В. И. Философия откровения. Т. Спб.: Наука, 2002 480 с. Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения 1844 Том Третья книга
| Вид материала | Книга |
- Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг философия откровения том 1 Шеллинг Ф. В. И. Философия, 7109.5kb.
- Маска откровения, 18.09kb.
- Т. А. Сулейменов Курс лекции по философии Шымкент-2010 г. 1-лекция, 1988.6kb.
- Эрнст Кассирер философия классических форм том Мифологическое мышление, 4676.59kb.
- С. В. Булярский Принято на зас каф философии и политологии 4 апреля 2000 г., протокол, 128.66kb.
- Воспоминание о будущем или горькая правда «Откровения Иоанна богослова», 2885.85kb.
- Ф-программа вступительного экзамена в аспирантуру Утверждаю, 664.78kb.
- «Философия и общество», 3434.59kb.
- «Предмет философии. Философия и мировоззрение. Философия и наука», 257.59kb.
- Ю. М. Бохенский современная европейская философия, 3328.46kb.
13 Шеллинг Ф. К истории новой философии. Т. 2. С. 533.
14 Там же. С. 544-545.
ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 419
непросветленном виде, но не утрачивает своей значимости, а затем собственно христианское откровение, которое, как и мифология, требует философского осмысления. Мы не будем подробно останавливаться на анализе соотношения мифологии и христианского откровения, поскольку сейчас это не важно. Важно, что в своем стремлении философски осмыслить данные откровения Шеллинг заявляет, «что связь философии и откровения не будет осуществлена ни за счет философии, ни за счет откровения, что ни одна сторона не будет ущемлена, ни одна не претерпит насилия».15 Ту же мысль он высказывает и в письме к Чаадаеву: «Сама система отличается от всех предыдущих только тем, что содержит философию, которая действительно может проникнуть в эту область, не насилуя философии и христианства».16 Задача поистине не из легких, поскольку обе сферы слишком специфичны и требуют выработки такого метода, с помощью которого можно было бы без ущерба проникнуть в систему образов, являющихся содержанием откровения, осмыслить их в философском ракурсе, необходимо предполагающем момент всеобщности, и попытаться дать некий смысловой синтез, если таковой вообще возможен. Шеллинг и не скрывает этой трудности, заявляя, что «философия откровения касается не только одной лишь формальной стороны некоего божественного акта, который в любом случае был бы лишь особенным (курсив мой. — А. Ш.), она касается всеобщности откровения»,17 что, собственно, и должна делать, если, в отличие от философии того же Якоби, притязает на научный анализ откровения и предполагает цепь смысловых опосредствовании. Приступая к анализу данных откровения, а точнее говоря — библейских текстов, Шеллинг погружается в герменевтические изыскания (его методом становится герменевтика) и, по существу, сталкивается с неразрешимым, на наш взгляд, противоречием. С одной стороны, он постоянно помнит о том, что
15 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 190.
16 Чаадаев П. Я. Статьи и письма. М., 1989. С. 509-510.
17 Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 189.
420 А. П. ШУРБЕЛЕВ
«если бы содержанием откровения... признавали лишь всеобщие познания, или так называемые познания разума, и были вынуждены прибегнуть к различению содержания и формы, или внешней оболочки, чтобы иметь возможность растворить в подобных всеобщих истинах в высшей степени особенные истины откровения... не стоило бы труда связываться с откровением. Если бы откровение не содержало ничего, кроме того, что есть в разуме, оно не представляло бы абсолютно никакого интереса».18 С другой стороны, он тут же заявляет, что «откровение есть реальность и действительно нечто фактическое (и это мы должны предположить, ибо, если бы фактическое в нем было лишь всеобщей внешней оболочкой, обычного знания хватило бы, чтобы его понять), но чтобы осознать, что оно действительно есть нечто фактическое, бесспорно, нужны еще и другие исторические опосредования и обоснования... если обосновывать вообще, его можно будет обосновать только в более высокой исторической связи, в более высокой, т. е. в той, которая выходит за пределы его самого и христианства как особого явления...»19 Значительная часть второго тома посвящена анализу конкретных библейских отрывков, на примере которых можно видеть, как в Шеллинге берет верх стремление к построению определенной философской конструкции, а иногда он конструирует нечто похожее на теологемы, в которых растворяется изначальное содержание откровения. Прежде всего бросается в глаза, что сама идея самораскрытия божественной сущности, поступательно осуществляющегося в различных данных мифологии, а затем и откровения (когда непросветленная, глубинная воля постепенно претворяется в преисполненное любви светлое начало) заставляет вспомнить взгляд Гегеля на историю науки, в которой идея возвращается к себе самой. Старая триадическая конструкция просматривается в осмыслении деятельности апостолов Петра, Павла и Иоанна.
