В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков

6 Здесь, я делаю в скобках сексуальную замену, хотя на языке обыденном, в гендерном смысле, коты являются почти всегда женщинами.

7 В мультфильме, упомянутом выше, когда Хитрый Е. койот следует за Странником по утесу и на мгновение повисает там, то вдруг догадывается, что ничто его не держит, он не смеется, но нам смешно. Вероятно, мы не смеялись бы, если бы не было никакого намека в последний момент перед падением, если бы его изумленный взгляд не был обращен к нам. (И стоит отметить, что Странник, также ничем не поддержанный, танцует прямо в промежутке между скалами.) Имя койота, Хитрый E., является не слишком тонкой игрой слов по-английски. Он, подобно другим фигурам обманщика, коварен; но он сделан так, чтобы выглядеть дурацким по контрасту с игривой непринужденностью Странника. Этот контраст, с которым зрители почти повсеместно знакомы, и образ обманщика-трикстера могут усиливать юмор — это известно Булгакову из русского фольклора.

8 Здесь и далее ссылки на цитаты из романа «Мастер и Маргарита» М. А. Булгакова даются в тексте по изданию: Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. Петрозаводск, 1991, — с указанием номера страницы в скобках. Прим. переводчика.

9 Берлиоз знает недостатки вторичного свидетельства существования Иисуса (с. 5), упоминая Филона Александрийского, Иосифа Флавия и Тацита (которые были историческими современниками Иисуса). Он также обращает внимание, что девственные рождения общеизвестны и что христианство просто следовало за стандартным мифическим образцом, когда придумывало девственную историю рождения. Он начинает обзор сравнительной мифологии, в конце которой «первый человек появился на тропе». Рассказчик обращается к противоречивым сообщениям, описывающим появление этого человека, все из которых не вполне достоверны. Они едины лишь в том, что хромота есть признак Сатаны в фольклоре. Но рассказчик сообщает нам, что человек не был хромым, затем дает детальное описание (с. 5, 6), которое мы должны принимать как «реальное». Берлиоз смотрит на иностранца и думает, что тот немец, Иван взглядывает на иностранца и думает, что он англичанин, — интересные варианты, учитывая первичную версию истории «Фауста» (Гёте и Марло). Иностранец представляется им, потому что он заинтересован в продолжении беседы. Теперь Берлиоз думает о французском языке (Гуно?), а Бездомный думает о польском. Бездомному незнакомец сразу не понравился, в то время как Берлиоз находит его интересным.

9 Обратите внимание на утверждение Эллендиа Проффер в ее комментарии, что Булгаков или шутит, или ошибается, так как Кант предложил больше, чем одно «доказательство». Вероятно, в «постмодернистском» мире интригующим является не это, а то, что «порядок» любого вида может рассматриваться как доказательство божественного существования? Имеется в виду старая история о том, что Кант опроверг все традиционные «доказательства», затем создал новое, служащее для тех, кто был разочарован, что сам Кант не способен доказать существование Бога.

1¹ Так как «сатана» был только постепенно персонифицирован и преобразован в надлежащее существительное, я начинаю здесь его именование с маленькой буквы «с» соответственно с традицией, которая предшествует преобразованию (см.: Manuscripts Don't Burn).

1² Булгаков вносит последние штрихи в роман незадолго до смерти в марте 1940 г. Его письма и извлечения из дневника его третьей жены показывают огромное давление, оказанное на автора Советским государством в предшествующее десятилетие, и включают многочисленные ссылки на информаторов (см: Manuscripts Don't Burn).

1³ Джон Доминик Кроссан цитирует статью Виктора Шкловского (1917) «Искусство как прием», комментируя его вопрос: «должно ли литературное искусство делать странным внешний объект (мир вне себя) так, чтобы мы могли увидеть его заново, или делать странным язык (мир внутри себя) так, чтобы мы могли услышать его новизну». Кроссан перефразирует Шкловского: «Искусство — путь преодоления ловкости языка; объект лингвистики. Я предпочитаю думать, что дефамильяризация необходима для того, чтобы мы могли видеть “мир через язык” более открыто и более честно. Литература делает язык странным не столько для того, чтобы признать мир, сколько для того, чтобы подтвердить язык» (см.: Raid on the Articulate: Comic Eschatology in Jesus and Borges. New York: Harper and Row, 1976. Р. 41). Булгаков, я подозреваю, принял бы оба полюса этой предполагаемой дихотомии: признайте мир и подтвердите язык.

