В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Исследование практического Я вновь приводит к исходному положению системы; наукоучение дважды описывает круг, подходя к анализу чистого самополагания каждый раз с определенной предпосылкой. Требуемое первопринципом единство Я само уже предполагает

354

единство и завершенность системы его определений, побуждая к героической попытке представить метафизику самосознания — наукоучение как систему неотъемлемых актов Я — единым оборотом рефлектирующей мысли, сопрягающей теоретическое и практическое: тогда за двумя мнимо различными актами рефлексии проглянет во всей ясности их изначальное тождество — абсолютное Я как субъект-объект. Ибо ведь и наука практического ведет не к беззаконию произвола, а к всесторонней объективации свободных полаганий Я. Вполне объективированный субъект закономерно возвращает нас к дорефлективному единству субъекта всякой объективации.

Так мы возвращаемся одновременно и к вопросу о том, в каком смысле еще признается бытие в системе фихтевского идеализма самосознания. Есть только абсолютное Я, чистый субъект-объект, и ничто кроме него, помимо него и независимо от него не есть. Всякое мышление, даже всякое сознание этой абсолютной перворе-альности, вступая в форму противополагания (без которой представление немыслимо), тем самым теряет полноту абсолютной, метафизической достоверности и есть суждение самое большее о существовании, но не о бытии. Бытие есть абсолютное Я — и поэтому абсолютная свобода и абсолютная действенность, но там, где мы допускаем самобытный объект этой действенности, мы уже упускаем идею абсолютного бытия. Реальность для философа, сознавшего соотносительность природы и свободы в системе наукоучения, есть абсолютная Воля и абсолютная Мысль в их неразмыслимом единстве, открывающая свою истину лишь в образе, в приближении, в уподоблении, «как бы в зерцале», — в деятельных разумных субъектах свободы, поскольку они с той или иной стороны проникают в мысль Божества.

Эта мысль — отнюдь не мертвая данность догматических недо-мыслей рациональной метафизики, не предвечно-косная данность схоластических идей, но мысль в изначальном родстве с влечением, мысль живая и созерцательная. Изначальное тожество мысли и свободы в самосознании есть поэтому жизнь, единственная недвумысленная и недвусмысленная жизнь, жизнь в единстве с реальностью объекта своего влечения и, значит, жизнь

355

блаженная. Блаженная жизнь не есть жизнь умозрительная; напротив, как раз умозрение, как оно ни старается объять вечную жизнь в законченной системе принципов, мыслит противоположениями и, внося вечную жизнь в форму рефлексии, теряет изначальное единство этой формы с ее единственно сообразным содержанием, а потому порождает неподлинные, низшие, непросветленные жизнью Абсолютного формы воззрения на мир и соответственно способы жизни в мире.

Блаженная жизнь есть жизнь в Абсолютном, и тем более блаженна сознательная жизнь в единстве с вечной жизнью Божией, жизнь в Боге, просветленная полнотой самосознания, которая, как продолжает настаивать и «поздний» Фихте, дается только его «наукоучением». Постольку наукоучение, освобождая человека и человечество от неподлинных жизневоззрений натуралистических и вообще догматических школ, служит воспитанию человека к сознательной самодеятельности, которая — убежден философ, — если она сознательна, зиждется на убеждении в единственной действительности воли, жизни и мысли Божества, а если она подлинно свободна, будет свободным преданием себя целям Божиим в мире, свободным служением этим целям Божественного замысла о мире и, не в последнюю очередь, служением образованию и воспитанию человечества в духе этой подлинной самоотверженности. Наукоучение как философия свободы имеет целью освобождение человека и человечества — но освобождение не к произволу, не к торжествующей анархии индивидуальных Я, как то необходимо случается во всяком абстрактном социальном атомизме, служащем основой абстрактного же свободолюбия, а освобождение в том числе и от произвола, от самовлюбленной самости, от замкнутого эгоизма, ибо раскрывает нам всемогущество и всереальность абсолютной Воли в мире.

