В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

Религия как духовное основание культуры

Что такое религия и зачем она нужна человеку? Французский мыслитель XVIII в. А. де Ривароль сказал, что «философия в небольшой дозе уводит от религии, зато в большой — приводит к ней назад». Философский подход требует обнаружения общих черт всего многообразия различных конфессий. Но сложность в том, что в ряде восточных религий отсутствует понятие о личностном Боге, поэтому религией — в качестве исходного определения — можно считать сознательное почитание в качестве высшего начала какого-то священного абсолюта. «До тех пор, пока человек идентифицировал себя с природой, его боги тоже являлись частью природы. Когда же человек приобрел навыки в ремеслах, он сотворил себе идолов из камня, дерева или золота. Продвинувшись еще дальше в своем развитии и ощутив свое могущество, он придал своим богам человеческий образ. Прежде всего — и это, вероятно, соответствовало ступени развития человека как земледельца — возникло божество в образе всезащищающей и все-кормящей Великой Матери. Наконец, он начал почитать отцовские божества, которые представляли разум, принципы и законы.<...> В ритуале жертвоприношения животных животное в человеке было принесено в жертву богу. <...> В образе Бога, невидимого и бесконечного, представляющего объединяющий принцип всего сущего, был создан противоположный полюс конечному разнообразному миру природы, миру вещей»^²6.

Замечательное понимание существа религии высказано Фридрихом Шлейермахером в его «Речах о религии»: религия «не есть знание и познавание — ни мира, ни Бога; такое знание она лишь признает, не отождествляя себя с ним; оно есть для нее также движение и откровение бесконечного в конечном, которое, подобно всему остальному, она видит в Боге и в котором она видит Бога»^²7. Первым элементом религии он соглашался признать «священное благоговение», которое возникает там, где человек уже избавился о страха, ибо «любить мировой дух и радостно созерцать его действие — вот цель религии, страх же не есть любовь». Истинным миром религии он полагал «душу»: «душа есть для нас как местонахождение, так и ближайший мир религии: во внутренней жизни отображается вселенная, и лишь через духовную, внутреннюю природу нам становится понятной телесная природа»^²8.

Другой немецкий романтик Ф. Шлегель определял религию как «интуицию бесконечного». Но наиболее точное и краткое определение сущности религии принадлежит А. Ф. Лосеву, который считал, что главное в ней — это «самоутверждение личности в вечности»^²9. По его убеждению, мифология не является религией, в то время как религия есть «мифическое творчество» и «мифология жизни». Мифология шире религии, религия без мифологии невозможна, без нее она была бы просто личностным самоутверждением «без всякого выражения, выявления и функционирования». Миф сам по себе есть «энергийное, феноменальное самоутверждение личности независимо от проблемы взаимоотношения вечности и времени» (которая имеет столь большое значение для религии), поэтому А. Ф. Лосев писал, что миф придает религии «субстанциональность»^³0. Религия стремится использовать миф, чтобы опереться на его культурно-исторический и психологический потенциал. Религия с помощью мифа защищается от разрушительности сомнений и неверия, опираясь на способность мифа не допускать интровертной негативно-критической рефлексии.

Рене Генон важнейшими элементами и признаками религии считал догму, моральный закон и культ. Однако он подчеркивал, что это типично для западных форм религии, в восточных конфессиях гораздо меньше определенности^³1. Существуют две точки зрения на изучение религии: одни полагают, что религию нужно изучать извне, что гарантирует хотя бы минимальный уровень объективности, такова точка зрения религиоведения; вторые полагают, что религию адекватно можно постигнуть лишь изнутри, это позиция теологии. Правда, при этом возникает вопрос о межконфессиональных отношениях и конкуренции по поводу истины.

Какие задачи выполняет религия в обществе: моральную, воспитательную, духовную? Ф. Р. де Шатобриан в книге «Гений христианства» справедливо утверждал: «Человек нуждается в чудесном, в будущем, в надеждах, ибо сознает, что создан для бессмертия. Заговоры, некромантия — лишь формы инстинктивной тяги народа к религии и одно из самых неопровержимых доказательств ее необходимости. Когда люди не верят ни во что, они готовы поверить во все, когда их не допускают к мессе, они прибегают к ворожбе, когда перед ними закрывают двери храмов Господних, они отправляются в хижину колдуна»^³2. Эти слова особенно актуальны сегодня, мы можем убедиться в их верности на нашем семидесятилетнем опыте борьбы с религией.

