Geum.ru

От волюнтаризма к экзистенциализму (компаративистский анализ) оглавление введение. Раздел первый

Вид материалаДокументы
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   16
§8. Органическое как сущностная характеристика жизни у Освальда Шпенглера.


Концепция философии жизни О. Шпенглера (1880-1936), в своем роде явилась продолжением концепций философии жизни В. Дильтея, А. Бергсона, Г. Зиммеля. На творчество О. Шпенглера оказали влияние многие писатели и ученные. Г. Тавризян указывает на прямое влияние Гете, Шопенгауэра, Ницше, Воррингера и мн. др. [499]. Именно близость концепции философии жизни О. Шпенглера к философским системам вышеназванных ученых ориентировала философию О. Шпенглера на рассмотрение феномена жизни в сугубо авторской формулировке - органического. Однако в отличие от того же Г. Зиммеля, в творчестве которого прослеживается прямое влияние А. Бергсона, О. Шпенглер менее последователен. В его творчестве не просматривается традиции, школы.

В первом томе "Закат Европы" О. Шпенглер задает важный для себя и своего творчества вопрос: "Может быть, и в этом кругу основные понятия всего органического: рождение, смерть, юность, старость, продолжительность жизни – имеют свой строго определенный, до сих пор никем не вскрытый смысл?" [593, 4]. Этим вопросом О. Шпенглер, на мой взгляд, актуализирует два важных аспекта в понимании концепций философии жизни в начале ХХ столетия. А именно, первый аспект, понимание жизни О. Шпенглер не двусмысленно связывает с человеческой жизнью. О. Шпенглер прямо указывает: "Возможна ли в самой жизни – ведь человеческая история не что иное, как итоги отдельных огромных жизней…" [593, 3]. Второй аспект, жизнь как человеческое существование, Шпенглер рассматривает через призму органического, используя характерные для биологии термины. Как замечают авторы коллективной монографии "Идеалистическая диалектика в ХХ столетии (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики)» А. Богомолов, П. Гайденко, Ю. Давыдов и др.: "У Шпенглера тоже речь идет именно и биологически понятой жизни, о жизни, налично существующей в качестве живого, одушевленного тела со всеми вытекающими последствиями" [302, 231].

На мой взгляд, эти два аспекта в творчестве О. Шпенглера достаточно полно характеризуют дуальную основу философии Шпенглера. Первый аспект подчеркивает то новое, революционное, что О. Шпенглер смог открыть в понимании жизни. Связь жизни с человеческим, только зрело в философии начала ХХ столетия. Об этом упоминал А. Бергсон, Э. Гуссерль, В. Дильтей, больше Г. Зиммель, но это еще было ново для философского мышления. И этот аспект заставляет нас с уважением отнестись к О. Шпенглеру как к философу. Одновременно, жизнь в биологическом понимании, жизнь как организм, тело, т.е. второй выделенный нами аспект в творчестве О. Шпенглера, это уже раритетное направление, далекое от складывающихся научных традиций ХХ ст.

Хочу еще раз подчеркнуть, что в творческом наследии О. Шпенглера нас будет интересовать только понимание Шпенглером феномена жизни. И здесь, анализируя творчество О. Шпенглера, мы можем констатировать, что с одной стороны, работая над концепцией философии жизни О. Шпенглер, безусловно, достиг глубокого понимания жизни, раскрыв малоосвещенные философией стороны данной проблематики, с другой стороны, выделив в "жизни" человеческое начало, "историю", рассматривая жизнь через призму "человеческого", Шпенглер, тем не менее, оставил в понимании феномена жизни многое из биологии, в терминологии О. Шпенглера - органического.

Несущей конструкцией философии О. Шпенглера выступает понятие «душа». Как считает О. Шпенглер, душа менее всего способна осознать себя и более всего стремится к самопроявлению. «Свое иное» «душа» обретает в «жизни», органической, взаимосвязано-целостной, противостоящей неживой природе как механической системе. По Шпенглеру, история и природа – два различных вида отображения действительности в картине Мироздания.

Свою концепцию философии жизни О. Шпенглер строит на основе противопоставления "мира как истории" и "мира как природы". В введении к своей первой книге, практически на первых страницах, О. Шпенглер пишет: "Мир как история, понятый, наблюденный и построенный на основании его противоположности, мира как природы, - вот новый аспект бытия, которого до настоящего времени никогда не применяли, который смутно ощущали, часто угадывали, но не решались проводить со всеми вытекающими из него выводами" [593, 7]. И далее он сообщает: "Перед нами два различных способа, при помощи которых человек может подчинить себе, пережить свой окружающий мир. Я с полной резкостью отделяю по форме, а не по материалу, органическое представление о мире от механического, совокупность образов от совокупности законов, картину и символ от формулы и системы, однажды действительное от постоянно возможного…" [там же].