1⁴ Так же поступает Вацлав Гавел в его истории Фауста («Искушение»).

1⁵ Поэт формирует цепь (с. 39), которая ведет к профессору. Он спрашивает: «мог ли он спроектировать все это непосредственно?» И пытается выяснять, как это возможно. Это ставит критический вопрос относительно того, формирует ли поэт цепь или обнаруживает, что это снова связано с вопросом об относительности тех «доказательств», особенно томистских (см.: Aquinas Thomas. Summa Theologica, Part One, Question II, Article 3). Антон Пеги переводит заключения доказательств как: «это каждый считает Богом», «которому каждый дает название Бог», «все люди говорят относительно этого, что это Бог», «это мы называем Богом» (Introduction to St. Thomas Aquinas. Modern Library/Random House, 1948. Р. 25—27).

1⁶ Вопрос о том, где Берлиоз присутствует, уместен в связи с пародией на Тайную Вечерю.

1⁷ В этой связи следует заметить, что Булгаков работал над книгой по советской истории в течение последнего десятилетия его жизни. По крайней мере, это имеет аромат хорошей «шутки кое о чем» в духе истории Оксфордского английского словаря (см.: Winchester S. The Professor and the Madman: A Tale of Murder, Insanity, and the Making of the Oxford English Dictionary. New York: Harper, 1998).

1⁸ Варенуха получает угрожающее сообщение по телефону, где ему советуют не посылать телеграмму органам власти (с. 90). Здесь нам напоминают о стратегии Стравинского, когда он разрешил Ивану из сумасшедшего дома вызывать милицию. Обращение по телефону принимает вид некой очевидности, создавая барьер между человеком и властями (вспомните это позже), но велика ли вероятность, что власти примут всерьез такие телеграммы? В «злой квартире» Варенуха сталкивается с голой девочкой с фосфоресцирующими глазами (это Гелла, как мы узнаем позже) и теряет сознание, поскольку она целует его (с. 90).

1⁹ То, что в начале разговора доктор выясняет погоду, — другой существенный сигнал, место и время реструктурируются: линия между внутренней частью и внешней стала решительно нечеткой (с. 96). Старый Иван обращается к новому Ивану (с. 92). Снова обратите внимание, что шизофрения Ивана следует за диагнозом и лечением.

2⁰ Рассказчик сообщает нам, что «что-то вроде вавилонского столпотворения» произошло в Театре Варьете (с. 104). Это особенно важная ссылка в терминах порядка/хаоса и роли языка в посредничестве отношений. Наносящий ущерб, сообщая правду, — такая характеристика также касается Мефистофеля Гёте.

2¹ Снова будут уместны автобиографические измерения и контекстные детали. Отчасти трудности Булгакова как опытного автора могли бы исчезнуть, если бы он обратился с просьбой к государственным органам. Ему не раз советовали делать так, и некоторые советники убеждали его писать с учетом требований идеологии и пропаганды. То, что он отказывался это делать, может быть данью честности или свидетельством нежелания идти на компромисс. Даже Шостакович был сломлен критикой, чтобы сохранить возможность для работы. Интересно, между прочим, что Булгаков обращается к огню и, когда он был почти удовлетворен «Мастером и Маргаритой», он говорил о том, что надо бы «сократить немного конец», поскольку он «полагал, что эта часть может быть пересмотренной и убранной в темноту ящика стола». Для Булгакова работа — потребность, но это не означает, что все можно высказать. Вспомним ремарку, которой Л. Витгенштейн завершает свой «Логико-философский трактат»: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать».

2² Мастер отсылает нас к «Фаусту» Гуно и обращает внимание Ивана, что «мы оба безумны» (с. 107). Снова тон и язык напоминают Льюиса Кэрролла. Здесь Мастер играет Чеширского Кота по отношению к Алисе—Ивану.

2⁵ И имейте в виду, что Маргарита была идентифицирована как ведьма перед ее столкновением с Азазелло (с. 170).

2⁶ Гипотетическое пятое измерение позволяет этому месту не иметь никаких ограничений (с. 196).