Отвечая на вопрос о функциях религии, протестантский теолог и философ Пауль Тиллих отмечал, что «религия — не особая функция духовной жизни человека, а составляющая глубины всех ее функций»^³3. Но еще лучше сказал П. А. Флоренский: «Религия есть, — или по крайней мере притязает быть художницей с п а с е н и я, и дело ее — с п а с а т ь. От чего же спасает нас религия? — Она спасает н а с о т н а с, — спасает наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой, прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов “великого и пространного” моря подсознательной жизни, “им же несть числа”, и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу»^³4. О каких «гадах и змее» идет речь, можно узнать из книги этнографа М. Харнера «Путь шамана», в которой он рассказывает об опыте принятия галлюциногенного напитка «аяухаска» и путешествии в глубины сознания (психики), где он встретился со «зверем»^³5.

Изучая искусство шаманов у индейцев конибо в джунглях Амазонки в Перу, М. Харнер выпил галлюциногенный напиток, приготовленный из стеблей лианы. Он увидел огромную крокодилью голову, из которой извергались потоки воды, затопившей все окрестности. Потом к нему приблизились две галеры с гребцами (людьми с птичьими головами), чтобы увезти его душу в загробный мир. И она действительно стала перетекать из его тела в эти лодки. Он понял, что умирает. В это время в глубинных отделах своего мозга (сознания) он обнаружил каких-то темных пресмыкающихся, которые заговорили с ним. Они рассказали, что прибыли на Землю откуда-то из Космоса, спасаясь от некой опасности, и создали здесь жизнь, чтобы спрятаться среди живых форм. Они заявили, что являются подлинными хозяевами этой планеты, а люди и животные — их жилища и слуги, потому что они обитают в глубинах их сознания. Они дали понять, что сообщают эти тайны, не предназначенные для живых, лишь потому, что ему осталось жить считанные минуты. И тогда он принялся отчаянно бороться за жизнь, призывать на помощь кого-либо, чтобы защитили его от этих рептилий и от слуг смерти на галерах. Ему влили в рот лекарство, и это вернуло ему силы.

Когда он рассказал шаманам о своих видениях в глубинах сознания, то они подтвердили, что он действительно побывал там, где нужно, и все это им тоже известно. А потом он пришел к католическим миссионерам, которые показали ему Библию, где он обнаружил увиденные им картины: «И произошла на небе битва: Архангел и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них. Но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаной, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю и ангелы его вместе с ним»^³6.

Именно от этих опасностей, которые прячутся в глубинах нашего сознания, и защищает нас религия. Конечно, в глубинах «измененных состояний сознания» прячутся не только опасности, но и удовольствия. Многие люди в поисках этих удовольствий принимают галлюциногены и уходят в «иные миры» все дальше и дальше, не замечая, что однажды «обратная дверь» захлопывается. Религия хочет закрыть эту дверь на прочный замок.

Итак, задача религии — спасение человека, и здесь дело не только в личном бессмертии, задача веры в другом: «Личное спасение есть рождение самого себя своею свободой для вечной жизни через усвоение благодатного дара искупления и обожения»^³7. С. Н. Булгаков подчеркивал, что на этом пути невозможна постановка вопроса о мере достаточности усилий для своего спасения, никогда нельзя сказать, что человек уже заслужил спасение, судьей здесь может быть лишь Бог. Человек лишь верит и надеется, уповая на Господа.

Цель и задача религиозной жизни, как полагал Ф. Шлейермахер, есть не то бессмертие, о котором обычно говорят и которое достигается за пределами земного существования, а то, которое складывается уже в нынешней жизни и которое является «задачей», требующей постоянного разрешения: «Среди конечного сливаться с бесконечным и быть вечным в каждое мгновение — в этом бессмертие религии»^³8.