О. Шпенглер подготавливает читателя к пониманию содержания своей концепции философии жизни. По мнению О. Шпенглера, историческое, или "мир как история" – это существующее. "Мир как природа" – это ставшее, закостеневшее. В основе ставшего присутствует существующее, в основе "всего, имеющего отношение к природе и всего познаваемого лежит момент исторического…" [593, 67] – пишет он в первом томе своего исследования.

Как видим все это радикально несводимо с утверждениями А. Бергсона и Г. Зиммеля. Они, и в частности Г. Зиммель, из феномена жизни выводят человеческое. «Человеческое» присутствует в культуре, а культура – это форма жизни. И разбирая основу концепции философии жизни Г. Зиммеля – этот вопрос становится полностью понятен, так как основа Зиммеля глубоко раскрыта в концепции философии жизни А. Бергсона. И связывая их, мы понимаем о чем идет речь. Мы видим традицию и последовательность раскрытия вопроса.

Другое дело в концепции философии жизни О. Шпенглера. Мир как история – существующее, мир как природа - ставшее. Понять существование, или "мир как историю", как сообщает О. Шпенглер, возможно только поняв "противоположности истории и природы" [593, 72]. По О. Шпенглеру человек присутствует "в мире": и в "мире как история", и в "мире как природа", т.е. и в существующем, и в ставшем. По этому поводу О. Шпенглер определенно заявляет: "Я повторяю: человек как элемент и носитель мира есть не только член природы, но и член истории, этого второго космоса, иначе устроенного и имеющего иное содержание, космоса, который все метафизики оставляли в пренебрежении ради первого" [593, 72]. Для О. Шпенглера человек, как считают авторы коллективной монографии "Идеалистическая диалектика в ХХ столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики)» А. Богомолов, П. Гайденко, Ю. Давыдов и др. – это носитель "космического жизненного порыва, жизненного устремления, проникнутого страхом перед миром, этому стремлению противостоящим" [302, 247]. Откуда это? Почему мир как история – существующее, а не ставшее? Почему О. Шпенглер переворачивает то, что довольно основательно построено А. Бергсоном, Г. Зиммелем и целым рядом других последователей? На эти вопросы мы не встречаем у О. Шпенглера ответов. Наоборот, пытаясь разобраться в понимании Шпенглером феномена жизни, мы наталкиваемся на новые противоречия, на новые возникающие вопросы. Так, например, человек в концепции О. Шпенглера, как мы уже выяснили, есть "мир": "мир как природа" и "мир как история". Человек – это носитель космического жизненного порыва, некая высшая форма жизни, которая создана для "процветания", прогрессивного совершенства самой жизни. Но что же такое жизнь? А жизнь по О. Шпенглеру – это, во-первых, "прафеномен", т.е. первичный, изначальный, ни к чему более не сводимый феномен. В более поздних своих работах О. Шпенглер мифологизирует ее. Для Шпенглера жизнь – это "космически-телесная стихия огня, одержимого стремлением к пожиранию всего, что не есть он сам" [302, 232].

Во-вторых, в "Закате Европы" жизнь для О. Шпенглера - это становление! Становление и ставшее О. Шпенглер определяет как "факт и предмет жизни" [593, 89]. Как становление жизнь направлена. О. Шпенглер пишет: "Если – давая притом перевес бессознательному над сознательным – обозначить душу как возможность, и, наоборот, мир как действительность – выражения, относительно которых внутреннее чувство не оставляет никакого сомнения, - то жизнь явится тем образом, в котором совершается осуществление возможного" [593, 89]. Для О. Шпенглера "…"Душа" – это то, что подлежит осуществлению, "мир" – осуществленное, "жизнь" – осуществление" [там же]. Именно по этому многие категории жизни, ее характеристики для понимания истории, "человеческого", по мнению О. Шпенглера, приобретают существенное значение.

Т.е. мы видим насколько для самого О. Шпенглера был неясен вопрос феномена жизни. По О. Шпенглеру, и жизнь, и история – это существующее. Они во многом близкие, родственные. Сам факт существования, близости к существующему, их роднит. На этой основе построена вся концепции философии жизни О. Шпенглера. Именно отсюда он выводит определение культуры, "жизни как организма", "цивилизации", "морфологии" и других важных для своей концепции определений. Но если присмотреться, то основа концепции философии жизни О. Шпенглера, родство "жизни" и "истории", как существования, противоречива. Из противоречивости, возможно, неопределенности содержания основания системы, следуют дальнейшие более просматриваемые противоречия во всей философии Шпенглера. Зыбкая основа делает неустойчивым всю концепцию философии жизни О. Шпенглера. На это указывают и авторы коллективной монографии «Идеалистическая диалектика в ХХ столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики)» А. Богомолов, П. Гайденко, Ю. Давыдов и др. [302].

