В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков
| Вид материала | Документы |
| Пасхальное слово ф. м. достоевского Диалогическое Слово Словом, ставшим плотью |
- В. М. Пивоев (отв ред.), М. П. Бархота, А. В. Мазур «Свое», 2224.87kb.
- В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, Д. Д. Бреннон «Свое», 1818.36kb.
- В. М. Пивоев (отв ред.), А. М. Пашков, М. В. Пулькин, 3114.99kb.
- Выпуск 48 Э. Ф. Шарафутдинова чеченский конфликт: этноконфессиональный аспект отв редактор, 3024.85kb.
- Ю. Ф. Воробьев, д-р экон наук, проф. (отв редактор), 2350.82kb.
- А. В. Майоров (отв редактор), В. Г. Ананьев (отв секретарь), В. М. Ахунов, Т. А. Базарова,, 87.42kb.
- Редколлегия: Э. П. Кругляков отв редактор, 161.35kb.
- Российская Библиотека Холокоста мы не можем молчать школьники и студенты о Холокосте, 4700.54kb.
- Международной Ассоциации «Диалог культур», 1247.87kb.
- Т. А. Ткачева (отв редактор), Е. В. Кузнецова (зам отв редактора), 4827.93kb.
ПАСХАЛЬНОЕ СЛОВО Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО
В «БРАТЬЯХ КАРАМАЗОВЫХ»
Знаменательно совершающееся в последние годы вторичное возвращение в научный оборот наследия М. М. Бахтина. Его прозрения, длительное время расцениваемые как частнонаучные, сегодня открываются в своей многозначности и бездонной глубине, обнаруживают скрытый в них религиозно-онтологический смысл. Его, казалось бы, сугубо филологические штудии и изыскания вдохновлены «праздником возрождения» смыслов в «большом» (сакральном) времени Св. Предания и Св. Писания. И дело не в прямом цитировании текстов ученого, этого было достаточно и прежде, а в обращении к его идеям для дальнейшего их раскрытия и подтверждения их истинности. Именно у Бахтина история и миф, Лик и знак (в сущности, проблема дела и слова, терзавшая еще Фауста) встретились в пространстве «частного» исследования и были осмыслены в ценностно-иерархическом единстве.
Импульс сретения (синергии) вообще присущ русским религиозным мыслителям: он питал национальную духовность, начиная со Слова о Законе и Благодати. Но в сфере православно (пасхально) ориентированной филологии его терминологически оформил и исследовательски реализовал в советской России, наряду с П. А. Флоренским и А. Ф. Лосевым, именно М. М. Бахтин. В качестве же завещания последователям ими оставлены для разрешения проблемы воскрешающей и гибельной природы творчества («рождения в красоте», оправдания творчества и творчеством).
Когда Достоевский говорит, что «воистину всякий пред всеми за всех и за все виноват» (14, 2621), то есть ответствен, он имеет в виду именно ту ответность, которую Бахтин назвал диалогичностью и полифонизмом, амбивалентностью, двуединством как свойством всего живого, устремленного за свою данность. Вина предполагает ответственность, ответность, то есть ситуацию диалога (вопрошания-ответ-ствования), ситуацию взаимного долженствования, всеобщей связанности по сути и разделенности в проявлениях, единосущности и многоипостасности. «Взывай, если есть отвечающий тебе. И к кому из святых обратишься ты? <...> Так, не из праха выходит горе, и не из земли вырастает беда; но человек рождается на страдание, как искры, чтобы устремиться вверх», — восклицает многострадальный Иов2. Бытие осуществляется в пограничной области, на грани приуготовления (имманентности, про-образа) и осуществления (трансценденции, пра-образа), в нем всегда присутствуют момент встречи и разрешающегося взаимодействия противоположных начал.
Изначально в Боге бытие триедино, Троично; в относительной же своей автономности оно иерархически двуедино, устремлено за собственные пределы, за грань своей «суверенности» — к абсолютной (благодатной) свободе в Творце. В нравственно-религиозной парадигме это проявляется как самоотвержение, вольная жертва, кеносис (умаление, истощение, очищение), в парадигме креативности — реализуется в творческой самоотдаче, в парадигме свободы — послушанием, дарующим власть над собой, предельно возможную свободу (см. размышления повествователя о старчестве и послушничестве в гл. «Старцы» романа «Братья Карамазовы»); онтологически — это самопреодоление ради внеположной абсолютной Цели (телеология), в сотериологии — оправдание и спасение. Предельной, уникальной и наиболее универсальной степенью этого состояния является пребывание в Боге (обожение), Воскресение. Не случайно наиболее универсальный мотив в мировой культовой и культурной мифологии — это мотив Исхода, пути, движения в искании и достижении внеположной герою Цели. В этом мотиве существенны два момента — состояние и процесс, синхрония и диахрония, цель и средство. Диалогичность бытия, всякого явления отражает это внутреннюю иерархически (ценностно) организованную его двусоставность.
