В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Искажение христианского богословия у Фихте, размывание им учения о Боге как Триедином Творце, о Сыне и его воплощении во Христа, в котором таинственно сочетались две природы, и о Христе как искупителе и спасителе всех увенчивается соответствующим перетолкованием христианского учения о таинствах. Под этим учением мы разумеем толкование, даваемое философом тем словам Христа, в которых церковь видит основу учения о таинствах, ибо если учение Христа признается философом за абсолютную самодостоверную истину, то должны сохранить свой смысл все изречения Христа, признаваемые за таковую истину в церкви. Например, в

375

таинстве причащения хлеб и вино священнодействия пресуществляются в Плоть и Кровь Христову, так что верующие в причастии таинственно приемлют самого Христа. В учении Фихте также признается пресуществление, но пресуществление иного рода: сам человек, всецело и без остатка, пресуществляется в Слово, приобретает, опять-таки вполне, самую сущность Бога Слова, сам во плоти становится Словом в его лично-непосредственном существовании. Для христиан средством для этого является Христос как сам бывший таким совершенным воплощением Слова. Христианин пресуществляется в самого Христа, абсолютно становится им самим, повторением его личности в своей личности. Христос, Бог Слово во плоти и непосредственно живет в таком человеке, хотя постичь, как это возможно, мы не можем. В этом смысле единственное, зато радикальное таинство, какое признает философское богословие Фихте, есть жизнь преданного Богу человека. Поэтому-то он говорит, что жизнь подлинно религиозного человека есть лучшее и нагляднейшее доказательство бытия Божия и божественности самой исповедуемой им религии. Жизнь подлинно религиозного человека есть таинственным образом жизнь самого Богочеловека в мире и поэтому сама есть таинство; она есть жизнь человека всецело в Боге и с Богом и поэтому вся она есть богослужение. Но в этой жизни есть и еще одно свойство: она, по учению Фихте, есть жизнь вечная; праведный человек не знает смерти. Вера в существование смерти есть, по мнению нашего философа, на самом деле недо-верие. Человек вне Бога не существует, но мертв и погребен — и равно мертво существование вне Христа, указывающего человеку путь к богоединству. Христос дарует человеку подлинную жизнь и жизнь вечную; смерть во времени не имеет значения для тех, кто в духе и во всем своем существовании един с Христом и Богом. Поэтому временное, мирское последование событий — смерть, а затем пробуждение к воскресению — не имеет для него силы, как не имеет силы и само время. Мертв всякий не слышащий голоса, призывающего нас к жизни с Богом и в Боге, хотя бы по видимости он и жил. Умер всякий потерявший сознание своей предназначенности к жизни вечной, хотя бы по видимости он и жил. И напротив, жив и пребудет

376

живым всякий, кто всецело предался во всем своем бытии подателю жизни вечной, хотя бы по видимости он и умер. Он умер для мира, но для Бога и в Боге он жив. Так можно понять существо учения о бессмертии, какое мы находим в «Наставлении к блаженной жизни».

Но что нужно для того, чтобы мы могли всецело пресуществиться в природу воплощенного Слова? Нужно прежде всего отвергнуть свою прежнюю, неподлинную, растекающуюся и рассеивающуюся по многообразию чувственных целей самость, отречься от себя плотского и всецело предать свой дух и тело Воле Божией о нас. Как человек может своими силами уничтожить в себе свою прежнюю духовную самость? Этого ведь, как признает Фихте, не приходилось делать Христу (потому что он Бог — фактически отвечает философ вопреки сказанному им самим выше). Да и возможно ли это для «всех нас прочих», если у нас сознание и самопознание генетически-дискурсивны, а у Христа, говоря научным языком, интуитивны и непосредственны?

Для христианина обращение и покаяние, совершаемые с чистосердечным исповеданием и искренним желанием очиститься от греха, служат условием жизни с Богом. И отмеченное только что различие между Христом и христианином, признанное самим Фихте, открывает путь к такому пониманию. Однако этот путь совершенно закрывается из-за того, что Фихте, по существу, отвергает метафизическую реальность греха: человек, не знающий Бога, собственно, не живет и потому грешить не может, не может поступить вопреки намерениям Бога в мире; человек, подлинно знающий Бога, живет в Боге, и Бог живет в нем, а потому Бог в нем не может уже грешить против Бога (сам против себя). Стало быть, грех есть «иллюзия греха», и Христос якобы снял эту «иллюзию», отнял ее у человечества.