В чем же просматривается "зыбкость" основания концепции философии жизни О. Шпенглера? В первом томе "Заката Европы", давая определение культуры, Шпенглер прямо заявляет: "История, находящаяся так же, как и жизнь, в близком родстве со становлением…" [593, 90]. Т.е. для О. Шпенглера очевидно и неоспоримо "близкое родство" "жизни" и "истории". Причем в основе этого родства он видит факт кьеркегоровского существования. Вот почему все творчество Шпенглера переплетено то "человеческим" ("историческим"), то биологическим (органическим). О. Шпенглер не видит разницы между ними. Для О. Шпенглера человек есть высшая форма жизни, т.е. ни что иное как сама жизнь. Отсюда и нагромождение как терминов, так и содержания понятий из биологии, психологии, истории и других гуманитарных дисциплин. Все человеческое – это жизнь. Если Г. Зиммель выводит человеческое из жизни и, рассматривая человеческое говорит как об отдельном, пусть привязанном к жизни, но относительно самостоятельном пространстве, то у О. Шпенглера и "жизнь", и "историческое" - "родственное", неделимое. Историческое присутствует в жизни, равно как жизнь присутствует в историческом. Поэтому к ним можно применять одну терминологию, рассматривать через призму друг друга.

Воссоединение в концепции философии жизни О. Шпенглера содержания понятий «жизни» и «человеческого», если присмотреться – это новый качественный подход в философии жизни. Если рассмотрение «человеческого» из феномена жизни, действительно, как формы жизни, как метод, уже имело свои традиции, то рассмотрение феномена жизни через призму человеческого существования – это новый шаг в концепциях философии жизни. О. Шпенглер первым попытался взглянуть на жизнь через "человеческое", недвусмысленно подчеркивая допустимость и равнозначие как первого, так и второго шага.

Заявление О. Шпенглера о "близком родстве" "истории" и "жизни" - это совсем иное, чем попытки В. Дильтея в своей концепции философии жизни привязать к истории релятивизм жизни и рассмотреть ее структуру. У О. Шпенглера - это безапелляционное утверждение о допустимости такого шага и использование его в построении собственной концепции философии жизни. Чего добился О. Шпенглер в результате этого шага? К положительным результатам я бы отнес следующее. Во-первых, "историческое" в концепции философии жизни О. Шпенглера, достигло небывалой до него значимости. Шпенглер сравнял актуальность исторического со значимостью феномена жизни, тем самым актуализировав исследования в этой плоскости. Во-вторых, необычны оказались следствия рассмотрения феномена жизни через призму "человеческого". Добиваясь равноправия, органичности, О. Шпенглер на самом деле показал несостоятельность такого шага. До тех пор, пока "человеческое" выводилось из феномена жизни, никто не обращал внимание на законность подобного действия. Все воспринималось как должное, очевидное. Но как только О. Шпенглер "взглянул" в обратном направлении, попытавшись утвердить возможность обратной последовательности, для многих открылись вопросы ранее не замечаемые. Оказалось, что феномен жизни через призму «исторического» приобретал совершенно иные аспекты. Это было нечто иное, чем изначально предполагаемое. В-третьих, приравняв "историческое" к феномену жизни, Шпенглер рассмотрел "историческое" как равноправное. Поразителен был результат достигнутый О. Шпенглером: "историческое", рассмотренное как равное жизни, действительно предстало внушительным и вне сомнения масштабным существованием (existenz). Это было действительно существование (existenz) в первозданном кьеркегоровском понимании, несмотря на несводимость существования жизни и "человеческого".

В этом плане интересно сравнение философии жизни О. Шпенглера с концепцией философии жизни Г. Зиммеля [297-299]. Г. Зиммель был более последователен традициям. У Г. Зиммеля культура – это форма жизни. Г. Зиммель не посягает на приоритет жизни. Все, что он открыл в культуре опиралось на релятивизм жизни, на ту основу, которую открыл и исследовал А. Бергсон, поэтому было второстепенно по отношению к жизни. У О. Шпенглера мы встречаем совсем иное. У него «историческое», проявляемое в культуре - близкородственное жизни. Они равноправны, равновесомы. Поэтому культура у Шпенглера есть существование (непрерывное движение) равновеликое существованию жизни. О. Шпенглер низвергает приоритет жизни, впервые заговорив о равновеличии жизни и «человеческого».

Отрицательный результат шпенглеровской "близкородственности" истории и жизни заключается в изначальной деструктивности заложенной в основу собственной концепции философии жизни. Сведение "жизни" и "истории" на основе существования (т.е. непрерывного потока, движения) – это ошибка, которая очевидна для современной науки. А. Бергсон и Г. Зиммель избежали этой ошибки. В существовании, для них и жизнь и история не равнозначны. Существование жизни, "органического", безусловно первично. Существование человеческого находится в существовании жизни и выводится из него. Оно присутствует в жизни как часть в целом, и ни в коем случае не равнозначно ему. "Органическое" как единая основа жизни и «человеческого» не допустима, так как она должна обозначать одно, первичное. А именно, жизнь. Рассматривать через "органическое" человеческое существование допустимо, но это должно быть рассмотрением части, через терминологию целого.

