности» [262, 204]. Поэтому проблема «жизненного мира» является всеобщей, в то время как объективные науки являются только лишь частью этой проблемы. В «жизненном мире» Э. Гуссерль выделяет две установки: наивную, когда сознание направлено на мир, и рефлексивную, в которой исследуется субъективный способ данности объектов мира. При рефлективной позиции достигается трансцендентальная субъективность, которая оказывается конститутивной основой «мира жизни». По мнению Е. Причепия, если учесть, что «мир жизни» «фундирует науку, то получается ряд: трансцендентальная субъективность – «жизненный мир» - объективная наука. Так, считает Гуссерль, восстанавливается связь между философией – жизнью – наукой» [441, 65].

В качестве особенности духовного образа Европы Э. Гуссерль отмечает пересечение практической установки, охватывающей устремления и интересы естественной жизни, и теоретической установки, основанной на волевом «эпохе» по отношению к первой. На переходе от теоретической к практической установки происходит, как замечает Э. Гуссерль: «синтез обоих интересов – такой синтез, где сформировавшаяся в замкнутом единстве и воздержании от всякой практики theoria призывается к новой службе человечеству, изначально живущему и продолжающему жить в конкретности своего существования» [261, 113]. Главным образом в ориентации на теорию Э. Гуссерль видит фундамент практической метафизики, в которой разум предоставляет достаточные основания для реализации целей волевой практической установки.

Авторы коллективной монографии «Философские маргиналии», под редакцией Л. Рыскельдиевой, отмечают, что чем дальше от истоков феноменологического движения развивалась философия, тем реже теория как идеал абсолютной очевидности и достоверности оставалась привилегированным поводом к метафизическим размышлениям [527]. В качестве аргументации они приводят радикальное неприятие истины провозглашенное экзистенциальной философией, которая, по их мнению, объявила анафему позитивному знанию как разрушающему в анализе фактов подлинный, событийный опыт человеческой экзистенции. По мнению авторов вышеназванной монографии, следствием инициированного экзистенциалистами отказа от приоритета теории произошла иррационализация феноменологического мира сущностей с последующим разрушением наполняющего их смысла. Вопреки гуссерлианскому идеалу строгой науки, постепенно установившееся в поздней феноменологии противопоставление научного и гуманитарного, теоретического и обыденного и т.п. явилось источником значимых для философии ХХ века оппозиций сциентизма и антисциентизма, рационализма и иррационализма.

Одним из обстоятельств переориентации феноменологии на критику традиции картезианско-кантианского рационализма и его идеала стало неприятие трансцендентального поворота в философии зрелого Гуссерля, неприятие, послужившее, по мнению М. Фарбера, источником «нового иррационализма» [527]. Уже у М. Хайдеггера критика рационализма и теоретической ориентации гуссерлевской феноменологии ведется под рубрикой «герменевтики фактичности», как более изначальной формы раскрытия сущего в горизонте обыденной жизни по сравнению с очевидностью и достоверностью познания.

После выхода "Логических исследований" в Европе возникло так называемое "феноменологическое движение" из рядов которого вышли такие самостоятельные философы как М. Шелер, Н. Гартман, М. Хайдеггер и др. Но самого Э. Гуссерля, поставившего перед собой задачу найти аподиктическую основу философии, всех наук и знания вообще, результаты "Логических исследований" не совсем удовлетворили. Если вначале он считал, что аподиктической основой может стать эйдетическое знание, то в последствии, Гуссерль понял, что область абсолютных аподиктических истин может быть найдена только на пути трансцендентальной феноменологии. Переход к трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерль совершил в своем исследовании "Идеи чистой феноменологии".

В концепции философии жизни Э. Гуссерля, ядром трансцендентальной феноменологии является новый метод получения аподиктического знания – метод феноменологической редукции. Этот метод состоит в том, чтобы осуществить воздержание от суждения о существовании всего того в чем можно усомниться – "эпохе" (έποχή). Я. Слинин пишет об «эпохе» Э. Гуссерля следующее: "Гуссерлевское έποχή состоит в том, чтобы поочередно "вынести за скобки" все классы предметов, существование которых может быть подвергнуто сомнению. Затем нужно посмотреть, не осталось ли чего-либо "в скобках", т.е. не обнаружилось ли чего-либо такого, в существовании чего усомниться невозможно" [263, 26]. Сам Э. Гуссерль по этому поводу сообщает: "Только благодаря универсальности έποχή мы впервые открываем в качестве своего тематического поля то, что, собственно, есть жизнь Я…" [262, 324].

Осуществление феноменологической редукции означает переход от обычной, естественной, установки сознания к феноменологической. В "Идеях чистой феноменологии" Э. Гуссерль в первую очередь выносит за скобки данные чувственного восприятия, при этом не отрицая их существования, а утверждая, что они не аподиктичны, а проблематичны. Во вторую очередь, за скобки выносится "Трансценденция Бога". После этого подвергается сомнению все эйдетическое знание оставшееся в скобках. Каков же итог феноменологической редукции? Неподвластным сомнению остались только само осуществляемое мною сомнение и я сам, осуществляющий его: "Только себя самого, как чистое ego своих cogitationеs, удерживает размышляющий как сущее абсолютно несомненно, как неустранимое, даже если бы не было этого мира" [263, 52]. В другом месте Э. Гуссерль пишет: "Можно также сказать, что έποχή представляет собой радикальный и универсальный метод, посредством которого я в чистоте схватываю себя как Я вместе с чистой жизнью собственного сознания, в которой и благодаря которой весь объективный мир есть для меня, и так, как он есть именно для меня" [263, 77].