Если грех есть лишь иллюзия, а метафизически его быть не может ни для безбожника, ни для праведника, и если соответственно все дела безбожника и все предметы его любви также иллюзорны, то и обращения никакого также не происходит: в человеке просто и непосредственно является блаженная и божественная жизнь — ничтожество ведь не может ни к чему обратиться и ни во что «пресуществиться», кроме как только к ничто и в

377

ничто. Стало быть, это явление и воплощение божественной жизни в нас и не есть вовсе наше деяние, но свободный акт самого Божества: у того, кто мертв, нет свободного изволения; у того, кто живет в Боге, его опять-таки нет; итак, обращение есть всецело дело благодати. Но сам Фихте признает в то же время, что духовная жизнь в индивиде есть процесс начинается издали, с окраин духа и лишь постепенно достигает сердечного средоточия; мгновенных озарений и просветлений Божеством, подобных сатори буддистов, он для обычного человека не признает, оставляя таковые возможными лишь для гения.

Почему же в этом процессе духовного оживания и воскресения из мертвых для оживающего духа (в котором остается еще нечто от ветхого человека) невозможен грех против духовного в себе, совершенно неясно. Религиозная мысль Фихте фактически отрицает грех, отрицает слабость человеческой воли, отрицает ее порчу. «Каждый может и должен прийти к единству с Богом и стать в своей личности самим существованием его» — но как это возможно для духовно мертвого, от рождения грешного человека без благодатного содействия, Фихте не объясняет. Более того: говоря о различии исторического и метафизического, он прямо отказывается объяснять происхождение исторического как фактического: истолковать историческое в его живой непосредственности — значит его «метафизицировать», значит предаться умствованиям о пути к блаженству вместо того, чтобы самим идти по нему. Человек должен отвернуться от себя (своей ветхой, греховной самости) и обрести самосознание чистого живого единства с Богом Словом, стать воплощением божественного самосознания, преобразиться: на место чувственно-сластолюбивого, рассеянного в мирском индивида должен явиться сам Христос, и притом не как идеал, но как непосредственная реальность этого идеала, как воплощенное Слово.

Это философское богословие преображения легко счесть вредоносным мистицизмом, как, по-видимому, и поступили многие современники Фихте: шутка ли, человек требует от каждого христианина стать еще при жизни самим воплощенным Сыном Божиим! «Возможно ли это?» — спрашивает людская слабость. Но разве хри-

378

стианское нравоучение, пусть оно и обращается к слабой и греховной природе, призывает ее мириться с этой своей слабостью и греховностью? Разве оно не требует от нас всего нашего сердца и, значит, полноты добродетелей при жизни? Фихте оправданно иронизирует над «христианским» воззрением — для которого нравственность, явно или потаенно, обращается к человеку как ветхому Адаму и что-то обещает его интересу (при жизни ли, за гробом ли) — как над «грубочувственным» толкованием истин Евангелия. Характер первообращения к вечному остается недоговоренным, неясно обозначенным: если по обращении сам Бог живет во всем человеке, то обращение никак не может быть актом только человеческого произвола и есть пусть не всецело, но частично дело Божие в человеке.

Но если голос Сына может пробудить к вечной жизни, однако не может создать в ветхом человеке эту жизнь без его собственного деяния, то несомненна активная воля самого человека (направленная на «собирание», сосредоточение своей души от мирской множественности в святую цельность и единство с ее первоистоком). В том, что требуется для обращения воли и что сам Фихте характеризует как «высшую нравственность» (преддверие истинной религиозности), закон потому и выступает как творческий своей по природе, что в его действительности сливаются в неразделимое единство воля Бога и свобода человека, теономия и автономия. Не будь этой последней, мы получили бы учение тривиального пантеизма, где «новая тварь» не получала бы своего Я только в этом самоотверженном обращении, но просто растворялась бы в океане абсолютной Жизни. Не будь же теономного в «высшей нравственности», сам переход от нее к религии был бы невозможен, тогда как он всего лишь непостижим для обыденного сознания (именно как необращенного и невнимательного). Смешайте эту непостижимость с невозможностью — и явится учение, для которого единственно возможно обращение к Богу своей собственной силой, преображение ума и жизни своей же собственной силой, святость и блаженство, при жизни и вовек, своей же собственной силой, для которого даже сам закон творческой нравственности дается самим человеком (неважно, разумом, сердцем или волей человека, но самим человеком самолично, автономно), самое больше — именем Божиим.