Попытка слияния на основе существования (непрерывного потока) жизни и «человеческого», рассмотрение их как равнозначащих категорий, выставила концепцию философии жизни О. Шпенглера в не совсем выгодном свете. Критические замечания в адрес концепции философии жизни О. Шпенглера следовали как при его жизни, так и после его смерти. Авторы коллективной монографии «Идеалистическая диалектика в ХХ столетии: (Критика мировоззренческих основ немарксистской диалектики)» А. Богомолов, П. Гайденко, Ю. Давыдов и др. резюмируя многие критические замечания и указывая на их объективность, все же отмечают значимость концепции философии жизни О. Шпенглера для развития научной мысли [302]. Концепция философии жизни О. Шпенглера, наряду с концепциями философии жизни В. Дильтея, Ф. Ницше, А. Бергсона, Г. Зиммеля и др., актуализировала рассмотрение феномена жизни. Своим творчеством О. Шпенглер привлек внимание ученых к данной проблематике. Для начала ХХ столетия рассмотрение истории и культуры через феномен жизни, через призму его содержания, было новым и необычным. Рассмотрение "культуры как идеи" и "культуры как тело этой идеи", как сделал это О. Шпенглер, обратило внимание на такие стороны человеческого существования, которые до Шпенглера оставались в тени. По Шпенглеру, «человечество» - пустое слово. Внимания заслуживает только «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал – человечество – свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть» [309, 1296].

Как отмечает Р. Кулис, в решении проблемы бытия и истории в «философии жизни» просматривается некоторая общая тенденция. Бытие, которое в традиции классической философии трактовалось как воплощение вечного, надвременного, в философии жизни связывается с историей, временем [337]. При этом оно предельно субъективизируется, становится продуктом и выражением человеческой духовной активности. В то же самое время это духовное начало приобретает характер онтологического, основополагающего и формообразующего начала. Субъективное (или результат субъективной активности) онтологизируется, и бытие выступает как культура.

Несомненная заслуга О. Шпенглера заключается в том, что он первым, открыто, выделив в феномене жизни "историю", "человеческое", применил оставшееся в скобках ("эпохе") к рассмотрению истории общества, к определению культуры и цивилизации. О. Шпенглер первым попытался "увидеть" человеческое общество в целом, и соответственно, объяснить это целое. Для него "история" это организм, и соответственно ее можно исследовать как биология исследует морфологию организма. О. Шпенглер даже не меняет терминологию: "В конце концов все способы понимать мир должны быть обозначены как морфология. Морфология механического и протяженного, наука, открывающая и приводящая в систему законы природы и причинные связи, называется систематикой. Морфология органического, истории и жизни, всего того, что подчинено направлению и судьбе, называется физиогномикой" [593, 157].

О. Шпенглер отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития. Он отрицал какой бы то ни было высший смысл истории.

Морфология культуры О. Шпенглера сообщала западному миру, что он неудержимо клонится к закату. По убеждению Шпенглера, рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель.

Таким образом, концепция философии жизни О. Шпенглера явилась очередным этапом в эволюции взглядов на жизнь и человека.


§9. Этапы эволюции жизни в исследованиях Пьера Тейяр де Шардена.


Кульминационным завершением концепций философии жизни, в которых жизнь рассматривалась как "непрерывный поток", можно считать концепцию философии жизни французского ученого Пьер Тейяр де Шардена (1881-1955). Концепция философии жизни П. Тейяр де Шардена аккумулировала в себе не только достижения «философии жизни», феноменологии и экзистенциализма, но и заключает в себе глубокие религиозные аспекты, которые в последствие позволили говорить о «тейярдизме», как о варианте «новой» теологии, способной гармонично вписаться в систему изменившегося мира, новых социальных структур, а также в качественно новый уровень развития научного познания [505].

Рассматривая кризис духа, П. Тейяр де Шарден, по мнению Т. Сахаровой, вне всякого сомнения связывает его с кризисом официальной философии католической церкви – томизмом [473]. П. Тейяр де Шарден, рассматривая религию и науку как две неразрывно связанные стороны процесса познания, предлагает решение всех задач, выдвинутых жизнью перед теологией, посредством усиления этих двух, все еще антагонистических сил, за счет соединения разума и мистики. В концепции П. Тейяр де Шардена в отличие от традиционного томизма, в котором мир разделяется на естественный и сверхъестественный, сотворенный и творящий, мир рассматривается как «единый феномен, как процесс всеохватывающих перемен, в котором человек занимает ведущее место» [473, 179].

Если томизм подчиняет науку, довлея над ней, то тейяровская мысль допускает автономию науки, однако при условии ее предварительного соединения с теологией. Примером может быть идея эволюционизма. Вышедшая из естествознания и одухотворенная, идея эволюционизма очертила содержание концепции бога как «точки Омеги» в концепции философии жизни П. Тейяр де Шардена. По П. Тейяр де Шардену, к «точке Омеги» эволюционно стремится весь мир. «Точка Омеги» у П. Тейяр де Шардена – это нечто или некто действующий с самого начала эволюции; наличествующий везде; некое трансцендентное надмировое начало; «Бог, который сокровенно пронизал мир своей силой, вытянул его в гигантское Древо Жизни и приближает к своему бытию» [309, 1067]. «Точка Омеги» вырастает из ноосферы. Это мир Божественного совершенства, в который неизбежно вступление людей.