Л. Н. Толстой в своей «Исповеди» говорил: «Где жизнь, там и вера; с тех пор, как существует человечество, существует и вера, которая дает возможность жить, и главные черты веры везде и всегда одни и те же. <...> ...Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет. Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил. <...> Понятие бесконечного Бога, божественности души, связи дел людских с Богом, единства, сущности души, человеческого понятия нравственного добра и зла — суть понятия, выработанные в скрывающейся бесконечности мысли человеческой, суть те понятия, без которых не было бы жизни и меня самого, а я, отринув всю эту работу всего человечества, хочу все сам один сделать по-новому и по-своему. <...> Я начинал понимать, что в ответах, даваемых верой, хранится глубочайшая мудрость человечества, и что я не имел права отрицать их на основании разума, и что главные ответы эти одни отвечают на вопрос жизни. <...> Знать Бога и жить — одно и то же. Бог есть жизнь. “Живи, отыскивая Бога, и тогда не будет жизни без Бога”»^³9. Таким образом, по Л. Н. Толстому, Бог есть если не сама Бесконечность, то символ ее. С другой стороны, Бог есть «Любовь» (То же самое утверждал С. Кьеркегор^⁴0).

Как обрести веру?

В суфийской притче «Рассказ песков» речь идет о реке, которая, преодолевая горы и долины, достигла пустыни. Она попыталась, как и прежде, увеличить напор, чтобы преодолеть преграду, но ничего не получалось, вода уходила в песок без следа. И тогда песок предложил воде довериться ветру, который может перенести ее туда, куда ей нужно. Но река возразила, что тогда она утратит свою сущность, которую видела в том, чтобы быть текущим потоком. Песок спросил: «А всегда ли ты была текущей водой?» И река вспомнила, как она была когда-то облаком, которое, соединившись с другими в тучу, пролилось дождем на склоны горы, затем ручейками струилась вниз и собралась в поток. И она доверилась «бережным рукам» ветра, который понес ее к далеким вершинам.

Бхагаван Шри Раджниш, комментируя эту притчу, говорил, что у каждого из нас бывают в жизни трудные ситуации, которые нам кажутся тупиком, потому что мы не можем найти из них выхода на основе привычного опыта. В таких случаях нужны иррациональные методы, и самый лучший среди них — религия, которой нужно довериться. Поверить или довериться? По его словам, «суфизм — это видение. Фактически, называть его “суфизмом” не верно, потому что это не “изм” совсем. Суфии не называют это суфизмом, это имя дано другими. Они называют свое видение тасса-вури, любовь-видение. Подход к реальности с любовью. Это влюбленность в бытие. Человек, который думает о бытии, несколько антагонистичен, потому что он творит проблемы из бытия, как будто бытие бросает ему вызов и он должен расшифровать его, должен расшифровать тайну и должен уничтожить тайну. Человек борется.

Суфии говорят: мы и бытие едины. Нет нужды бороться. Ухаживай, люби, будь другом, и бытие само начнет открывать свои тайны, нет нужды насиловать его. Философский подход, научный подход, интеллектуальный подход — это насилие. Это попытка заставить бытие раскрыть свое сердце. <...> Суфизм — это свобода, он не создает никакой системы вокруг нас. Он не говорит, в какую систему вам следует верить, он говорит о доверии, но не о вере. Доверие — это совершенно иная вещь. Вера — это вера в теорию, философию, в мировоззрение: вы верите в ислам, в индуизм, вы верите в христианство, но если вы доверяете, вы доверяете жизни. Вера — это плохая замена доверия. И помните: ве- ра — от головы, доверие — от сердца.<...> Когда вы становитесь частью системы верований, вы становитесь рабом»^⁴1.

Итак, для мифологического сознания характерно отношение доверия, для религиозного — вера. Как обрести веру? Она может быть основана на авторитете или на достоверности личного опыта переживания. Если пытаться обрести веру в Бога (что представляется актуальным для многих современных жителей России, воспитанных в атеистическом духе), то нужно научиться блокировать «дневное», рационально-практическое сознание. Методика блокирования описана в литературе по индийской йоге, основам медитации, китайско-японскому чань(дзэн)-буддизму. «Целью дзэна является просветленность: непосредственное, нерефлектируемое постижение действительности без аффективного загрязнения и интеллектуализации, реализация отношения человека ко Вселенной. Этот новый опыт является повторением доинтеллектуального, непосредственного детского постижения, но на новом уровне — при полном развитии человеческого разума, ощущения реальности, индивидуальности»^⁴2.