В парадигме «диалога», общения (в том числе и «твари» с Творцом) невозможно не быть свободным, то есть оправданным, прощенным в потенции, в принципе, поскольку сама ситуация есть ситуация реальности, ее высшей, онтологической правдивости. Поэтому уже сама коллизия общения (общности), диалога предопределена оправданностью ее участников друг перед другом и на всех ее уровнях. Диалог еще не есть прощение, но уже чреват, обременен будущим пониманием, вниманием («Небо будущим беременно», по определению О. Мандельштама). Диалог (сретение) заключает в себе момент средостения, средоточия, организует среду, условие, лоно, вынашивающее все живое, одухотворенное семенем Логоса. Это пульсирующая точка света, безграничная в своем сосредоточении и расширении.
Слово героев Достоевского порой заслоняет собою их поступки и даже целое событие, оно само становится поступком и со-бытием. Это не столь очевидно в потоке развития действия, где диалоги, разговоры, перемежаются воспроизведением поступков и событий, но тотчас же становится явным, стоит только произвести выборку размышлений, диалогов, споров из общего потока действия, отделить собственно фабульную сторону от речевого потока, диалоговой составляющей его романа. Удельный вес слова у Достоевского становится столь ощутимым, что едва ли не подменяет собой событийную сторону. Само событие как столкновение противоположностей выявляет здесь свою «диалоговую», со-бытийную природу. Событие представляет собой некий «прогон», разгон, ускорение движения времени, действия до сверхсветовых скоростей; диалог выступает — состоянием, когда скорость движения переходит предельный («световой») барьер и движение, время исчезают, застывают в единой точке времени-пространства, обретают образ и подобие вечности, остановленного мгновения. Это именно те принципы организации бытия, пластично и зримо воспроизводимые художником, выявление которых позволило А. Эйнштейну сформулировать «благодаря Достоевскому» свою теорию относительности. Диалог аккумулирует в себе и отражает со-стояние пред-вечности, пре-мирности, ино-мирности, присно-сущести и в то же время он моделирует кризисно становящуюся в мгновении вечность.
Вспомним свидригайловский образ вечности как деревенской баньки с пауками. В «его» вечности явлена ее потаенная, «подпольная» периферийность, враждебная родственность человеку и беспомощность перед ним. В свидригайловской вечности преступного соития жаждет укрыться и слиться с ней измучавшая себя человеческая душа. В Алешиной вечности брачного пира (гл. «Кана Галилейская») душа благодарно раскрывается навстречу «милому чуду» и растворяется в чужой радости, претворенной в свою, как простая вода пресуществляется в цельное вино, а вино — в искупительную кровь («Твоя от Твоих Тебе приносяща от всех и за вся»). У Достоевского за событием, поступком, жестом героя (гиератической фигурой, «иереем») скрывается смысл, мысль, логос, слово. Реплики героев обнаруживают свою действенно-жестовую, личностную природу. Через слово-жест, поступок они причащаются общему, соборному со-бытию, «взятости в удел», «царственному священству» (1 Посл. Петра), званости и избранности на «пир» жизни вечной.
Диалогическое Слово Достоевского растворено в стихии действия, в потоке со-бытия. Оно само есть со-бытие, его сверх-сущность, фермент и катализатор, проявитель. Вычлененное из потока со-бытия, оно впечатляет своей полной суверенностью, самодостаточностью (таковым и являясь). Но по эросной своей природе оно влечется к своему выражению через пластику жеста, как дух влечется к своей актуализации, реализации во плоти, воплощению, «понуждается» к памяти: слово-знак стремится стать зраком, облечься в лик как в ризу, об-личиться, об-на-личиться, обрести на-личность, об-наружить свою ценность, вступить в личностное от-ношение, с-ношение, стать плото-носным и «плото-ядным» (как определяет суть Грушеньки Ракитин), придать плоти собственную сакральность (жертвенность), освятить и высветить ее хтоническую бездность и безвидность. «Диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)». Здесь слово книжное, письменное, слово-знак становится словом драматическим, жестовым, словом-зраком, ликом, выявляя свою сверхличную первозданную природу, возвращается к сущностному, субстнациальному и экзистенциальному, трансцендентному и имманентному истоку — «Аз есмь Сущий».