379

Такая философия абсолютного самосвятства, урезающая всякую подлинную религиозность до мерок и пределов, доступных разумению предоставленного самому себе разума (рассудка) «ветхого Адама» в человеке и его нравственного сознания, ведущая в философии религии к «демистификациям» и «демифологизациям», а положительно — к тотальной морализации и символизации всего христианского учения, к просветительски-самовластному резонирующему отрицанию всего того, что не поддается морализирующему перетолкованию, превращающая все христианское вероучение в символически-назидательное нравоучение, не только возможна, но была исчерпывающе реализована Кантом и его непосредственными учениками в философии религии.

Таким же самосвятством может показаться и богословское воззрение Фихте. Не все, однако, так просто в данном случае, и нельзя не признать за Фихте того преимущества, что он ясно понял ограниченность подобного морализирующего и идеализирующего взгляда на христианское учение, и в отличие от этого «нечестного» экзегетического принципа с самого начала ясно исповедал, что и исторические, положительные догматы христианства, не допускающие исчерпывающего разъяснения в терминах метафизики, он безусловно признает и из них исходит, и что в христианской стране мыслителю странно было бы поступать иначе. Тем самым (после кантианского затмения) была подготовлена почва для возрождения христианской философии и христианского просвещения. Построенная на началах абсолютного единства автономии и теономии, «высшая философия» могла оправдать для спекулятивного разума все истины религии без изъятий и произвольных ограничений. Пока этого сделано не было и сохранялись некие апории и недосказанности в принципиальных моментах (грех и искупление), христианская философия оставалась лишь возможной.

380

От самосвятства конечной воли отчасти защищает ясное сознание того, что ни при каких условиях достичь самого бытийного единства с Богом, а не только с божественным Словом, стать единоличным абсолютным Я всецело и без ограничений человек не может. Однако преображение самости имеет своей целью и конечным смыслом восстановление единства людей с Богом и друг с другом, насколько оно для них возможно и достижимо, — единства во Христе. Это единство людей в Боге друг с другом есть община, или церковь. Поэтому в философии Фихте идея церкви имеет чрезвычайно важное значение. В «Основных чертах современной эпохи» он высказывает интересные замечания и об истории церкви, хотя и не свободные от произвольности (так, например, в рационализме схоластического богословия у него оказывается повинен чуть ли не сам апостол Павел, которого Фихте представляет вообще неким иудео-христианским примирителем).

5. Сказанного выше в целом достаточно о «Наставлении к блаженной жизни». В последних его чтениях Фихте обогащает свою идею пяти возможных (и взаимоисключающих) миросозерцании тем, что исследует, как они относятся к любви как стихии жизни. И жизнь божественная, и жизнь личная трактуются теперь как воля и свобода — и вот принципиальная грань пролегает отныне между аффектом существования, любовью и приверженностью к наличному и ставшему «так-бытию», наслаждением предметами мира, т. е. «волей чувственной», с одной стороны, и аффектом бытия, преданием себя всецело и безраздельно абсолютной воле, отвержением своей чувственной воли, любовью к Богу и его закону — с другой. Несовершенно-свободный человек ищет свою волю и свое благо во всем, с чем сводит его судьба, даже от Бога он прежде всего требует этого личного благоденствия, воля же Божия для него второстепенна: он мнит свое благоденствие — волей Божией, хотя бы даже в том специфическом смысле, что удовлетворение личной совести исполнением закона, уважение к себе как делателю законного есть критерий нравственной пробы самого закона, т. е. хотя бы даже самоудовлетворение понималось в нравственном, идеальном плане. Фихте вскрывает всю сложность этой (стоической и кантианской) этики достоинства и заодно всю ее метафизическую фальшь: она допускает человека сущим вне и независимо от законодательной воли Божией и учит его уважать себя в этой безбожной независимости. На эти пассажи о стоицизме и категорическом императиве мы хотели бы особо обратить внимание читателя.