По словам В. В. Налимова, «медитацию можно рассматривать как деавтоматизацию привычных нам психических структур — медитирующий выходит за границы логически структурированного сознания. Возникает новое состояние сознания, при котором происходит слияние с объектом медитации, растворение в нем, потеря границы собственной личности. Возникает ощущение целостности. Дискретные символы языка оказываются недостаточными для выражения этого состояния сознания. В этом состоянии сознания нарушаются законы аристотелевской логики; противоречия не вызывают больше удивления, нарушаются причинно-следственные упорядочения явлений, изменяются представления о пространственно-временной структуре мира; парадоксальность переживаемого воспринимается как нечто естественное»^⁴3. Надо довериться своему «ночному» сознанию, позволить ему раскрыться и овладеть вами. Но не допускайте критической рефлексии, она разрушит все найденное вами в ночной тишине и глубине.

Один из крупнейших богословов восточного христианства V—VI вв. Дионисий Ареопагит (Петр Ивер) обосновал возможность двух путей или способов постижения Бога: катафатического (положительного) и апофатического (отрицательного). Первый путь дает некоторое положительное знание о Боге, который выразился в сотворенном им мире. Второй путь ведет через отрицание всех человеческих представлений о Боге к иррациональному постижению Абсолюта. Можно сослаться на попытки выявления атрибутов Бога, предпринятые в средневековой схоластике. Так, Раймонд Луллий в XIII в. изобрел логическую машину, где зафиксировал девять важнейших атрибутов Бога: благость, величие, вечность, всемогущество, премудрость, воля, праведность, истина, слава. Причем, по его мнению, эти качества Бога находятся между собой в логическом соответствии: благость велика, величина вечна, вечность всемогуща, всемогущество премудро, премудрость обладает волей, воля праведна, праведность истинна, истина пребывает в славе. С точки зрения Дионисия Ареопагита, все эти атрибуты надо отбросить: Бог не премудрый, не всемогущий, не всеблагой в человеческом понимании этих слов, — последовательно отвергая эти качества, можно постепенно подниматься до уровня неведомого «Ничто», которое чревато всем. Постигать Бога следует, отказавшись от обыденных, рациональных представлений о Боге, который выше любых наших мерок, ибо он есть Абсолют и Бесконечность. Вот слова Ареопагита о Св. Троице: «Троице пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым сумраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы»^⁴4. Комментируя трактат Дионисия «О божественных именах», Максим Исповедник подчеркивал: «...Бог превосходит всякую сущность, ничем из сущности не являясь, но будучи превыше сущего и Тем, из Кого сущее происходит... [Он] — не сущность, но выше сущности, не прост, но выше простоты, не ум, но выше ума, не единица, но выше единицы, и никаким пределом не ограничивается, но как беспредельный выходит за пределы сущего!»^⁴5. «То, что Бог есть Ничто, надо понимать в том смысле, что Он не является ничем из сущего. Ибо, будучи Причиной сущего, Он выше сущего. По этой причине Бог считается пребывающим и везде, и нигде. Поскольку же Он — нигде, то все — из Него и в Нем, как не являющемся ничем из всего; и потому еще — в Нем, что Он — повсюду, а все другое — из Него, так как Он — нигде. Он и наполняет все как везде Сущий... и Он нигде... Ведь если бы Он был только везде, то Он Сам был бы всем и во всем пространственно; так что Он и нигде как превышающий сущее»^⁴6.

П. Тиллих также различал два способа приближения к Богу: «преодоление отчуждения» и «встреча с незнакомцем». В первом случае, стремясь открыть Бога, он открывает себя или нечто, тождественное себе, хотя и бесконечно превосходящее себя. Во втором случае встреча происходит относительно случайно, и человек не может быть уверен в этом незнакомце, его знания о нем предположительны. Отсюда следуют две возможные философии религии — «онтологическая» и «космологи-ческая»^⁴7.