Известный палеонтолог, священник, П. Тейяр де Шарден внес в понимание феномена жизни, на мой взгляд, два важных критерия. Первый – научность, академичность, взращенную в Тейяр де Шардене кропотливым трудом связанным с палеонтологией, в которой он являлся крупным специалистом. И второй критерий – поэтичность, мифологичность и метафоризация жизни, вытекающие из религиозных воззрений автора. Основное произведение П. Тейяр де Шардена "Феномен человека" – это своеобразный гимн жизни, пропитанный глубокими фундаментальными академическими исследованиями. Причем гимн жизни направленный к человеку. Тейяр де Шарден в своей концепции философии жизни довел до логического конца начатое А. Бергсоном и подхваченное Г. Зиммелем и О. Шпенглером. После него уже мало, что можно было сказать о жизни. Он подытожил, в своем роде "закрыл" "философию жизни" как направление в западноевропейской философии. После П. Тейяр де Шардена уже не было крупных мыслителей рассматривающих в своих концепциях феномен жизни как непрерывный поток. Философия приступила к изучению нового пространства – первооснов существования жизни как человеческого существования.

Концепция философии жизни П. Тейяр де Шардена, как и концепции философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера, в этом плане послужила мостом к новым творческим поискам предпринятым представителями феноменологии, философской антропологии и экзистенциализма. Именно П. Тейяр де Шарден, как и Г. Зиммель, и О. Шпенглер указал на то, что действительно, жизнь есть, присутствует в мире. Но на ряду с ней присутствует в мире и жизнь человека, "феномен человека", как говорит сам П. Тейяр де Шарден. Говоря о феномене человека Тейяр де Шарден пишет: "Это слово взято не случайно. Выбрал я его по трем причинам. Во-первых, я этим утверждаю, что человек в природе есть настоящий факт, к которому приложимы (по крайней мере частично) требования и методы науки. Во-вторых, я даю понять, что из всех фактов, с какими имеет дело наше познание, ни один не является столь необыкновенным и столь озаряющим. И в-третьих, я подчеркиваю специфический характер данного труда. Моя единственная цель, и в этом моя действительная сила, - это просто, как уже сказано, стремление увидеть, то есть развернуть однородную и цельную перспективу нашего всеобщего опыта, распространенного на человека, показать развертывающееся целое" [504, 39].

П. Тейяр де Шарден в своей концепции философии жизни последовательно проводит так называемый космологический антропоцентризм. Человек для Тейяр де Шарден является центром вокруг которого и в котором вращается вселенная. Тейяр де Шарден возводит человека в познавательный принцип космологии, поскольку именно через человека, по его мнению, надо познавать сущность космоса.

Анализируя концепции философии жизни А. Бергсона, Г. Зиммеля, О. Шпенглера и др., мы встречались с неоднократными попытками объяснить целостность и многообразие жизни. У А. Бергсона целостность объяснялась единством первоосновы – сознания, а многообразие возникало при подъеме жизни против материи. У Г. Зиммеля целостность жизни заключалось в ее существовании, а многообразие – в культурах, как формах жизни. У П. Тейяр де Шардена подход к целостности и многообразию "Универсума" свой. Он менее иррационален. В нем больше научности, предметности. П. Тейяр де Шарден определяет: "Множественность, единство, энергия – таковы три стороны материи" [504, 44]. В этом вопросе Тейяр де Шарден, в отличие от своих предшественников, более конкретен и менее многословен. Мы уже отмечали, что от своих предшественников П. Тейяр де Шарден отличался прежде всего научностью, рационализмом, тем, против чего и была направлена "философия жизни" на заре своего становления. Но не зря Тейяр де Шарден был последним крупным ученым в этом направлении. Между его работой "Феномен человека" и трудами А. Шопенгауэра и С. Кьеркегора пролегал период практически в сто лет. П. Тейяр де Шарден, в отличие от разочаровавшихся в возможностях науки классиков "философии жизни", не только вырос и был свидетелем революционных достижений академической науки начала ХХ столетия, но и был участником этой революции, вложил свою лепту в утверждение рационального. Веря в возможности научных методов П. Тейяр де Шарден, как мы уже отмечали, даже попытался ввести их на равных началах в религию, тем самым реконструируя и усиливая возможности последней. Именно эта попытка реорганизации основ христианской догматики восстановила против П. Тейяр де Шардена церковь, которая долгое время не разрешала издавать труды П. Тейяр де Шардена и восставала против его взглядов. В этом шаге каноническая церковь проявила завидную последовательность. Сначала такой участи подвергся А. Бергсон, который своей концепцией философии жизни подверг сомнению факт Абсолюта, абсолютного начала в мире. Таким же репрессиям подвергся и П. Тейяр де Шарден, концепция философии жизни которого пыталась усилить наукой религиозные положения, тем самым подрывая незыблемый авторитет последней.