2⁷ Шахматные ссылки снова приводят к Льюису Кэрроллу. Абадонна описан как «полностью нейтральный» (с. 202). Он «одинаково симпатизирует обеим борющимся сторонам. Результат — всегда одинаков для обоих».

2⁸ См.: Лк. 1:3,4, где автор говорит о необходимости тщательного исследования «известных между нами событий» сначала и по порядку, чтобы дать Феофилу «твердое основание того учения, в котором был наставлен».

2⁹ Примечание к словам: «...сочинял то, чего никогда не видал, но о чем наверно знал, что оно было» (с. 286), является интригующим комментарием более раннего вопроса относительно того, как персонаж может присутствовать и здесь, теперь, и во времена Понтия Пилата.

3⁰ Julian of Norwich. Showings. Translated by Edmund Colledge, O.S.A. and James Walsh, S.J. New York: Paulist Press, 1978.

3¹ Zur Kritik der Hegel’schen Rechts-Philosophie. Einleitung. In Deutsch-französische Jahrbucher (Paris, 1844) // Karl Marx-Friedrich Engles Werke. Band 1. Berlin: Dietz Verlag, 1956. S. 71—85.

1 Рыбаков В. Срочно требуется идеал // Нева. 1995. № 4. С. 160.

2 Suerbaum U., Broich U., Borgmeier R. Science Fiction: Theorie und Geschichte, Themen und Typen, Form und Weltbild. Stuttgart, 1981. S. 151.

3 Цит. по: Гаков Вл. Мудрая ересь фантастики // Другое небо. М., 1990. С. 29.

4 См., напр.: Книга Урантии. Фонд Урантия. Чикаго, 1997; Паничев А. М., Гульков А. Н. Культ УРРА (новый взгляд на эволюцию религии и человека). Владивосток, 2000.

5 Подробно об этом см.: Неёлов Е. М. Сказка и житие // Евангельский текст в русской литературе 18—20 веков. Вып. 2. Петрозаводск, 1998. С. 61—72.

6 Библиотека русской фантастики: В 20 т. Т. 2. Звездочтец. Русская фантастика 17 века. М., 1990. С. 166—187.

7 Деяния небожителей: фантастика в живописи / Сост. Ю. Медведев. Нижний Новгород, 1993.

8 Демин А. С. О художественности древнерусской литературы: Очерки древнерусского мировидения от «Повести временных лет» до сочинений Аввакума. М., 1998. С. 695.

9 Мы сознательно не рассматриваем в данной статье вопрос о соотношении религиозной и нерелигиозной веры. См. об этом специально: Пивоев В. М. Вера и мировоззрение (о роли веры в структуре оптимистического мировоззрения) // Культура и мироотношение. Петрозаводск, 1990. С. 59—66.

1⁰ Рецензент современного русского издания монографии Ц. Тодорова «Введение в фантастическую литературу» (М.: Русское феноменологическое общество. Дом интеллектуальной книги, 1997) так комментирует этот тезис: читатели, «по Тодорову, переживают “замешательство от текста”, не зная, верить им в рассказанное или нет. <...> Как видим, фантастика... связана не с текстом и вообще не с литературой, а с противопоставлением литературы и реальности, а далее реальности и выдумки и, в конечном счете, естественного и сверхъестественного» (Дубин Б. Обращенный взгляд // Новое литературное обозрение. 1998. № 4. С. 364.), то есть религиозного.

1¹ Манн Ю. В. Поэтика Гоголя. М., 1978. С. 59.

1² Анненский И. Книга отражений. М., 1979. С. 207.

1³ Подробно об этом см.: Неёлов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л., 1986. С. 26—50.

1⁴ Лезов С. Письмо о религии // Знамя. 1997. № 6. С. 194.

1⁵ Сапарев О. Фантастиката като литература. София, 1990. С. 36.

1⁶ Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 30. (курсив мой. — Е. Н.).

1⁷ Серафим Слободский, протоиерей. Закон Божий для семьи и школы. Нью-Йорк, 1987. С. 5.

1⁸ Б. а. Коротко об авторе // Хаббард Л. Р. Миссия Земля: План вторжения. Рига, 1996. С. 508—510.

1⁹ Гулыга А. В. Принципы эстетики. М., 1987. С. 148.