381

Всякий человек предвечной волей Бога имеет долю в вечном бытии, всякий человек имеет предназначение, положенное в нем высшей волей. Ибо хотя божественная сущность равно является во всех людях без исключения, в каждом она является в неповторимо индивидуальном облике, как бы в остатке от всех прочих форм вечного в человеке. И вот это-то предназначение человека может быть постигнуто совершенно по-разному в зависимости от того, совершилось ли в человеке религиозно-нравственное обращение аффекта (любви познания) или же нет. В последнем случае человек считает чувственное наслаждение, или общественное положение и авторитет, или нравственное самодовольство, или славу и почет у современников и потомков предельной целью всех своих поступков, или, если он ученый, считает такой целью саму ученость, сам объем исторических познаний. С этой точки зрения высшее образование есть образование прагматическое или рационально-энциклопедическое, образование полезных членов общества или «ходячих энциклопедий». Через призму чувственной личности, исторического сословия, партии или религиозной секты видятся тогда человеку весь мир и его собственное место в нем. Всякий труд есть тогда не более чем средство самоутверждения этой исторической самости (личной или коллективной), а потому в абсолютном измерении — не более чем простое ремесло, источник заработка и самоутверждения. Любовь к себе есть тогда мнимо-невинный источник эгоизма и местничества лица, сословия, профессии.

Но если обращение ума и воли совершилось, то человек видит свое призвание как зов высшей воли к его воле, как свою долю и часть в образовании мира (своего окружения) соответственно закону абсолютной воли; он видит образ Божества во всяком человеке рядом с собой и стремится к тому, чтобы образ Бога возможно явственнее проступил в каждом — и в нем самом прежде всего. Тогда и отношение к ближнему, и отношение к себе самому как делателю законного, и отношение к естественному результату и успеху своей деятельности в чувственном мире становятся совершенно иными. А именно,

382

только при условии обращения любви и знания на вечное и божественное становятся возможными бескорыстная любовь к ближним, исправление действительного зла в мире (насколько это по силам человеку) и, наконец, нравственное достоинство, подлинная свобода моральной мотивации от чувственного успеха поступка (которой не по праву хвалилась «автономная» этика Канта, еще оставлявшая в силе «моральный» интерес человека к собственной самости, моральное сомопонуждение).

Нравственно-религиозная воля, по Фихте, несомненно, достигает успеха, но не как своего и желанного успеха, а как исполнения воли Божией о себе и о мире (которую без обращения и собирания воли и знания ни постичь, ни принять невозможно), волит должное потому, что оно должно, что оно есть часть Божией идеи о мире, условие окончательного усовершенствования бытия разумных существ. Налицо два несовместимых миросозерцания: самозаконное, мирское — и религиозно-нравственное; воодушевленное собой, своей самостью — и вдохновленное духом Божиим и его любовью. Особенно наглядно это учение в девятом чтении «Наставления к блаженной жизни». Поэтому — и на это мы обращаем внимание читателя, дабы ему была ясна концептуальная связь публикуемых работ, — девятое чтение служит своего рода философским обоснованием и религиозно-этическим истолкованием основ, из которых исходят и лекции «О сущности ученого», и письма о «Философии масонства».

6. Так, например, в лекциях «О сущности ученого», исходя именно из этой противоположности обыденного и религиозного миросозерцания, можно ясно постичь различие между обыденным и религиозным пониманием сущности ученого: для обыденного взгляда ученый, как то будто бы и подсказывает сама этимология слова, есть человек, получивший высшее образование, т. е. образованный, «превзошедший науки». Для религиозного воззрения ученый есть тот, кто благодаря курсу наук достиг познания Божественной идеи о мире в той ясности и определенности, которые позволяют ему обозревать свое призвание, свою науку или свою отрасль человеческой деятельности в ее органической связи с целым, и кто поэтому способен и призван воплотить постигнутую им часть вечной идеи в чувственном материале своей эпохи — или хотя бы донести до других в ясной и систематической форме полученное им высокое знание.