Плоть, освященная словом, не может не быть, в перспективе, оправдана Словом, ставшим плотью. Слово всегда кому-то адресовано (собственно, как и жест), оно изначально пребывает в состоянии диалога, полилога, тем самым оправдывая вовлеченную в это состояние плоть. Диалектический смысл, состав бытия жаждет своего выявления в адекватной ему форме диалога как личностного выражения, состояния. Бытие Достоевского не просто логосно, а диа-логично, фило-логично. Это диалог подобосущих, равночестных (но не единосущих) собеседников: Творца и Его образа и подобия, «твари» (так называют, вкладывая в слово уничижительный смысл, — Грушеньку), то есть не только творения, но и со-творца, со-трудника, со-работника.
Как ни парадоксально, но за Грушеньку вступается не кто-нибудь, а «срамник» (как он сам себя аттестует Алеше) Федор Павлович, и не только из принципа «родства душ» или желания оскорбить иноков. То и другое присутствуют в его эскападе, но здесь находятся на втором плане. Его «диалектическую» душу возмущает «монологическая» позиция «отцов-монахов», претендующих (как ему представляется, не случайно он обращается к ним резко — «монахи») на монопольное обладание истиной:
«— Что стыдно? Эта “тварь”, “эта скверного поведения женщина”, может быть, святее вас самих, господа спасающиеся иеромонахи! Она, может быть, в юности пала, заеденная средой, но она “возлюбила много”, и Христос простил...
— Христос не за такую любовь простил... — вырвалось в нетерпении у кроткого отца Иосифа.
— Нет, за такую, за эту самую, монахи, за эту! Вы здесь на капусте спасаетесь и думаете, что праведники! Пескариков кушаете, в день по пескарику, и думаете пескариками Бога купить!»
Герои Достоевского, даже самые «срамные» (кажется, они в первую голову, ибо особенно словоохотливы в силу духовной уклоненности от истины; в их состоянии потребность в исцеляющем слове, восстанавливающем цельность, цель и смысл жизни, особенно велика) живут в стихии «диалогического» общения. Обратим внимание на потребность Федора Павловича в присутствии «верного человека» Григория (по греч. бодрствующего, бдящего): «...Бывали высшие случаи, и даже очень тонкие и сложные, когда Федор Павлович и сам бы не в состоянии, пожалуй, был определить ту необычайную потребность в верном и близком человеке, которую он моментально и непостижимо вдруг иногда начинал ощущать в себе. Это были почти болезненные случаи: развратнейший и в сладострастии своем часто жестокий, как злое насекомое, Федор Павлович вдруг ощущал в себе иной раз, пьяными минутами, духовный страх и нравственное сотрясение, почти, так сказать, даже физически отзывавшиеся в душе его. “Душа у меня точно в горле трепещется в те разы”, — говаривал он иногда». Показательно, что Григорий резонерствует, пока молчит «верный Личарда»— Смердяков; в присутствии «валаамовой ослицы» бодрствующий становится косноязычен и стушевывается. Не случайно, что именно он мертвецки заспал смерть Хозяина от руки вероломного «Личарды».
Ситуацию сократическо-диалектического общения воспроизводит Платон в «Диалогах», заложивших жанровую форму философских «бесед». Европейскую традицию застольных философских разговоров развивает и Ф. М. Достоевский. Но у Платона присутствует диалог по форме, по сути же — монолог, поскольку идет поиск, исследование единственной истины, развитие моно-идеи, которой необходимо поделиться (поделить ее в сущности своей) с миром. У Достоевского имеют свое слово, диалогизируют все ведущие персонажи. Они не ищут общую истину, а утверждают собственную. У каждого из них — своя правда, входящая на равных в авторский поиск правды Божией. Последняя представляет собой не конгломерат противоборствующих позиций героев, выявляется не столько через их речи, сколько в организации, иерархическом структурировании диалогического пространства, через слова-жесты, реплики, комментарии, «оговорки», поправки, дополнения.
Существенна здесь роль повествователя как способа самовыражения автора, как посредника между автором и выражающим его словом. Посреднику автором переданы собственные права и прерогативы не с тем только, чтобы обезопасить себя от подстерегающей в слове лжи (ибо всяк человек ложь есть), снять с себя моральную ответственность, но автор инстинктивно дистанцируется от собственной заданности, застывшей в исповедальном слове, выражающем (обнажающем), но не способном выразить вполне его сущность.
Его «срамников» (Федора Павловича, Смердякова, Ракитина — каждого в своем амплуа) подводит перехлест, монологическая (эгоцентрическая, эксцентрическая) односторонность. Подобным перехлестом в более возвышенных персонажах (Иване, Катерине Ивановне, Мите, Грушеньке, Снегиреве, г-же Хохлаковой, Лизе) выступает «надрыв» исповеди «горячего сердца». Исповедальность характеризует состояние и потребность души всех героев. Если первые «исповедуются», выражают свой символ веры, ерничая, изгаляясь («заголяясь»), то вторые — не менее искренне, но стыдясь обнаженности собственной души. Не случайно Зосима советует «греха своего не бояться», то есть исповедаться, обнажить его, покориться совести, победить его, а не ее. В героях Достоевского «стыдливость — завеса греха, а не сияние святыни». Но у одних исповедь — покаянная, потенцирована оправданием, со-вестностью, у других — окаянна, в ней «совесть — зверь когтистый», которого необходимо уничтожить. Побежденность одних «женой, сидящей на багряном звере», — спасительна, победительность других — ведет их к окончательной гибели, безысходности. Федору Павловичу как будто бы уже ничто не «стыдно», в его душе царит обжигающе адская, лютая стужа. Вот почему он уверен в неизбежности своего безысходного схождения во ад, поскольку его душа — студный ад.