Но следует отметить, что если на развитие творчества А. Бергсона запрет церкви практически не повлиял, то П. Тейяр де Шарден, как церковно служитель оказался в большей степени от него зависимым. Как указывает в автобиографии сам П. Тейяр де Шарден, он вынужден был, главным образом, заниматься палеонтологией, при этом меньше внимания уделяя своим философским проектам.

П. Тейяр де Шарден воспевая и в чем-то мифологизируя жизнь – оставался на твердых рационалистических позициях. И в этом заключен парадокс: "философия жизни", как направление в западноевропейской философии, восстав против догмата рационального, воздавая гимн иррациональному, релятивизму, была завершена, в своем роде, подытожена, человеком, чей вклад в укрепление рационального, причем, особенно в области исследований человеческого, признан во всем мире. В 1929 г. П. Тейяр де Шарден, вместе с другими учеными, участвовал в раскопках близ Пекина, где им удалось обнаружить синантропа (Homo erectus), тем самым поставив на еще более высокий научный уровень факт эволюции человека.

Непосредственное участие в обсуждении и доказательстве факта эволюции человека послужило основой формирования концепции философии жизни П. Тейяр де Шардена. В исследовании "Феномен человека" он пишет: "Суть изменения, внесенного в наш опыт появлением того, что мы вскоре назовем пространством-временем, состоит в следующем: все то, что в наших космологических построениях мы до сих пор рассматривали и трактовали как точку, становится мгновенным сечением безграничных временных волокон. Перед нашим раскрывшимся взором каждый элемент вещей отныне простирается назад (и стремится продолжаться вперед) до исчезновения из виду. Так что вся пространственная необъятность – это лишь поперечный слой с временем t ствола, корни которого уходят в бездну прошлого, а ветви поднимаются куда-то в будущее, кажущееся на первый взгляд беспредельным. В этом новом аспекте мир представляется как масса, находящаяся в процессе преобразования" [504, 48]. В приведенной цитате Тейяр де Шардена мы встречаем уже нам известное, но в новой, рациональной форме. В приведенной цитате просматриваются идеи А. Бергсона о "непрерывном потоке", о "поднимающейся жизни", только радикально изменена терминология. Если Бергсон писал об этом догадываясь, предчувствуя на интуитивном уровне, и соответственно "поток жизни" у Бергсона был исключительно иррационален, неподвластным рациональному осмыслению, то у Тейяр де Шардена "непрерывный поток" это факт, это есть эволюция Универсума. Для Тейяр де Шардена он присутствует, он есть, он измерим рациональными мерками и открыт не только для интуиции, но и для интеллекта. В своей концепции философии жизни П. Тейяр де Шарден допускает возможность познания этого потока, что являлось явным кощунством для любого другого представителя "философии жизни". Но Тейяр де Шарден особый философ. Это философ, который пришел в философию из академической науки, который являлся сам участником становления науки и причем науки об эволюции человека. Поэтому, то что для философии жизни являлось нереальным, невозможным, для Тейяр де Шардена было реальностью, допустимым.

Концепция философии жизни П. Тейяр де Шардена пронизана естественнонаучной терминологией и верой в постижимость Универсума. Это рациональная философия, хотя в ее основе лежат явно просматриваемые корни "философии жизни".

В концепции философии жизни П. Тейяр де Шардена "непрерывный поток" условно делится на "преджизнь", "жизнь" и "сверхжизнь". Тейяр де Шарден неоднократно подчеркивает условность подобного деления: "…в природе нет рубежа, отмечающего начало жизни. Минеральный мир и одушевленный мир – два антагонистических создания, если их рассматривать грубо, в их крайних формах, применяя обычный масштаб наших человеческих организмов. Но они предстают как единая, постепенно расплывающаяся масса, если мы заставим себя или путем пространственного анализа, или (что сводится к тому же) путем отодвижения во времени применить масштаб микроскопического и еще ниже бесконечно малого" [504, 71]. Для Тейяр де Шардена собственно жизнь "начинается с клетки". "Клетка – естественная крупинка жизни" – пишет он [504, 73]. "Если мы хотим установить, в чем состоит специфика ступени жизни, несомненно, следует попытаться понять клетку" [там же]. В концепции философии жизни П. Тейяр де Шардена клетка может быть понята лишь тогда, "когда она встанет на свое место между будущим и прошлым в линии эволюции" [там же]. Тейяр де Шарден как непрерывный поток описывает эволюцию клетки: этапы ее формирования, становления и развития. Как и для Бергсона Тейяр де Шарден пишет о "подъеме жизни". Как и многие представители "философии жизни" Тейяр де Шарден считает, что "Нельзя установить порядок в этом огромном и сложном феномене, не проанализировав предварительно способы, изобретенные жизнью для продвижения вперед, в каждом из ее элементов по отдельности" [504, 90]. Только в отличие от других у Тейяр де Шардена свое видение этих способов: не иррациональное, отвлеченное, интуитивное, а строго научное, рациональное. Он выделяет следующие формы движения жизни: самовоспроизведение, размножение, обновление, спаривание, ассоциация, направленное прибавление. Он выделяет три способа действия жизни: изобилие, изобретательность, безразличие к индивидам.