18 Там же. С. 190.
19 Там же. С. 190-192.
ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 421
Мы не будем вдаваться в текстологическое обоснование этой конструкции, которое (как и всякое другое) достаточно пространно и далеко не всегда убедительно: достаточно сказать, что Петр — это «субстанциальное», несколько косное начало (католическая церковь), Павел — начало подвижное и деятельное (протестантская церковь, исполняющая функцию опосредствования), а Иоанн — церковь будущего, изобилующая примирением и любовью и, так сказать, «снимающая» противоположности двух первых. Триадический момент просматривается и в отношении Шеллинга к проблеме христологии. Касаясь проблемы кеносиса, то есть самоуничижения Божества, он довольно дерзновенно утверждает (и стремится подтвердить свою точку зрения пространным текстологическим анализом одного отрывка из Послания к Филиппийцам), что Сын Божий еще до вочеловечивания находился в некоем отъединении от Отца, обладал самостоятельным бытием, был «внебожественной личностью», то есть не был единосущен Отцу, но в то же время обладал божественной силой и славой. Такое положение Сына необходимо Шеллингу для того, чтобы Сын мог стать «опосредствующей потенцией» в отношении Бога к миру, но подлинное опосредствование и даже своего рода «снятие» совершается при содействии третьей потенции, Святого Духа. Касаясь христианской проблемы ангелологии, Шеллинг говорит, что и ангелы представляют собой потенции, только добрые ангелы — это чистые потенции, а злые, падшие ангелы — это «потенции, вышедшие из-под некогда главенствовавшей над ними власти».20 Потенцией оказывается и сатана, Шеллинг наделяет его нетварной природой (хотя и с оговорками, не желая, чтобы его начали подозревать в манихействе) и опять-таки путем довольно пространного герменевтического анализа нескольких библейских отрывков стремится обосновать мысль о том, что сатана необходим в осуществлении божественного замысла. «Почему я не могу мыслить его как начало, уча-
20 См. настоящее издание. С. 316.
422 А. П. ШУРБЕЛЕВ
ствующее в божественном домостроительстве и служащее последнему замыслу самого Бога?» — спрашивает он.21
Можно ли на основании названных примеров говорить о том, что ни одна сторона (т. е. ни философия, ни откровение) «не оказалась ущемленной и не претерпела насилия», как на это надеялся Шеллинг? И можно ли сказать, что восторжествовало «такое знание... которое, будучи, с одной стороны, рационалистично, с другой — вбирает в себя веру»? Что касается, например, зла и сатаны, то здесь лучше всего видно, что, по существу, Шеллинг так и не смог преодолеть свою старую идею об Urgrund, бездонном, темном начале в самом Божестве, да и непрестанные потенции, принимающие образы Бога-Отца, Бога-Сына, Святого Духа или злых и добрых ангелов, не слишком разнообразят его трактовку богословских проблем и (в сравнении с более ранними произведениями, где потенции еще не приобретали столь конкретного религиозного обличья) не привносят в предлагаемые решения философской новизны. С. Франк, например, пишет, что «даже самые глубокие и подлинно поучительные попытки теодицеи, т. е. "объяснения" зла, — включая попытки Беме и Шеллинга — не свободны от упрека, что они все тем же самым как-то "оправдывают" зло, т. е. пытаются философскими разъяснениями "затушевать", "смазать" зло в его безосновности и неправномерности».22 «Проблематическая реальность зла» не может быть «как бы «отмышлена» или «от-рассуждена» («hinwegdeduziert», как говорят в этих случаях немцы)».23 Складывается впечатление, что во многих местах Шеллинг хочет непременно «отмыслить» и «отрассудить» ту или иную проблему, к чему его, собственно, толкает изначальная установка на рационально-философское постижение бого-откровенных истин, но в результате чего нередко все-таки происходит некое удвоение реальности, когда так и остаетс
21 Там же. С. 291.
22 Франк С. Непостижимое. Соч. М., 1990. С. 533. 25 Там же. С. 555.
ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 423
неясным, идет ли речь о Боге-Сыне или о второй потенции в триадической конструкции, напоминающей гегелевскую.