Религия может рассматриваться в двух аспектах: 1) как измерение духовной жизни, как результат творческой работы духа и 2) как дар божественного откровения. Но особенность религии в том и заключается, что на пути к Богу недостаточно первого, необходимо и второе. Иначе говоря, человек может хотеть встречи с Богом, но если Бог не захочет этой встречи, то она никогда не состоится. Именно в этом заключается смысл учения о «рабстве воли», разработанного Апостолом Павлом, Аврелием Августином, Фомой Аквинским и Лютером. Религия есть божественный дар, и человек не может вступать в отношения с Богом по своей воле, пока Бог не захочет и не позовет его. Вот почему С. Н. Булгаков называл веру «даром божьей благодати». Ее надо заслужить, надо очистить свою душу от греховных помыслов или, как говорят масоны, превратить свою душу в «храм», в который не стыдно «пригласить Бога».

Эрих Фромм полагал, что вера не является важнейшей проблемой человека ХХ в., «верит или не верит человек нашей индустриальной цивилизации в Бога — с психологической точки зрения не составляет особой разницы. В обоих случаях современный человек большей частью не занят вопросом о Боге или о смысле собственного существования. Подобно тому, как любовь к ближним была заменена безличной социальной корректностью, — так и Бог превратился в анонимного директора Вселенной, директора, который “завел” (раз и навсегда) машину Вселенной. В этом гигантском механизме каждый играет отведенную ему роль, но с самим Директором ни у кого нет никаких личных отношений»^⁴8. Возможно, Фромм прав, и подобные представления о Боге существуют, однако многие люди все же хотят обрести веру.

Ф. М. Достоевский предлагал такой путь к вере — в романе «Братья Карамазовы» старец Зосима говорил: «Доказать тут нельзя ничего. Убедиться же можно. <...> Опытом деятельной любви. Постарайтесь любить наших ближних деятельно и неустанно. По мере того как будете преуспевать в любви, будете убеждаться в бытии Бога и в бессмертии души вашей. Если же дойдете до полного самоотвержения в любви к ближнему, тогда уж несомненно уверуете, и никакое сомнение даже и не возможет войти в вашу душу. Это испытано, это точно»^⁴9.

Таким образом, в качестве источников веры можно назвать следующие:

— внушение родителей в детстве;

— личные духовные поиски выхода из жизненных противоречий;

— слова проповеди и внушение популярного проповедника;

— «пограничный опыт» (распад семьи, тяжелая болезнь, смерть близких, клиническая смерть);

— мистический религиозный опыт (видение, исихазм, суфизм, сатори).

Важнейшим основанием достоверности религиозных положений (догматов веры) является религиозный опыт и особенно опыт мистических переживаний общения со священным Началом или Богом. По мнению Вяч. Иванова, в основании всякой мистики лежит дионисийская сила. В мистицизме В. С. Соловьева произошло некоторое соединение тенденций восточных и западных. Мистицизм заключается в индивидуальном постижении бесконечного, которое недоступно рассудочному пониманию. Мистик стремится постичь его в интеллектуально-интуитивном созерцании или чувствующим сердцем. Он может опираться как на личный опыт, так и на тексты, рассказывающие об опыте других мистиков.

Православная и католическая церкви не поощряют индивидуальный мистический опыт, особенно если он складывается вне стен церкви, ибо это чревато устранением священников из религиозных отношений за ненадобностью, они предупреждают верующих, что мистический опыт, получаемый вне церковных стен, может привести их в объятия «нечистого». Приводят в качестве примера поездку преподобного Иоанна Новгородского на бесе в Иерусалим. Более открыты в этом плане протестантские конфессии, поэтому большинство свидетельств личного мистического опыта принадлежит протестантам.