Анализируя формы движения жизни, Тейяр де Шарден приходит к выводу, что "фронт восходящей жизни не является ни беспорядочным, ни непрерывным. Он выступает как совокупность фрагментов, одновременно расходящихся и идущих по ступеням – классы, отряды, семейства, роды, виды" [504, 97]. Идея распадения жизни на множественность при подъеме, не нова. На нее впервые прямо указал А. Бергсон в "Творческой эволюции". Но Тейяр де Шарден не только подчеркнул ее важность, он проанализировал ее, попытался максимально полно осветить содержание "разветвления" жизни. Тейяр де Шарден выделил три основных фактора "участвующих в формировании и укреплении ветвистой системы жизни": а) сцепления роста, порождающие "филы"; б) распускания (или разъединения) зрелости, периодически производящие "мутовки"; в) действие отдаленности, с виду устраняющее "черешки". В совокупности этих трех факторов, по Тейяр де Шардену, "вырисовывается и выделяется для науки разветвления древа жизни" [504, 104].

Что же это за древо жизни, почву к пониманию которого в течении более ста лет создавала как "философия жизни", так и ориентированная ею наука? Для П. Тейяр де Шардена оно предметно. В этом он резко отличается от предшественников по "философии жизни", которые напрочь отвергали возможность познания жизни как вещи. Вспомним концепции философии жизни А. Бергсона, Г. Зиммеля, и их предшественников. Для них опредмеченная жизнь уже не была жизнью. Это был лишь ее фрагмент, форма. А. Бергсон даже утверждал, что жизнь как целое, разбитая на фрагменты, в совокупности не образует вновь это целое [113]. Целое в результате сборки фрагментов окажется нарушенным. Практически все предшественники до Тейяр де Шардена избегали опредмечивания жизни. Это уже была школа – школа иррационального, неопределенного.

П. Тейяр де Шарден пошел собственным путем. Он опредметил все то, что до него вуалировали в концепциях философии жизни. И это было достижением, и одновременно – заключительным аккордом "философии жизни", как направления в западноевропейской философии. Опредмеченный феномен жизни на поверку оказался не столь заманчив и многообещающ. То, как его мыслили представители "философии жизни", что воплотил и показал как вещь в своей системе Тейяр де Шарден, было интересно, по-своему оригинально, но уже не актуально. К этому времени были опубликованы фундаментальные исследования К. Ясперса, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и других философов, которые открыли в феномене жизни новое пространство для исследований. Безусловная заслуга Тейяр де Шардена заключается в том, что он смог показать феномен жизни как вещь. Выставить его на обозрение. Сделать доступным для анализа представителей естественнонаучных дисциплин. П. Тейяр де Шарден воплотил в феномене жизни как вещи практически все сказанное до него в "философии жизни". И это сказанное перестало быть тайной, завуалированной в пространственных философских рассуждениях классиков этого направления в философии. Одновременно, Тейяр де Шарден не смог оценить и понять то главное и мощное, что крылось в философии экзистенциализма и феноменологии. Он не понял грандиозности и масштабности тех открытий, которые были сделаны в концепциях философии жизни К. Ясперса, Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и некоторых других философов, которые увидели в жизни не просто "непрерывный поток", или туже эволюцию, гимн которой воспел Тейяр де Шарден. Они обнаружили сосуществование двух практически равнозначных пространств: жизни и «человеческого». Безусловно, с позиции универсума, Мироздания, это было целое, неделимое – это было эволюцией материи. И с этой точки зрения Тейяр де Шарден прав. Но конкретизируя свое "древо жизни", выделяя в нем основные черты, мы убеждаемся, что Тейяр де Шарден прошел мимо, не увидел открывшееся для Ясперса, Гуссерля и Хайдегерра. Он не увидел самостоятельности человеческого бытия, его самодостаточности на фоне самодостаточности жизни. У Тейяр де Шардена человек развивается в потоке жизни. Он (точнее, "дифференциация нервного вещества" по П. Тейяр де Шардену) "придает эволюции направленность (sens) и тем самым доказывает, что она имеет смысл (sens)" [504, 122]. П. Тейяр де Шарден говорит о "подъеме сознания". В "Феномене человека" мы встречаем: "Через скачок разума, природу и механизм которого мы только что анализировали в мыслящей частице, жизнь продолжает в некотором роде распространяться, как будто ничего не произошло" [504, 143]. Или "Гоминизация, если угодно, прежде всего индивидуальный мгновенный скачок от инстинкта к мысли" [504, 147]. Все это, безусловно, правильно. Это даже больше, чем "культура, как форма жизни" в концепции философии жизни Г. Зиммеля. Но это все равно не глубоко.