В 1843 г., почти в то время, когда Шеллинг читал в Берлине лекции по философии откровения, профессор Ф. Голубинский написал в одном из своих писем: «Но выходит, что он [Шеллинг. — А. Ш.] от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его философия откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провеща-ний оракула, а доказательств, ни любителям и ученикам премудрости божественной».24 Голубинскому вторит И. Киреевский, утверждающий, что «Шеллингова христианская философия явилась и не христианскою, и не философией: от христианства отличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способом познавания».25 Приведем еще одну цитату, которая интересна тем, что в ней автор подмечает «метаморфозу», произошедшую с Шеллингом: «Такова и философия откровения Шеллинга. В ней он как будто отказывается от философии, чтобы, так сказать, угодить религии, между тем не удовлетворяет ни той, ни другой... Сперва он как будто обрек ум на безусловное подчинение откровению, но впоследствии совершенно подчинил откровение уму; вступив в область религии пленником, он является потом ее поработителем и поступает с истинами откровения так, как будто он в состоянии не только понимать их, но доказывать и обращать в свою собственность...»26 На самом деле никакой метаморфозы нет: как философ Шеллинг по-прежнему остается верен мысли о том, что существование (и божественное в том числе) предшествует сущности, что стержень этого существования — живое божественное во-ление, но, стремясь в своей трактовке конкретных библейских текстов отдать должное всеобщему как обязательному условию
24 Голубинский Ф. Из переписки с Ю. Бартеневым. Русский архив. М., 1880. Кн. 3(2). С. 430.
25 Цит. по: Фридрих Шеллинг: pro et contra. СПб., 2001. С. 233.
26 Там же. С. 266, 267.
424 А. П. ШУРБЕЛЕВ
научного подхода к откровению, он неизбежно впадает в тот самый рационализм, который порицает в других.
Трудно сказать, удалось ли Шеллингу и возможно ли вообще философское постижение веры, но его несомненная заслуга заключается в том, что в однозначно рациональном способе философствования он усмотрел серьезный методологический недостаток, и закончить эту небольшую статью нам хотелось бы цитатой из одного московского журнала (очерк о Шеллинге, 1854 г.), цитатой, быть может, несколько патетической, но завершающейся вопросом, над которым, наверное, задумается и сегодняшний читатель: «У историков и критиков новейшей философии вошло в обычай сравнивать Шеллинга с Гегелем, и это сравнение обыкновенно оканчивается унижением первого пред последним. Но в настоящем случае, кого более должно уважать, — того ли, в искренней мысли которого человеческий разум путем собственного многотрудного развития пришел к осознанию своей ограниченности и кто, поняв односторонность отвлеченного логического мышления, всех увлекавшего, счел необходимым для успехов философии призвать на помощь к ней откровение, — или того, кто, несмотря на множество неудач философствующего разума, обольщенный логическою силою своей мысли, вверился исключительно ее руководству и с гордостью объявил свою систему последнюю ступенью общечеловеческого развития, ис-тиннейшим выражением высшего самосознания?»27
Наверное, несколько слов надо сказать о языке Шеллинга, о собственно немецком тексте этих лекций с точки зрения их перевода. В статье Ортеги-и-Гассета «Нищета и блеск перевода» кто-то из преподавателей Коллеж де Франс говорит о том, что «некоторых немецких мыслителей невозможно переводить». Имена не называются, но если предположить, что имелся в виду и Шеллинг, то, пусть даже не согласившись со столь удручающим выво-
-1 Там же. С. 297.
ФИЛОСОФСКОЕ ПОСТИЖЕНИЕ ВЕРЫ 425
дом, мы все-таки легко можем указать на некоторые особенности его текста, составляющие определенную трудность в процессе перевода. «Философия откровения»—лекционный курс, обращенный к живой аудитории, курс, в котором чувствуются повторы и возвращения к уже сказанному, а если к тому же припомнить слова профессора философии И. Михневича о том, что Шеллинг был уроженцем Южной Германии, а фразы южных немцев, как он говорит, «бывают слишком длинны и тяжеловесны», то такой, например, отрывок уже не покажется неожиданным:
«Это приостановленное время, которое постоянно может только полагать самое себя, но не может войти в истинную последовательность, в третье время, это время, которое только и может полагать себя и схема которого представляет собою ряд А+А+А, это лишь кажущееся время, которое не есть истинное, ибо истинное утвердилось бы только тогда, когда настоящее смогло бы войти в свое будущее, это лишь кажущееся время, которое, вместо того чтобы быть истинным временем, скорее представляет собой остановку, етгоП истинного времени, в котором мы живем, о котором обычно говорят только в философии и о котором с полным правом можно сказать, что оно не превышает этого мира, — итак, это кажущееся время, время этого мира является лишь всегда повторяющимся временем, лишь звеном великой системы времен, заключенной в божественном замысле, — отсюда и старое сетование на то, что под солнцем, то есть в творении, не возникает ничего нового, что один день похож на другой, сегодня на завтра, а завтра на сегодня, и все вращается в скорбном круге однообразных, вечно возвращающихся явлений — это кажущееся время, которое в себе не имеет ни истинного прошедшего, ни истинного будущего, само не есть истинное».