Первый личный мистический опыт, который дает основание вере, У. Джемс называл «обращением»: «...Человек дает кипеть своим чувствам до той черты, которая граничит со взрывом, подавляя их физические проявления — такие, как ускорение пульса, — и вдруг сразу они вырываются наружу и овладевают им всецело. Тогда наступает чувство неописуемого облегчения: такой взрыв чувств дает одно из самых интенсивных наслаждений»^⁵0. Вот, например, описание «обращения» некоего мистера Финнея, сопровождавшееся ярким светом и экстазом: «Все мои чувства, казалось, кипели во мне и рвались наружу. Из сердца вырвался крик: “Я хотел бы всю душу мою открыть перед Богом”. Душевный подъем во мне был так силен, что я бросился в уединенную комнату конторы, чтобы там помолиться. В этой комнате не было огня, и свет не проникал в нее; тем не менее она показалась мне ярко освещенной. Я закрыл дверь за собой; мне показалось, что я встретился лицом к лицу с Господом Иисусом Христом. Ни тогда, ни позже мне не приходило в голову, что это только обманчивое видение. Наоборот, мне казалось, что я Его видел так же, как и всякого другого человека. Он не говорил ничего, но так смотрел на меня, что я повергся к Его ногам. Мое состояние казалось мне чудом, так как я был убежден, что Он действительно стоит передо мною, и что я действительно пал к Его ногам и открыл перед Ним мою душу. Я плакал громко, как ребенок, и исповедовал перед ним мои грехи, насколько позволял мне мой сдавленный волнением голос. Мне казалось, что обливал Его ноги слезами, хотя я не могу припомнить впечатления от прикосновения к Нему. Вероятно, я долго оставался в этом состоянии, но мой дух так был поглощен этим событием, что никакого воспоминания о том, что я говорил, у меня не осталось. Знаю только, что когда я успокоился и овладел собой, я вернулся в контору, где увидел, что толстые поленья дров, положенные мною перед моим уходом в огонь, уже почти совсем сгорели. В ту минуту, когда я повернулся, чтобы сесть против огня, я получил крещение Духом Святым... Дух Святой снизошел на меня и овладел моей душой и телом. У меня было ясное ощущение, как бы электрической волны, пробежавшей по всему моему существу. Волны любви затопляли меня одна за другой... Мне казалось, что это дыхание самого Бога. Ясно вспоминаю веяние незримых крыльев надо мною. Никакие слова не могли бы выразить ни с чем не сравнимую любовь, влившуюся в мое сердце. Я громко плакал от радости и любви. Без преувеличения могу сказать, что трепет моего сердца выражался в настоящем рычании. Волны набегали на меня, одна за другой, одна другой выше, пока я наконец восклик- нул — я помню это: “Я умру, если эти волны не перестанут набегать на меня!” И я сказал: “Господи, я не могу больше вынести этого”»^⁵1.

Как полагала О. М. Фрейденберг, «очищения, искупления, причастия, откровения, таинства идейно связаны между собой. В таинствах громадную роль играет посвящение. Оно по-прежнему означает смерть в этом мире и бессмертие в нем же, еще здесь, на земле. Но какая разница! Религиозное посвящение имеет в виду нравственное, а не физическое перерождение. Человек, посвященный при жизни в мистерии, добывает этим великое блаженство; со ступени на ступень восходит он к созерцанию нравственно совершенных вещей. Всякая инициация, получая религиозную функцию, означает этическое перерождение. На этой этико-религиозной основе закладывается будущий греческий идеал двуединого совершенства тела и души, охватывающей уже и гражданские идеи»^⁵2. Подобным образом совершались просветления в других религиях, например в дзэн-буддизме. Вот что писал о просветлении («сатори») Сокей-ан Сасаки: «Однажды я стер в своем уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которыми я мыслил, и остался в покое. Я чувствовал себя как-то странно — как будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! — я вошел. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но чувствовал я себя стоящим в центре вселенной. Я что-то говорил, но слова потеряли свое значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я никогда не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить свое мнение: я никогда не был создан; я был вселенной; никакого конкретного господина Сасаки не существовало»^⁵3. Как замечает Мирча Элиаде, человек, получивший просветление, пребывает одновременно и в вечности, и в дискретном времени.

Конечно, религиозный опыт может иметь различные степени интенсивности и качества. Это могут быть переживания очищения, утешения, просветления, экстаза или видение, озарение. Мистический опыт У. Джемс характеризует следующим образом: неисчерпаемость, интуитивность, невыразимость, кратковременность, бездеятельность воли. В результате мистического озарения возникает то, что, по его мнению, можно назвать «святостью», и «святым человеком» он называл того, кто руководствуется в своей деятельности религиозным чувством и характеризуется следующими качествами:

— осмысливает и ощущает свою жизнь вписанной в иные, более широкие масштабы, опирающиеся на непосредственное чувство Верховной Силы, Бога;

— переживает чувство интимной связи с этой Силой и добровольное подчинение ей;

— исчезают границы личной жизни, что дает ощущение свободы и приподнятости;

— центр эмоциональной жизни смещается в сторону позитивного отношения к другим людям, любви и стремления им помочь, одновременно внутренняя духовная жизнь базируется на таких состояниях, как аскетизм, сила и чистота души, милосердие^⁵4.