Поэтому-то кантова этика самозакония частной воли признается здесь неподлинным, отнюдь не высшим миросозерцанием: в истине, в изначальном полагании этой частной воли и вообще индивидуальности, противопоставленной другой индивидуальности, просто нет, не существует. Другое дело, что одним из условий самосознания практического Я Фихте признал полагание себе

356

подобных разумно-свободных существ как стоящих со мною в отношении (взаимного ограничения сфер свободы): практическое Я не может полагать само себя, не полагая в то же время своего правоотношения с другими практическими Я. Право есть условие возможности самосознания, а институт права поэтому — условие действительности этого самосознания. Но право атомарного индивида не предстает, однако, у Фихте чем-то вполне самоосновным и самобытным: право и все его служители исполняют некий закон, источник которого выше сферы собственно правовой, — реализуют абсолютное предназначение свободы в человечестве, часть божественной мысли о нем, а в таком абсолютном знании относительной предстает и эта раздельность сфер свободы, и эта соположенность индивидуальных Я.

Единство принципа позволяет преодолеть односторонность кантианства также и в этике. Здесь Фихте говорит о нравственном влечении как существенно едином с законом, излагая свою нравственную философию как систему необходимых актов нравственного самосознания Я, систему определений, неотъемлемо присущих субъекту, если он полагает себя самого свободной причиной в чувственном мире, волей. Частные законы нравственности предстают поэтому как определения самой нравственной воли в различных отношениях, в которых мы мыслим ее действенность, как необходимые воления самого Я, ни от одного из которых оно не может отказаться, если вообще хочет остаться во всех отношениях свободным и независимым деятелем в чувственном мире, если в системе его влечений господствует влечение к цельности свободного духа. Неотступная проблема этики Канта, поиск мотива к нравственно чистому волению, снимается ясным осознанием того, что этот мотив вне самого воления искать противоестественно, ибо это значит ликвидировать его чистоту, что поэтому нравственное влечение есть влечение (воление), обращенное на само себя, «влечение ради влечения», влечение к себе, желание быть Я.

357

В отсутствие этого рефлексивного (и уже потому — в самом себе раскрывающего всю полноту своих определений, проследить которые есть дело этической части наукоучения) влечения и воления субъект может желать что угодно и ради чего угодно, но тогда он находится вне контекста нравственного сознания. Он может желать быть тем, чем ему угодно, — нравственная жизнь в нем и не начиналась. Поэтому чистая нравственность предполагает сознание Я как Я — действительное самосознание практического духа, — а это значит: предполагает всю систему наукоучения. Наукоучение в его полноте и систематическом целом может (только оно и может) обратить внимание человека на это обстоятельство и тем способствовать пробуждению и воспитанию в нем нравственного самосознания.

Способствовать — но не более того. Сознать себя субъект должен сам, собственным актом свободы. Поэтому наукоучение и основанная на нем этика не повелевают человеку, а просто показывают ему необходимые сопутствующие свойства всякого нравственного сознания, которые он может и должен усвоить себе, — однако они не смогли бы создать их в человеке в их подлинности и чистоте. Сократовского отождествления знания добра с самой добродетелью не воскресит даже абсолютный идеализм.

Отнюдь не претендуем на изложение всей системы Фихте, а просто хотели указать читателю основную интуицию этой системы, какую философ обрел в 1793 г., и показать некоторые аспекты, в которых, по нашему мнению, абсолютный идеализм самосознания, как в некотором огрублении можно назвать учение Фихте, одолевает проблемы, неизбежно возникавшие в нерефлексивном (и потому клонящемся в метафизический дуализм) идеализме Канта, именно поэтому оставшимся загадкой для современников гениального кенигсбержца. Остается обратиться теперь к содержанию работ, публикуемых в настоящем томе.