Приведенный отрывок напоминает манеру письма Гоголя (его всем известные длинные периоды), и если Гоголь уходит в образ и расширяет его, то Шеллинг погружается в мысль, постоянно ее расширяя и уточняя. Таких примеров немало. Приведем еще один:
426 А. П. ШУРБЕЛЕВ
«Я, напротив, думаю, что каждый согласится с тем, например, что, если под сатаной понимать ту волю, которая снова заявила о себе в творении по вине человека, которая в своем преодолении и подчинении высшему составляет основу творения и человеческого сознания и которая именно поэтому, вновь выступая во всей своей безграничности, снова грозит уничтожить творение и человеческое сознание — каждый, говорю я, согласится со мной, что, если под сатаной понимать эту волю, убедиться в существовании которой, в существовании ее в высшей степени реальных действий и власти над человеческим сознанием мы имели достаточную возможность во всем нашем предыдущем изложении и особенно в разъяснении природы мифологии, каждый, говорю я, согласится, что, если под сатаной понимать эту волю, а всякая воля — духу, и, следовательно, если понимать под ней этот дух, каждый согласится, что в таком случае эти выражения не являются слишком сильными и вполне отвечают предмету».
Таков синтаксис, а что касается лексики, то в тексте постоянно встречаются как собственно греческие, латинские и древнееврейские термины, так и немецкие слова, в «облике» которых видно их родство с древними языками и которые практически не представлены в словарях. Например, глагол perduciren (когда речь идет об осуществлении возможности, о приведении ее ad actum) восходит к латинскому perducere, существительное Theopneustie — к греческим ueoc; и Ttveco, существительное Mathesis — к греческим иа&пок;, цаЭтща и т. д.
Напоследок можно вспомнить об интересном слове Unde-utschheit (буквально «ненемецкость», если, конечно, допустить, что существует слово «ненемецкость», как «русскость»), которое было переведено как «отсутствие подлинно немецкого умонастроения», тем более что оно было употреблено в сочетании Undeutschheit der Gesinnung.
ПРИМЕЧАНИЯ
Перевод осущестлен по изданию: F. W. J. Schellings sammtliche Werke (SW). Stuttgart—Augsburg. 1858. II. Abtheilung. Bd 4. Перевод с латинского, греческого, французского и древнееврейского выполнен А. П. Шурбелевым.
Публикуется на русском языке впервые.
Двадцать четвертая лекци
1 A posteriori — из последующего (лат.); знание, получаемое из опыта, в противоположность знанию a priori — из предшествующего (лат.), — которое предваряет опыт.
2 То yvcootov тои 0еои — познаваемое Бога (греч.).
3 Кат' &tpy\\\ — по преимуществу (греч.).
4 Ср.: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, которого поставил наследником всего, чрез которого и веки сотворил» (Евр. 1,7-2).
s Ср.: «Се, творю все новое...» (Откр. 21, 5).
6 Ср.: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь, но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55, 5-9).
7 Ср.: Платон. Теэтет. Собр. соч. в четырех томах. М., 1993. Т. 2. С. 208. 155 d.: «...философу свойственно испытывать такое изумление. Оно и есть начало философии». Отметим, что Демокрит, например (согласно Страбону), превозносит прямо противоположное свойство — «не изумляться» (см.: Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch / Von H. Diels. 9 Aufl. I-III. Hrsg. Von W. Kranz. Bd I-III. Berlin, 1959-1960/ 68 A 168.
8 Ср.: «И предал я сердце мое тому, чтоб исследовать и испытать мудростию все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем» (Еккл. 1, 13-14).
9 Ср.: «Итак, закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3, 24).