Но в его беспокойстве есть не только боязнь, но и озабоченность справедливым воздаянием, проблеск не до конца побежденной совести, «логическое» (ущербная логосность) проявление чувства справедливости (правды). Когда в подпитии он разглагольствует о недолжности пренебрежения «дурнушками», и здесь проступает его тревога о прижизненном и посмертном воздаянии. Все его рассуждения пребывают в плоскости «осуждение/оправдание» (гл. «Скандал», «За коньячком»). И он в своем роде «праведен», «рыцарь чести» (пушкинский «рыцарь бедный»), и в нем, по Достоевскому, не угасла искра Божия. Теми же вопросами занят и «брат Павел» (гл. «Контроверза»). Иудина смерть Смердякова есть его побежденность совестью, извращенная «облеченность во Христа», памятование Пастырем своей безвозвратно заблудшей овцы. Ивану же в ситуации духовного отцеубийства дарована спасительная «горячка». Смерть и безумие в этой онтологике предстают Даром.
Всякая позиция исконно монологична, и лишь импульс сомнения выявляет ее диалогическую природу, задает движение. Диалоги Платона пребывают в диапазоне истина-неистина, движутся от отрицания к всеобъемлющему, единственному утверждению, поглощающему, отрицающему отрицание. Монотеизм Платона — во-первых, элементарен, во-вторых, безлик. У Достоевского истина не «плотоядна», не кровожадна, не уничтожает неистину, не утверждается за чужой, ее счет, а вбирает ее в себя, поглощает, сохраняя, но ценностно реструктурируя ее элементы. У автора почти все есть истина, то есть пребывает в ее смысловом, энергийном поле, как бы на равных. Неистина для него, как грех, — всего лишь уклонение от цели, более долгий, извилистый путь к ней, блуждание (духовный блуд). Она не носит абсолютно непоправимого характера, поддается «врачеванию» и в таком состоянии имеет право на существование, поскольку имеет служебный, даже вспомогательный характер (если воспользоваться образом Сократа — диалектика есть повивальная бабка истины). Его истина диалектически противоречива не в диахронном, а в синхронном измерении, пребывает в состоянии встречи противоположностей, их противостояния. Она третья, и определяющая, во встрече двоих («Где двое или трое сойдутся во имя Мое, там и Я с ними»). Она находится в бесконечно малой, пограничной точке времени-пространства, в зазоре между противоположностями. Отсюда возникает впечатление ее отсутствия, полной релятивности, растворения автора в героях, их полной независимости от его замысла. Оппоненты любимых героев Достоевского бывают столь логически убедительны, что всегда возникает сомнение — а не правы ли они? Безусловно, правы, но в ограниченных пределах, в определенной, замкнутой на себе единственной системе ценностей. Истина же, по верному наблюдению Гёте, «посередине, и выше». По-своему же — каждый прав. Достоевский воспроизводит поврежденное состояние бытия, когда каждый — за себя, один Автор — за всех. Но это состояние потенцировано исцелением, ему извне уготована, дарована Цель, и оно вправе принять или отвергнуть дар. Даже в состоянии пребывания ниже нулевой ценностной отметки (схождение во чрево адово) «каждый за себя» потенцирован импульсом ответствования «за другого», то есть «исхождения из ада» и даже «изведения душ» (как Федор Павлович ситуацией и своим отношением к Грушеньке вынуждается быть добровольным ответчиком «за» нее перед лицом «монахов»; ей же не дано автором знать, что и этот, подобно Алеше, «малую луковку» ей подал!). Подобный прием можно было бы условно обозначить как поэтику волящего «контекста», творящегося в глагольном, любящем бытии.
В указанной парадигме Достоевский, иерархически соотнося слово и дело, решает исконную проблему «начала», над которой безуспешно бьется Фауст. У него сказанное, даже «прозвеневшее» в душе, слово обретает статус деяния («Слова поэта суть есть его дела» — по мысли Пушкина, в передаче Гоголя), чего никак не могли вполне принять позитивно усомнившийся эллинист Гёте и его гностирующий герой, отделявшие процесс творчества от его истока и результата. Достоевский актуализировал и реализовал потенции шиллеровского эстетического гуманизма (соединения истины, добра и красоты), но не в кантовско-гетевском рационализирующем, умозрительно гносеологизирующем, а в евангельско-православном, жизненно онтологизирующем направлении. У него практика жизни (но «жизни во Христе») выступает критерием Истины.