358

III. Новый образ нравственной метафизики: абсолютный идеализм любви

Жизнь есть блаженство, ибо жизнь есть любовь; любовь — форма жизни. Любовь делит и связует бытие, поставляя его перед самим собою, представляя его ему самому в созерцании и знании, и тем делает бытие неким Я. Итак, Я возникает благодаря любви бытия к самому себе — конечно, речь идет здесь о Я конечном, эмпирическом. Полагание объективного Я и противополагание, а также соединение определенного Я с его истоком в абсолютном бытии совершается любовью. Если бы объективное Я имело в себе самом исток жизни, то оно не имело бы и нужды в такой любви, форма его жизни была бы всецело в нем самом, его любовь имела бы свой исток и существо в нем самом. — но поистине, пока объективная, конечная самость пребывает в таком убеждении, она не живет, не имеет в себе подлинной жизни и подлинного бытия, и соответственно любовь ее также обращена на конечное, несамобытное, неподлинное, непостоянное, — на преходящее, именуемое миром. Она имеет тогда мирское, или плотское, воззрение на себя, на мир, на истину и на себе подобных. Подлинно же есть лишь абсолютная жизнь, или божественное бытие, или Бог, а потому подлинная любовь есть любовь к этому абсолютному — в сознании того, что исток самой нашей самости, нашей жизни — в любви этого Абсолютного.

Говоря «жизнь», Фихте разумеет здесь то самое, что прежде теоретическое и практическое наукоучение рассматривали порознь: ряды актов абсолютного самосознания; любовь есть жизнь абсолютного субъекта, рассмотренная как свобода, или в рефлектированной форме свободного Я; жизнь без любви есть жизнь сугубо созерцательная, холодно-незаинтересованная; напротив, жизнь без мысли есть простое влечение к удовлетворению, слепое и безосновное, неразумное и пустое. Поэтому то и другое есть лишь кажимость жизни и бытия' будь то в Боге, если нам представляют его таким, будь то в объективной самости человека. Подлинная жизнь есть жизнь в любви к Богу, а поскольку сама наша яйность возникает как особенная самость в результате акта любви Божией, то, следовательно, она есть поистине в абсолютном всеединстве божественного бытия. Откуда же множественность объективных Я, откуда неповторимая индивидуальность каждого живущего человека?

359

Источником индивидуальности Фихте признает любовь индивидуальности. «Что ты любишь, тем ты живешь». Здесь можно усмотреть противоречие с исходной посылкой, согласно которой есть жизнь подлинная и неподлинная, и, следовательно, неподлинная жизнь не имеет в себе бытия и уж тем более не может быть источником реальности чего бы то ни было На деле в таком случае одна кажимость, порождает другую: есть и живет лишь единое, а все прочее есть и живет лишь благодаря этой единой жизни Сущего; поэтому любовь конечного Я, как и его жизнь, есть поистине жизнь и любовь лишь благодаря жизни и любви Божественного Всеединого, на них обращенного. Жизнь и любовь всякой индивидуальности имеют свой первоисток в любви Бога к ней, в воле Бога о ней, в мысли Бога о ней. Все, что не соотносится с любовью, не есть и жизнь в личном Я; все, что не имеет истоком любовь Божию, не есть жизнь. Не любящий (Бога) не имеет жизни, или: жизнь его есть лишь кажимость. Тебе может казаться, что ты живешь обособленной индивидуальностью, но на деле ты живешь любовью Всеединого. Индивидуализирующее начало есть любовь и влечение, но исток частной любви и влечения — в любви абсолютного; любовь, жизнь и мысль человеческая суть не более чем колеблющийся, витающий образ любви, жизни и идеи Божества.

Как образ, а не само абсолютное бытие, любовь и жизнь конечного пребывают в постоянном разделении, в противоположении идеала (нормы) и действительности, или, если говорить в терминах практической философии, — влечения и удовлетворения. Подлинная жизнь в любви Божией и любви к Богу есть неизменная и вечная блаженная жизнь, — жизнь же неподлинная в любви к миру и преходящим благам мира есть влечение к вечному, непреходящему блаженству, есть (поскольку она вообще — действительно жизнь) «тоска по вечному», влечение к постоянному бытию в Абсолютном, влечение, которое хотя не находит себе удовлетворения, но ищет его и жаждет. Поэтому не вообще любовь удерживает нас в бытии и в жизни, но только (неутоленная на первых порах) тоска по вечному, искание Бога, любовь к вечно Сущему, которая, поскольку она осознается как таковая, и есть начало подлинной жизни в мире, начало блаженной жизни, — причем начало необратимое и всегда открытое для всякого. Ошибается тот, для кого подлинная жизнь возможна только в мире ином: божественная жизнь и любовь всегда и повсюду близки нам, и наше дело лишь в том, чтобы осознать это и обратиться к ним.