П. Тейяр де Шарден так и не смог перешагнуть через идею «непрерывного потока», потока жизни. У него человек рождается и развивается в потоке жизни, придавая ей направленность. У него, пусть на более качественном уровне, но человек присутствует в жизни. Он не самостоятелен. Он лишь этап в ее развитии. "Мысль становится множеством, чтобы завоевать все обитаемое пространство поверх любой другой формы жизни" – пишет Тейяр де Шарден [504, 155]. В другом месте он сообщает: "Мы видели, что со строго описательной точки зрения человек по своему происхождению является обычным лучом во множестве лучей, образующих одновременно анатомический и психический веер жизни" [504, 231]. Человек развивается в жизни, переводит жизнь в сверхжизнь, направляет ее к точке Омеги. Но он по-прежнему остается лишь этапом в жизни, ступенью, пусть важной, но все таки составляющей.

Концепция философии жизни П. Тейяр де Шардена аккумулировала в себе все лучшее из "философии жизни". В ней более выпукло присутствует все то, что характерно для данного направления философии в последнее время, а именно – желание из жизни, или на ее основе рассмотреть человеческое. Вслед за Г. Зиммелем и О. Шпенглером П. Тейяр де Шарден много внимания уделяет изучению человека. Даже больше, в своей ключевой работе "Феномен человека" он поет гимн человеку: "Начиная со ступени мышления, благодаря удивительным возможностям "искусственного", которое, отделяя орудие от органа, позволяет одному и тому же существу усиливать и бесконечно разнообразить формы своего действия, ничего не теряя в своей свободе, благодаря вместе с тем чудесной способности мысли сближать и комбинировать в одном и том же сознательном усилии все человеческие частицы мы вступили в совершенно новую область эволюции" [504, 224].

Приоритет рассмотрения человеческого характерен для последнего этапа развития "философии жизни". И подобный акцент не случаен – он характерен для всей западноевропейской науки начала ХХ столетия. Другое дело, исходя из какой основы подходить к изучению человеческого. "Философия жизни" в лице своих наиболее ярких представителей, в период 20-40-х годов рассматривала человеческое исходя из уже устоявшегося в ней, характерного для нее – из понимания жизни как непрерывного потока. Человек и все связанное с ним, рассматривался в непрерывном потоке жизни. Отличалась только, в зависимости от авторов и их концепций, его роль, функции и возможности в этом потоке. В философии П. Тейяр де Шардена уже не просто безликое, абстрактное сознание заняло определяющую роль в потоке жизни, а сам человек. П. Тейяр де Шарден впервые указал на значимость феномена человека в потоке жизни, на его определяющую роль в эволюции жизни. У него человек - это существо выделяющееся из природы. При этом выделение рассматривается эволюционно в абсолютных временных характеристиках, что позволяет говорить о том, что это выделение с необходимостью должно привести к отделению человека от природы, материального мира и образования человеческого общества, которое станет проявлением абсолютного духа, «Омеги», лишенной своей материальной матрицы. И в этом взгляды П. Тейяр де Шардена были значительно современны, чем заключения А. Бергсона о «центре сотворения как непрерывном потоке», "культура, как форма жизни" в концепции Г. Зиммеля, «органицизм» в концепции О. Шпенглера и т.п. П. Тейяр де Шарден не выделяя человека из потока жизни, тем не менее отвел ему главную, определяющую роль в своей философской системе. В его концепции философии жизни человек присутствует в жизни. Но это присутствие – определяющее, важное и необходимое для самой жизни.

В творчестве П. Тейяр де Шардена можно выделить целый ряд конкретных идей мировоззренческого порядка [301]. Среди них:
  1. Идею о том, что сущность человека генетически связана и обусловлена не только непосредственно предшествовавшей ветвью биоэволюции, но и всей структурой материального мира, природы. Это означает утверждение универсальности человеческого бытия;
  2. Идею ноосферы, которая представляет собою не что иное, как определение места человеческого сознания в общей субординации форм движения материи;
  3. Положение о том, что в акте возникновения человека главное содержание заключается в переходе «исключительного во всеобщее». Это означает всеобщий, родовой характер человеческого бытия по отношению ко всему сущему, в том числе и по отношению к проблеме собственного начала.

Таким образом, концепция философии жизни П. Тейяр де Шардена явилась, в своем роде, завершающей в целой серии работ, в которых жизнь, или «центр сотворения», представлялся как «непрерывный поток». Разрабатывая эту идею, предложенную в концепции философии жизни А. Бергсона, П. Тейяр де Шарден попытался рассмотреть ее не только с точки зрения неклассической философии, не только через призму религиозного мировоззрения, но и используя рациональные методы исследования. Предлагая совместить науку и религию, что в последствии привело к формированию «теярдизма» - направления в католической религиозной мысли, П. Тейяр де Шарден оказался верен себе и в построении концепции философии жизни. В ней он попытался совместить иррациональные методы исследования с рациональными. Безусловно, этот симбиоз, привел к определенным достижениям, а именно – к обнаружению самодостаточности существования «человеческого».