430 ПРИМЕЧАНИЯ
10 Ср.: «...в котором сокрыты все сокровища премудрости ведения» (Кол. 2, 5).
11 Ср.: «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7, 7; см. также: Лк. 11,9).
12 Шиллер Иоганн Фридрих (1759-1805) — немецкий поэт, теоретик искусства, драматург, выдающийся идеолог Просвещения.
13 Фичино Марсилио (1433-1499) — итальянский гуманист, философ-неоплатоник, основатель флорентийской платоновской Академии.
14 Мюллер Иоганн (1752-1809) — немецкий историк.
15 Козимо Медичи Старший (1389-1464) — крупный флорентийский банкир, с 1434 г. полновластный правитель Флоренции, покровительствовавший художникам и ученым.
16 Лейбниц Готфрид Вильгельм (1646-1716) — немецкий философ-идеалист, предшественник немецкой классической философии.
17 Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) — немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма.
18 Moi, non-moi — я, не-я (франц.).
19 Ex special! gratia — по особой милости (лат.).
20 Кант Иммануил (1724-1804) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии.
21 Якоби Фридрих Генрих (1743-1819) — немецкий философ-идеалист, представитель философии чувства и веры.
22 «Религия в пределах только разума» — трактат И. Канта о нравственности. Русский перевод: СПб., 1908.
23 «Критика всяческого откровения» — работа И. Фихте, посвященная И. Канту и опубликованная без имени автора в 1792 г.
24 Афелий (греч. сто — вдали от и г|Хю<; — Солнце) — точка орбиты планеты, кометы или какого-либо другого тела, обращающегося вокруг Солнца, наиболее удаленная от него.
25 Бальбис Адриано — известный географ и статист XIX века.
26 Ср.: «А я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5,44; см. также: Лк. 6,27, 35).
ПРИМЕЧАНИЯ 431
27 Ср.: «Потому что немудрое Божие премудрее человеков, и немощное Божие сильнее человеков» (1 Кор. 1, 25).
28 Гаман Иоганн Георг (1730-1788) — немецкий философ, сторонник учения о непосредственном знании.
29 Una eodemque actu — одним и тем же действием (лат.).
30 То ao&evec; тоС QsoC — Божья немощь, слабость (греч.).
31 Ср.: «И говорил Господь с Моисеем лицем к лицу, как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, //).
32 Сократ (ок. 470-399 до н. э.) — греческий философ.
33 Дарий III, Кодоман — в 336-330 до н. э. царь из династии Ахеменидов. В 333 г. потерпел поражение от Александра Македонского.
34 Александр Великий (356-323 до н. э.) — царь Македонии, величайший полководец и государственный деятель древнего мира.
35 Парменион — полководец Филиппа II и Александра Македонского, занимавший после царя наиболее выгодное положение в македонской военной табели о рангах.
36 Et ego, si Parmenio essem — и я тоже, если бы был Пармени-оном (лат.).
37 Quo majus nil fieri potest — больше чего ничто не может совершиться (лат.).
40 Finis quarendi et inveniendi — цель искания и открытий (лат.).
1 Паскаль Блез (1623-1662) — французский писатель, религиозный философ, математик и физик.
2 Actu — актуально, в действии, в действительности (лат.).
3 Fontem et principium divinitatis — источником и началом Божества (лат.).
4 Actus purus — чистый акт (лат.).
5 Ad actum ришт — к чистому акту, до уровня чистого акта (лат.).
6 Expotentia in actum — из потенции в акт (лат.).
432 ПРИМЕЧАНИЯ
7 'Ev цорфг) Ssou — в образе Бога (греч.).
8 Conditio sine qua поп — непременное условие (лат.).
9 "О<; ev цорфп. 9Јои (жархсоу оих арлаудоу г)уг|оато то eivotv i'oa 9еф — будучи в образе Бога, не считал хищением (грабежом) быть равным Богу (греч.).
10 Морфп. — образ, форма (греч.).
11 Ср.: «Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим. 3, 5).
12 Морфсооц — образ, вид, изображение (греч.).
13 МорфТ]У боиХои Хсфсоу — приняв образ раба (греч.}. См.: Флп. 2, 7.
14 Морфп ЭеоС — образ Бога (греч.).
15 Морфп боиои — образ раба (греч.).
16 Specie, actu — под видом, актуально (лат.).
17 "Oi; ev цорфй Эеои a>v — который, будучи в образе Бога; ev цорфд BsoO unapxcov — находясь (оказываясь) в образе Бога (греч.).