«Брак? Что это... брак... — неслось, как вихрь, в уме Алеши, — у ней тоже счастье... поехала на пир... Нет, она не взяла ножа, не взяла ножа... Это было только “жалкое” слово... Ну, жалкие слова надо прощать, непременно. Жалкие слова тешат душу... без них горе было бы слишком тяжело у людей. Ракитин ушел в переулок (совсем, как Иван). Пока Ракитин будет думать о своих обидах, он будет всегда уходить в переулок... А дорога... дорога-то большая, прямая, светлая, хрустальная, и солнце в конце ее...»
«Ах да, я тут пропустил, а не хотел пропускать, я это место люблю: это Кана Галилейская, первое чудо... Ах, это чудо, ах, это милое чудо!.. <...> ...Видишь, сколько гостей? <...> Я луковку подал, вот и я здесь. И многие здесь только по луковке подали, по одной только маленькой луковке... Что наши дела? И ты, тихий, и ты, кроткий мой мальчик, и ты сегодня луковку сумел подать алчущей. Начинай, милый, начинай, кроткий, дело свое!.. А видишь ли солнце наше, видишь ли ты Его?
— Боюсь... не смею глядеть... — прошептал Алеша.
— Не бойся Его. Страшен величием пред нами, ужасен высотою своею, но милостив бесконечно, нам из любви уподобился и веселится с нами, воду в вино превращает, чтобы не пресеклась радость гостей, новых гостей ждет, новых беспрерывно зовет и уже на веки веков. Вон и вино несут новое, видишь сосуды несут...» Его «Кана Галилейская» — предвосхищение светлого Воскресения мира любовью.
Достоевского влечет не столько эллинская пластика предметно-сотворенного слова, сколько библейская пластика слова первородно-жестового, драматургического, диалогово-адресного, устремленного к другому, настроенного на ответ, отзвук, отзыв, зовущего, обращенного, отзывающегося слова («Нам не дано предугадать, / Как слово наше отзовется...», «Когда сочувственно на наше слово / Одна душа отозвалась...», или «И Бога глас ко мне воззвал», «Веленью Божию, о, Муза, будь послушна...» Пушкина). Ведь Слово — Сын единородный, а не вещь первозданная. Общению лицом к лицу излишни посредничающие (сводничающие) предметы, слова-знаки, достаточно безмолвных жестов. Поэтому в «разговорах» романиста столько естественных синкопических пауз, цезур, «длительностей», «невнятицы», «недомолвок», косноязычия. Они построены по музыкально-драматургическому принципу контрапункта, отражающего дискретно-прерывистое, импульсивное движение современности, а не мерность полновесно-правильных риторических фигур и логических силлогизмов. В них господствуют безмерность, преизбыточность и кенозисность (творящая самоистощаемость, самопожертвенность) неравномерно быстротекущего, бренного бытия, устремленного в бесконечность. Это драма искупления и Воскресения в смерти, вбирающая в себя и изобразительную предметность эпического слова, и выразительную эмоциональность лирики, но не закрытую безысходность погребального, поминального слова трагедии. Если его слово и предметно, то это предметность погребенного и прорастающего зерна, предметность органическая, а не выделанная, не умышленная.
У Достоевского действие развивается импульсивно, толчками (корпускулярно-волновая природа энергии). Он мало уделяет внимания описанию собственно действия, останавливается на нем лишь в меру необходимого, чтобы продвигаться в развитии фабулы дальше. Фабула у него имеет как бы служебное значение, предоставляет условие, возможность для встречи героев, их соприкосновения и самореализации скорее в слове, чем в поступке. В иной сцене как будто ничего и не происходит, только разговор, «обмен информацией», но столь существенной для внутреннего состояния героев, что она заслоняет собой важнейшие события и намерения. Так, Алеша за единственным состоявшимся разговором с Иваном «забывает», что он намерен был непременно встретиться с Дмитрием. И, как правило, наиболее значимые встречи и разговоры возникают как бы случайно, поскольку «случай есть мгновенное мощное орудие Провидения» (А. Пушкин).