383

Соответственно этому ученые бывают теоретические, т. е. те, кто призван к познанию собственно божественной идеи (собственно теории без педагогического приложения Фихте, как мы уже отмечали, не знает, а потому эта рубрика ученых и сводится у него всецело к устным учителям, задача коих — прямо образовывать дух будущих работников для усовершенствования человечества в духе его высшего предназначения, и писателям, которые делают то же самое в другой форме и поэтому зависят от других условий, нежели собственно педагоги), и практические, непосредственно воплощающие постигнутую ими идею и тех или иных областях межчеловеческих отношений или отношений человечества с природой. Исходя именно из высшей религиозно прозреваемой истины о мире и человеке и действует подлинный ученый, мыслит и чувствует одаренный и талантливый человек вообще. Если бы его дарование не имело высшего смысла и назначения, не было укоренено в порядке Божиего мира, если бы оно не было, иначе говоря, даром, — ему не стоило бы и трудиться над развитием в себе этого дарования и его приложением ко всем возможным областям во всей возможной сноровке и совершенстве, но сам талант вел бы его инстинктивно, зато безошибочно, не требуя от него ни малейшего прилежания.

Но талант требует прилежания тем больше, чем явственнее обнаруживается он в человеке. Поэтому и честность в учении, о которой так много говорит Фихте, есть отнюдь не зубрежка и фанатизм самоуверенного и себялюбивого студента, но умонастроение, просветленное истиной Божией, божественной идеей и постигнутым в ее свете личным предназначением к созиданию в мире согласно существу этой идеи, к воплощению совершенного образа Божия в себе, в мире, в человечестве. Значит, эта честность есть категория не сугубо нравственная, не просто мотивированная порядочностью, правомерностью успешного учения, но категория религиозно-просветленной моральности, местами так и побуждавшая переводчика передать ее словом «праведность».

384

У нравственной (а не только прагматической) мотивировки к успешной учебе все равно нет достоинства подлинности — потому, что в его основе неподлинное, обыденное понятие о самом успехе учения как результате: даже самозабвенное служение общественному благу, если оно не руководствуется религиозным пониманием всякого блага, не может само по себе быть достойной целью того ученого, какого рисует нам Фихте. Его убеждение в том, что ученые предназначены к управлению, нужно адекватно оценить и понять: они управляют не просто потому, что они ученые, т. е. сведущие, многознающие, а потому, что в своем качестве истинных ученых, в своем органическом и глубоком воззрении на мир они возвысились до понимания мира как образа божественного, Абсолютного бытия, и потому, что перед этим Абсолютным и его мыслью о мире, его волей они совершенно низложили в себе все подчиненные цели, склонности и влечения, и служат всецело одному Богу, внешне служа людям, их окружающим, и саму свою должность понимают как вверенную им высшим Провидением. Иначе говоря, ученые суть правители, а правители — ученые не потому, что они энциклопедически сведущи, а потому, что обладают органически-духовным, религиозно-нравственным миросозерцанием.

И точно так же учителя и воспитатели будущих ученых должны иметь в виду не только энциклопедическое многознание, не только прагматические навыки, хотя бы им лично и было вверено образование только знаний или только навыков, но воспитание воли, совести и характера, чеканку духовного миросозерцания, без которого ученого нет. Зависимые и подчиненные должности для «образованных» потому и существуют, что не все «образованные» внутренне призваны стать учеными в подлинном смысле слова. От неученых же ничего, кроме внешней образованности в своей дисциплине, и не требуется, и дело лишь в том, чтобы у них было средство образовать в себе эту подлинно достойную человечности и потому также открытую и доступную всем людям ученость, или культуру общечеловеческого, иными способами. Завершенность и как бы окончательность нашего «так-бытия» есть неподлинное, рефлектирующее воззрение живой жизни в нас на себя само, а потому не желать быть ничем большим, чем то, что мы уже есть, для Фихте есть признак бездуховности, признак — скажем определеннее — нашего пребывания на первых двух ступеньках усовершенствования нравственной свободы: в мире гедонизма или мертво-формального законничества.

Blog