Э. Гуссерль впервые правильно, с точки зрения современной науки, расставляет акценты в существовании "человеческого": "…в действительности естественному бытию мира – того, о котором я только и веду и могу вести речь, - в качестве самого по себе более первичного бытия предшествует бытие чистого ego и его cogitationеs" [263, 78]. Т.е., все что раскрывается нам в своем существовании, для нас – вторично, потому что воспринимаясь нами (людьми), становясь нашим, оно проходит через качественно иное: определяющее и фундаментальное, а именно существование чистого ego, существование аподиктического основания – сознания. При этом сознание уже не эмпирическое: воспринятое и обоснованное чувственно. Оно эйдетическое, как рациональное, научно обоснованное основание человеческого существования. Это важно: для Э. Гуссерля аподиктическая основа философии и науки – рациональна. В конце творческого пути он четко формулирует свою мысль: "Ибо я снова хочу подчеркнуть: истинная и подлинная философия, или наука, и истинный и подлинный рационализм – это одно и то же" [262, 263]. Поэтому рассматривая сознание, как определяющее пространство существования человеческого, Э. Гуссерль делает ставку на рациональное знание, на преодоление субъективного и иррационального в обосновании его универсалий, что было характерно для "философии жизни". Трансцендентальная феноменология – это наука о первоосновах существования "человеческого". С максимальной степенью научности она анализирует глубины человеческого существования, определяя главное и несомненное в них. Впервые в научной мысли, наряду с науками изучающими феномен жизни в его целостности и неделимости, появилась наука изучающая чисто "человеческое" – трансцендентальная феноменология. Чем глубже и масштабнее были открытия феноменологии, тем четче выделялась самодостаточность "человеческого начала" в феномене жизни.

Одна из задач феноменологии заключается в том, чтобы обнаружить в жизненных глубинах сознания и по философски осмыслить идеальные нормы миропонимания; вычленить из жизни субъекта, который переживает мир, определенные инвариантные архетипы, которыми и определяются реализуемые творческие потенциалы разума в области культуры. В этой связи С. Кошарный приводит следующую цитату Гуссерля: «Слово жити, - тут слід розуміти не у фізіологічному сенсі, а скоріше як таке, що означає цілеспрямоване життя, яке виявляє духовну творчість у найширшому значенні – як творення культури в межах історичної безперервності. Життя у такому розумінні є темою різноманітних наук про дух” [330, 148].

Основным принципом, „принципом всех принципов”, феноменологическая концепция Э. Гуссерля провозглашает очевидность. По мнению Е. Причепия, очевидность является одним из немногих принципов, верность которому Э. Гуссерль сохранял на протяжении своего сложного творческого пути [441]. Более сложное отношение у Гуссерля ко второму используемому в феноменологии принципу – учению об интуиции. Заметим, что связи между интуицией в феноменологической концепции Э. Гуссерля и концепцией интуитивной философии А. Бергсона нет практически никакой. Основные методологические принципы (очевидность и интуиция), используемые Э. Гуссерлем в критике скептицизма и релятивизма, исследованы в работе Е. Причепия „Гносеологический анализ феноменологической концепции сознания Эдмунда Гуссерля” [441].

Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля представляет собой один из вариантов построения трансцендентальной философии вообще. История философии знает много примеров построения трансцендентальной философии. Это философии Декарта, Канта и др. Но несмотря на то, что все эти философии изучали основы "человеческого", само "человеческое" в них не было самодостаточным. Оно еще было привязано к Богу, к сверхъестественным силам и напоминало больше безвольную, неуловимую жизнь человека в понимании С. Кьеркегора. Такая неопределенность "человеческого" лишало его самостоятельности, позволяла объединять с понятием "жизнь", в лучшем случае становясь только высшей формой "жизни", ее "орудием". Только трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля выделила "человеческое" как самодостаточное пространство, к тому же обладающее собственным временем. Было определено основание "человеческого", объяснено существование определяющего пространства "человеческого" – мир сознания, его открытость перед миром, интенциональность.

Таким образом, Э. Гуссерль в своем роде выступил родоначальником нового направления в развитии концепций философии жизни. Точно так же как концепция философии жизни А. Бергсона заложила основание понимания жизни как «центра сотворения», как «непрерывного потока», так концепция философии жизни Э. Гуссерля выделила из жизни «человеческое» и в ходе рациональной аналитики установила его первооснову – сознание. Или точнее: интенциональность сознания и существование интенциональных объектов. В дальнейшем, на основе концепций философии жизни А. Бергсона и Э. Гуссерля образовались философские школы, развивающие и доводящие до совершенства идеи Бергсона и Гуссерля.