Отсюда проистекает драматургическая природа «романов-трагедий» Достоевского, но «трагедий», сохраняющих славящее, «хвалитное» («Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула... как ты хотел того», — резонно заявляет Алеша Ивану, подчеркивая жанр — «поэма», то есть славление) и преодолевающих безысходное в собственной природе, восходящих к драме Искупления. Утверждаемое Достоевским иерархическое единство слова и дела порождает «театральный роман» как синтетический жанр эпической «мениппеи», романа-буфф, романа-бурлес-ка и «гротеска». Бытие в нем корчится в родовых муках спасительного Слова, стремясь преодолеть собственную сегомирную за-данность, ограниченность, продолжиться в Нем. Сама его литературная, жанровая форма напрягается в попытке выйти за пределы, прорвать кокон собственной природы, «вернуться» вспять, припасть к истокам, стать со-бытием, жизненным фактом, социальной и инобытийной реальностью. Отсюда — сугубая онтологизация — социализация и морализация позиции автора. Жизнь стремится осмыслить себя в слове, обрести инобытийную стать, мысль — воплотиться в слове, выявить свое жизнеутверждающее начало, реализовать импульс живого в себе, обрести жизнеспособность. Отсюда проблема «литературного предисловия» у одного из самых идеологизированных героев Достоевского — Ивана. В точке эросного сретения мысли и плоти и рождается становящееся, новое романное слово художника. Исключительную родовспомогательную роль здесь играет «смех» Достоевского, родственный смеху Рабле и Сервантеса, Гоголя и Щедрина. И столь же отличный от них. Там — расставание с прошлым, «видимый миру смех сквозь невидимые миру слезы» (смеясь, человечество расстается со своим прошлым); здесь — радостное чаяние будущего, слезы умиления: «Ах, это чудо, ах, это милое чудо! Не горе, а радость людскую посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости людской помог... “Кто любит людей, тот и радость их любит...” Это повторял покойник, поминутно, это одна из главнейших мыслей его была... Без радости жить нельзя, говорит Митя... Да, Митя... Все что истинно и прекрасно, всегда полно всепрощения — это опять-таки он говорил...»
«Сотворите... Радость, радость каких-нибудь бедных, очень бедных людей... <...> И знало же другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, матери Его, что не для одного лишь великого страшного подвига своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и не хитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их. “Не пришел еще час Мой”, — Он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся ей кротко)... В самом деле, неужто для того, чтоб умножать вино на бедных свадьбах, сошел Он на землю? А вот пошел же и сделал же по ее просьбе... <...> Да, к нему, к нему подошел он, сухенький старичок, с мелкими морщинками на лице, радостный и тихо смеющийся.<...> — Веселимся, — продолжает сухенький старичок, — пьем вино новое, вино радости новой, великой...»
Вслушаемся и всмотримся, вникнем во внутренне диалогическое (слово Достоевского, прорастающее в сновидческом (профетическом) состоянии Алеши, звучащее как слово-цель Христа («“Не пришел еще час Мой”, — Он говорит с тихою улыбкой (непременно улыбнулся ей кротко)... — В самом деле, неужто для того, чтоб умножать вино на бедных свадьбах, сошел Он на землю?») — слово-побуждение «матери Его» («не для одного лишь великого страшного подвига своего сошел Он тогда, а что доступно сердцу Его и простодушное немудрое веселие каких-нибудь темных, темных и не хитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их») — и, наконец, как поступок, «милое чудо» («А вот пошел же и сделал же по ее просьбе...») — претворение воды в «вино новое, вино радости новой, великой», прообразование и ступень к пасхальной радости. Слово двуединое (Иисус и Матерь Его) и трехсоставное (цель-побуждение-поступок, процесс сотворения «милого чуда» на подвижническом пути к Цели как «великому страшному» чуду). Первоначальное отвержение Иисусом «милого чуда», воспринимаемого как малая цель, подменяющая великую Его миссию, корректируется, сущностно дополняется Матерью Его, побуждающей Его увидеть в «милом чуде» не подмену, а цель-средство в его двуединой сути, отражающей Его собственную двуединую природу и предназначение Богочеловека. В этом разворачивании слова-мысли первоначально отвергаемое Иисусом «милое чудо» из малой цели становится средством, ступенью в движении к великой Цели — Воскресению, становится его прообразованием, приуготовительно к Его восприятию, преображающему сердца людей. И при этом «милое чудо» сохраняет свою самоцельность в ситуации свадебного пира «бедных, очень бедных людей», оно антропоцентрично в макро- и в микромасштабе, ибо его исток — всепрощающее, безмерное «другое великое сердце другого великого существа, бывшего тут же, матери Его», побудившей Сына вспомнить о «простодушном немудром веселии каких-нибудь темных, темных и не хитрых существ, ласково позвавших Его на убогий брак их», кому и предназначен «великий страшный подвиг» Его.