2⁰ Захаров В. Н. Условность и фантастика // Жанр и композиция литературного произведения. Петрозаводск, 1986. С. 54.

2¹ Шенцева Н. В., Карпов И. П., Коссова Е. А. Новое о Булгакове: Учеб. пособие. Йошкар-Ола, 1993. С. 6.

2² Розин В. М. Эзотерическое мироощущение в контексте культуры // Общественные науки и современность. 1993. № 5. С. 174—175.

2³ Подробнее см. об этом в нашей статье «Сказка – ложь?» в сборнике «Поэтика фантастического», готовящемся к печати в Издательстве Петрозаводского государственного университета.

1 Икона «Архангел Михаил-воевода» кон. XVIII — нач. XIX в. Паволока, левкас, темпера, без ковчега. Доска липовая, клееная, шпонки сквозные, врезные. 40х35х2. Заонежье. Частная коллекция. Реставратор И. Н. Куспак (1995 г.).

2 Ср. статью венгерского филолога-классика Карла Кериньи «Предвечный Младенец в предвечные времена» (см.: Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М.; Киев, 1997).

3 Боюсь определить его как изображение солнца, ибо точно такое же находится в правом углу неба, отличаются они лишь выражением: правое — улыбающееся, левое — скорбное. Определяющих надписей нет. Анализ икон из фондов Карельского музея изобразительных искусств показывает, что рядом с Христом могут быть и Солнце (И-1500), и Луна (И-824, И-138, И-870). Есть вариации и в размещении Христа — иногда иконописцы помещают его в правом сегменте неба (И-107, И-138). Но есть иконы, где изображение Христа заменяется «Благословляющей Десницей» (И-1271). «...Рука Божия на языке символов Ветхого Завета обозначает спасающую силу и власть...» (Большой путеводитель по Библии: Пер. с нем. М., 1993. С. 466). В Ветхом Завете мы находим немало примеров «простертой мышцы» (руки Бога): «Ты избавил мышцею народ Твой...» (Пс. 76: 16); «крепкою мышцею» Бог рассеивает врагов (Пс. 88: 11). «Обнажил Господь мышцу Свою пред глазами всех народов», — говорит Исайя, — чтобы показать им свою силу» (Ис. 52: 10); Бог выводит еврейский народ из Египта «рукою крепкою и мышцею высокою» (Втор. 4: 34); в Новом Завете рука Бога упоминается меньше, как цитаты из Ветхого Завета (Ис. 66: 2).

4 Мифы народов мира: В 2 т. М., 1987. Т. 1. С. 491.

5 См.: «Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной». И как противопоставление кротости — силы, ослице — коня боевого, следующий стих говорит: «Тогда истреблю колесницы у Ефрема и коней в Иерусалиме, и сокрушен будет бранный лук» (Зах. IХ: 9—10). Средневековье, несмотря на контроль инквизиции, было временем философских поисков. Его идеи, зашифрованные в сложнейшие символы, для нашего сознания кажутся парадоксальными и даже сумасшедшими. К таковым относится отождествление Христа с Ослом. Но, проследив мысль до конца, вникнув в ее сущность, убеждаешься в ее логичности. Одним из путей к Господу, к вершине горы Господней является смирение, символом которой был осел (см.: Бейли Г. Потерянный язык символов. М., 1996. Кн. V. С. 49). К. Г. Юнг идет дальше: «Существовала определенная тенденция, — пишет он, — возводить осла в символическое родство с Христом... с древних времен бога евреев в простонародье представляли как осла — предрассудок, распространившийся и на самого Христа...» (Юнг К. Г. Душа и миф. С. 342). В средневековой католической церкви существовала даже месса ослу: в г. Бове (Франция) в празднование события Бегства Девы Марии в Египет процессия с ослом, украшенным в соответствии с праздником Рождества Христова, шла прямо в церковь, и там все прихожане ревели по-ослиному, при этом исполнялся гимн ослу (Там же. С. 341—342).

6 Русские заговоры Карелии. Петрозаводск, 2000. С. 146.

7 Древнегреческая трагедия возникла из ритуальных обрядов игр, связанных со страданиями Диониса. В ней (трагедии) просматривается четкая параллель со страданиями и смертью Христа — «в Христе и Дионисе... воплощено жизненное начало через смерть» (Дудкин В. В. Достоевский и Евангелие от Иоанна // Евангельский текст в русской литературе XVIII—ХХ веков. Петрозаводск, 1998. С. 346).