Сходным образом понимает святость В. М. Живов в словаре агиографических терминов: «Святость (греч. ; лат. sanctitas), одно из фундаментальных понятий христианского учения. Его основной смысл состоит в причастности человека Богу, его обоженности...»^⁵5. К феномену «святости» близко понятие «просветленности», которое можно понимать также в связи с восточным учением о том, что сначала человек рождается физически и потом в течение жизни готовится к рождению духовному.

В христианской церкви причисление к лику святых осуществляется после смерти. При этом рассматриваются следующие условия: 1) жизнь и религиозный подвиг; 2) чудеса; 3) нетление мощей. Относительно последнего сложилось неверное представление, будто мощами следует называть тело святого, на самом деле мощами назывались останки святого в виде костей^⁵6. Но по существу речь всегда шла о духовном рождении мученика за веру, аскетов-подвижников и святителей (епископов).

Какое «чудо» не в состоянии совершить ни один святой? Он не в состоянии ощутить свою святость. Ибо если он бы ощутил свою святость, это была бы уже не святость, а гордыня. Великолепный пример самоуничижения и покаяния перед лицом Господа дает «Книга скорбных песнопений» Григора Нарекаци, армянского монаха и поэта Х в. где он писал покаянные молитвенные песнопения, адресованные Богу.

Американский врач Реймонд Моуди заинтересовался переживаниями людей, переживших клиническую смерть. Он разыскал и опросил несколько десятков таких людей. В результате получилась примерно следующая картина. После остановки сердца во время операции или в автомобильной аварии сознание в большинстве случаев оставалось достаточно ясным. Однако дух отделялся от тела, и человек видел свое лежащее на операционном столе или в обломках машины тело со стороны. Причем все, что говорили врачи и санитары в это время, воспринималось и сохранилось в памяти. Затем дух оказывался перед тоннелем, проходящим через туманное пространство. В конце него виделся свет, и появлялись фигуры умерших ранее родственников. Они радостно улыбались и приглашали присоединиться к ним. Но появлялся Христос или какая-то иная сияющая фигура, которую некоторые называли Ангелом смерти, излучающая любовь и доброту, и спрашивала, готов ли человек перейти в иной мир. Перед лицом умирающего, подобно киноленте, прокручивалась вся его жизнь в важнейших ее моментах. Затем Ангел говорил, что долг этого человека в земной жизни еще не полностью выполнен, предлагал вернуться, чтобы завершить начатое, проявлять заботу о тех, кому он еще нужен в качестве поддержки и опоры.

После такого испытания люди говорили, что теперь им не страшно умирать, что это не больно, скорее, приятно и радостно. В то же время для всех этот опыт был крайне важен с точки зрения переоценки ценностей и перестройки сознания в сторону увеличения роли доброго и милосердного начала в жизни человека. Люди начинают понимать, что жизнь человека — это дар, который нужно вернуть, использовав правильно, не в узко эгоистичных интересах личных удовольствий, а на благо других людей^⁵7.

Итак, что дает верующему религия? По словам Ф. Шлейермахера, «благочестивой душе религия делает все святым и ценным, даже само нечестие и саму пошлость, все, что эта душа объемлет и не объемлет, что входит в систему ее собственных мыслей и согласуется с ее своеобразной жизнью или нет; религия есть исконный и заклятый враг всякой духовной узости и односторонности». Он писал, что главное в религиозной жизни есть то, что человек должен открыться вселенной и Богу и позволить им войти в себя и ощущать свое «бытие и жизнь как бытие и жизнь в Боге и через Бога»^⁵8.

Каждый человек имеет право на свободный выбор той религии, которая наилучшим образом отвечает потребностям его души, это почему-то называют «свободой совести». Главное в том, чтобы Бог помогал человеку в его делах, мог разделить с человеком ту ношу душевной боли, которую человек в одиночестве уже не в состоянии вынести, когда эта ноша становится слишком тяжелой и некому из близких подставить свое плечо.

M. B. Пулькин

Blog

В. М. Пивоев (отв редактор), М. П. Бархота, М. Ю. Ошуков