Тот же принцип внутреннего диалога, в свернутой форме, можно наблюдать в Гефсиманском молении Христа о Чаше — «Да минет Меня чаша сия, но да будет воля Твоя, но не Моя». Евангельское Слово и романное Слово Достоевского предстают прорастающим «зерном» новой жизни, «нового неба и новой земли», «прозябшим» в «почве» преображаемого бытия, и как «вино новое, вино радости новой, великой», бродящее в старых мехах. Оно предстает пасхальным видением возвращенного рая.
В диалектическом (диалогическом) соотнесении цели и средст- ва проступает их подобием соотнесение понятий «живая жизнь» и «смысл ее», о которых дискутируют Иван и Алеша. Категория «живая жизнь» — одна из определяющих в философском дискурсе XIX в. В интеллектуальный оборот она введена романтическим сознанием, кризисно остро поставившем философско-религиозную проблематику смысла человеческого существования в условиях тотальной девальвации традиционных ценностей. Само выражение «живая жизнь», противопоставляемое научно-спекулятивному ее обоснованию рационально-прагматическим, позитивистским сознанием, присуще едва ли не всем русским писателям-классикам. За ним кроется третирующая тело высокомерная позиция мнимоаристократической духовности, импульс которой задан Платоном. Достоевский вслед за Пушкиным в парадигме христианской духовности реабилитирует «подлую» жизнь, отводя ей подобающее, достойное место в иерархии ценностей, отношений плоти и духа. Иван же бьется в Платоновых антиномиях («контроверзах»), как в логических силках («символах»; античное обозначение орудия лова «живой жизни»), потому что он отвергает Того, Кто сказал: «Я есть Путь, Истина и Жизнь», объемлющего и разрешающего явью Своей Личности все антиномии. Интеллектуально Иван на стороне «смысла» (духа); «нутром и чревом» он бунтует против деспотии «логической» необходимости, ему, как презираемой им «твари» Грушеньке (Мите, Федору Павловичу и прочим «ретроградным господам»), «по глупой своей воле» хочется пожить. «Ум подлец», и потому бессилен здесь помочь. Его бессилие подобно гибельной услужливости «лакея» и «скопца» Смердякова. Потому Ивану уже в 23 года «нечем любить» (С. Бочаров): его «сердце высшее, способное такою мукой мучиться» (вместилище духа) оскоплено евклидовым «подлым» умом. В сущности, «евклидов ум», утверждая свое право отвергать Гармонию, как все живое, устремляющееся за свою данность к внеположному себе Смыслу, бунтует против своей плотской ограниченности. Ценностная иерархия («подвижная лестница», О. Мандельштам) Достоевского чрезвычайно динамична, как сама Жизнь, ее смысл и процесс. Понятие «живая жизнь» у него едва ли не синонимично понятиям «мать сыра земля» (отождествляемой с Богородицей) и Богочеловек. Потому в припадании Алеши к земле и в целовании ее по завету Зосимы («Живого», воскресшего в сновидении Алеши) нет ничего языческого. Другое дело, что герои Достоевского (прежде всего Иван) «своевольно» готовы уклоняться от авторской позиции в гностицизм. На то они и «горнило сомнений», в котором закаляется авторская воля к вере в Воскресение как в Истину и Жизнь.
Сближаемые автором и разводимые Иваном понятия «живая жизнь» и «смысл ее» предстают как два «образа мира, в слове явленных» (Пастернак) — книга и театр (игра), его знак и зрак, слово книжное и слово жестовое. Автором они соотнесены как слово повествовательное и слово изображаемое, то и другое сближаются в сказовом слове. Поэтому живая стихия речевого разговорного жеста врывается в его роман на пространство книжного, рассудочного слова. Этим, а не только желанием отстраниться от героев, объяснимо появление «из жизни» словоохотливого, разговорчивого повествователя в романе. Отсюда же проистекает та жанровая форма нового романа, тяготеющая к драме, которую М. М. Бахтин назвал романом-мениппеей. «Живая жизнь», мировая Драма искупления, театральная драма и сказовое слово сошлись в романах Достоевского, как бы предвосхищенных Новалисом: «Мы живем в огромном (и в смысле целого, и в смысле частностей) романе. <...> Роман есть жизнь, принявшая форму книги». В романе Достоевского полнота жизненных сил, проявляющаяся в виде игры героев формами, смыслами, их столкновения, переходит в кеносис (нищету духа, очищенность, уготованность к приятию) единого смысла-слова, книжного знака, скрывающего, кодирующего зраковую полноту бытия.