8 См.: Топоров В. Н. Образ трикстера в енисейской традиции // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 16; Легенды и мифы Севера. М., 1985. С. 180—190, 200—211.

9 По поводу рождения Христа от женщины известный писатель-мистик начала ХХ в. Э. Шюре писал: «Душа, избранная для божественной миссии, приходит из мира божественного...» (Шюре Э. Великие посвященные. М., 1990. С. 353). Это своего рода перефразирование слов пророка Иеремии: «И было ко мне слово Господне: прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, И прежде, нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя (Иер. 1: 4,5). Пророк Исайя говорит о грядущем Мессии-Христе: «Владычество Его на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис. 9: 6). Об этом же читаем в послании ап. Павла к филиппийцам: «...Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено...» (Флп. 2: 9—10). Откровение прямо говорит о божественном предназначении дитяти: «И восхищено было дитя ее к Богу и престолу Его» (Откр. 12: 5). Есть и признание самого Христа: «Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели жил Авраам, Я есмь» (Иоанн. 8: 58). О предвечном существовании младенца Еммануила говорится и в апокрифической книге Еноха «Всевышний хранил Его у себя и проявлял своим избранным... Но владыки земные испугаются и падут, и ужас обуяет их, когда увидят они Сына Жены, сидящим на престоле Славы» (цит. по: Шюре Э. Великие посвященные. С. 364). Мистическая традиция видит в рождении ребенка Еммануила — «рождение Бога в нас» (Генон Р. Царь мира. Коломна, 1993. С. 17), а психологическая — символ досознательной и послесознательной жизни (см.: Юнг К. Г. Душа и миф. С. 372).

1⁰ Правда, пророчество это, как пишет проф. А. П. Лопухин, в талмудических писаниях не относилось к Мессии, хотя и имеет высший смысл. Но из текста VIII главы книги Исайи уже видно, что этим именем называется сам Бог (см.: Лопухин А. П. Толковая Библия: В 3 кн., 11 т. СПб., 1904—1913. Кн. 3, Т. 8. С. 38—39). Библейская энциклопедия прямо говорит, что это — еврейское имя Господа Иисуса (Библейская энциклопедия. М., 1991. С. 335). Еммануил в переводе с древнееврейского — «С нами Бог» и означает имя Христа-младенца или отрока. Иконографический образ Христа-Еммануила сложился в самом начале развития христианского искусства (фрески Римских катакомб). Изображения Еммануила встречаются как оплечные, изолированные, так и в составе сложных композиций, как, например, в нашем сюжете).

1¹ Мифы народов мира. Т. 2. С. 601.

1² Согласно эзотерической традиции, Христос обретает идею религиозного единства всех народов через единого для всех Бога, мудрость, прозрение, свое высшее сознание в общине ессев, в пещере, высеченной в скале, он принимает на себя высшее посвящение и золотую чашу с вином из виноградника Господня. Эту горькую чашу Он выпивает сам, пригвожденный к кресту. В пещере (гробнице Иосифа Аримофейского в Гефсиманском саду) и завершается земной путь Сына Человеческого (пещеры в Иудее часто служили местом погребения умерших). Здесь Он находит успокоение пред сошествием в ее глубины — Царство смерти. Круг завершился.

1³ Мифы народов мира. Т. 2. С. 17.

1⁴ Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М., 1988. С. 308.

1⁵ Там же. С. 314.

1⁶ А отступление от этого правила можно объяснить забвением древней традиции.

1⁷ Цит. по: Юнг К. Г. Душа и миф. С. 59.

1⁸ 7-й после Адама праотец Енох прожил 365 лет (число дней в году!), что должно означать совершенную, безгрешную жизнь, смерть не коснулась его, и он был взят Богом на небо (как и Христос).

1⁹ См.: Лопухин А. П. Толковая Библия. Т. 3, кн. 11. С. 558; Мифы народов мира. Т. 2. С. 436.

2⁰ На нашей иконе его нет (только фигура Христа).

2¹ Формула, характерная для старообрядческих рукописей.

2² Ангелы (