«Вообще книги и все остальное подобны людям». В образном художественно-религиозном сознании Достоевского микро- и макрокосм связаны неразрывно, мир сотворен антропокосмичным, устремленным к некой Цели, личностно ориентированным, христоцентричным, то есть тео-центричным и антропо-логосным одновременно. В мире действует Промысел, и человек как образ и подобие Творца участвует в его реализации. Потому Достоевский по-своему любит своих заблудших героев, даже и преступных, олицетворяющих его «горнило сомнений», любит как часть себя, своего и Божиего мира — Ивана, Федора Павловича, вплоть до Смердякова. И этих, может быть, не менее, чем своих «святых» Зосиму, Алешу. Здесь автор следует совету Зосимы. Преступление (грех), как и святость (но с противоположным знаком), есть соприкосновение, проникновение в «миры иные». В одном случае — страстно-насильственное, узурпирующе захватническое, в другом — даро-приемлющее («диалогизирующее»), но в обоих случаях — «страшное», трепетное, потрясающее все существо человека ибо «страшно впасть в руки Бога Живаго»3.
Слово страх Достоевским употребляется в библейской семантике и означает страсти (Христовы или чувственные), страдание, страда (труд), величие и благоговение. Бог страшен не грешникам, ибо грешны все, но нераскаявшимся, закосневшим в грехе, возлюбившим грех и не отвращающимся его. Страх разрешается в спасительной перспективе Суда как милости, очищающего погрязший во лжи мир, выступающего связующим звеном в цепи мировой истории. Эта религиозно-поэтическая мифологема, представляющая мир в парадигме Священной истории — истории Писания и Предания, предстает стержнем мировоззрения романиста. Суд у него вершится не только в вечности, но здесь и сейчас. Это здесь и сейчас Достоевского — черта не ветхозаветного, односторонне разделяющего небо и землю, а евангельского апокалиптизма, исходящего из Христова: «Царствие Небесное внутрь вас есть», не отменяющего будущего Страшного Суда.
Его эсхатологизм не только «страшный», но и светлый, оптимистический, жизнеутверждающий, выражающий деятельно-участливое отношение к миру, лежащему во зле, но не отождествляемому с ним. Достоевского отличает милосердное, участливое отношение к поверженному злодею, ибо милость превыше права. Для него характерно евангельское приятие мира во всех его проявлениях. Зло у него — не тотально, зло — не больше грешника, оно — паразитарно и даже служебно, имеет воспитательно-педагогическую природу и значение, поскольку в истории разыгрывается Драма искупления, а не трагедия безысходности.
Преступание и смерть, как любовь и творчество, обостряют чувство иномирного бытия, в них (по мысли раннего П. Пикассо) есть нечто «разрушительное», отменяющее первоначальное состояние «мертвенного покоя», дающее ему динамический импульс. Преступник — «инок» зла, постигший Бога, может быть, не менее, чем подвижник (бесы как падшие духи обладают Боговедением изначально, но отвергают Его). О Федоре Павловиче сказано: «Он был сентиментален. Он был сентиментален и зол». Он «сентиментален», как и Ракитин, в отношении себя и зол в отношении других, но даже на «Езопа» действует отрезвляюще и благотворно присутствие Зосимы и Алеши.
Эта проникновенность в преисподнюю, в изнанку бытия делает их опыт преступания гносеологически и «педагогически» ценным в целях спасения. Неисповедимы пути Господни, но все ведут к Богопознанию (не всегда тождественному с Богоприятием). Достоевского же, как и его героев, мучает кардинальный вопрос — есть Бог или нет: «А меня Бог мучит. Одно только это и мучит. <...> А что, как Его нет?» (15; 32). Если нет, Его следует «выдумать», полагает Иван. Не случайно, презирая человека как «дикое и злое животное» и по-своему страдальчески и мучительно любя его, подобно своему Инквизитору, он останавливается в недоумении и восхищении перед его «загадкой». «Человек есть тайна. Ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком», — считал автор. (28; 1; 63). Уже наличие «загадки» является для Ивана косвенным доказательством существования Бога и не только вне «твари», но в ней самой. Сияние Истины высвечивает мрак Ивановой души на всем протяжении повествования от сцены встречи у Зосимы до сцен суда над Митей. У Достоевского — все предназначены, призваны к оправданию (но не приговорены к нему), в каждом живет Бог и совесть, все пребывают во Христе независимо от приятия или неприятия этой Правды, ибо у Бога нет мертвых, у Бога все живы.
Поэтика Достоевского, Пушкина, древнерусской и классической русской литературы есть максимальное приближение к поэтике Благовестия, поскольку она питается евангельским мирочувствием. Иные поэтики, исходя из той же изначальной доминанты богодухновенности, представляют собой то или иное преломление, удаление от евангельской онтологии, входят в нее на правах частного ее искажения, пребывают на некой духовной периферии, в состоянии «провинциальности». Это состояние может доходить до противостояния истоковой (исконной) духовности и восприятия противоположной, вторичной духовности. Подобное происходит от неразличения духов, от утраты трезвения, чувства реальности, адекватности жизни. Достоевский этим чувством, религиозно-художественной интуицией обладал и развил ее в себе до высшей степени.
С. Шрёдер