360

Это обращение составляет, таким образом, переход на среднюю ступень миросозерцания: как есть совершенно чуждое блаженству и любви миросозерцание, для которого реальны лишь конечное и преходящее — как в Я, так и в мире, т. е. лишь мирское, лишь индивиды и их интересы и влечения, — так есть и миросозерцание абсолютно блаженной жизни в любви Божией, и есть соответственно этому промежуточное миросозерцание, характерное нарастающей ясностью сознания подлинного бытия; оно, однако, остается смешанным с сознанием мирского интереса и мирской самости. Раз полнота блаженства совпадает с полнотой ясного самосознания, то, естественно, нет полноты жизни и блаженства без законченной в себе жизни мысли, жизни разума. Лишь мыслью можно постичь единое и вечное, поэтому мышление истинного бытия (самосознания) и есть основа подлинного блаженства. Наукоучение, исчерпывая систему необходимых актов чистого Я, есть, стало быть, учение о духе, учение об абсолютной жизни, а для всякого не вполне причастного ей духа — учение о блаженстве в духе и истине.

Утверждение о том, что блаженство есть мышление истины, если вырвать его из контекста, легко заподозрить в однобоком рационализме. Источник жизни — в самосущей жизни мысли: в самом деле, не рационализм ли, не «панлогизм» ли это гегельянского толка? Однако при серьезном рассмотрении окажется, что фихтевское понятие «духа» отнюдь не страдает таким рационализмом: немыслящая, несознательная жизнь и свойственное ей миросозерцание рассеивается по индивидуальному, особенному, конечному, считая его реальным; сознательная жизнь едина, собранна, сосредоточенна в себе; мышление, а именно истинное мышление, не есть исчерпывающий характер жизни вообще, как то представляется в рационализме; абсолютная жизнь сущего есть (в теоретическом аспекте) мышление, или идея, в практическом же — любовь — так и конечная жизнь есть подлинно жизнь, лишь поскольку она есть, — теоретически — (со)знание своей укорененности в абсолютной жизни сущего, а практически тоска или любовь к нему. Полное определение «духа» — живая мысль (мыслящая жизнь), или любящая мысль, мысль любви.

361

Мысль есть лишь аспект жизни духа, для подлинной жизни аспект необходимый и неотмыслимый, однако не исчерпывающий всего необходимо мыслимого в нем. Истинное мышление и разумное миросозерцание суть только теоретическое и, значит, недостаточное условие блаженной жизни; оно служит обращению нашей любви с преходящего вне нас и в нас на вечное и неизменное, обращению нашей воли от мертвого и безумного к живому и идеальному, к Всеединому Разуму жизни. Познание служит собиранию и сосредоточению нашего тоскующего и влекомого духа, но само по себе его не заменяет, как и, напротив, одна лишь внешняя добродетельность поведения (которая, согласно обыденному моралистическому воззрению, есть признак блаженной жизни) действительно проистекает из цельного духовного постижения, и проистекает с необходимостью, но есть не более чем следствие духовного обращения и исцеления, отнюдь не заменяющее его и само по себе в нем даже не особенно нуждающееся. Без духовного постижения истинной жизни, которое возможно лишь в мышлении (а совсем не в чувстве), такая добродетель внешнего поведения — лишь оболочка без существа.

Но и здесь Фихте ставит добродетель в зависимость от любящего знания: наша любовь и жизненное влечение обращаются на предмет, и они же охватывают его в понятии. Любовь и жизнь есть субъект понятия, знания, истины. Начало блаженства — не собственно самопознание, но обращение жизненного влечения, превращение любви, хотя бы оно совершалось без ясного сознания происходящего. Этого же превращения любви в конечном духе не могло бы вынудить никакое учение о знании. Панлогизм метафизики глубоко чужд фихтевскому наукоучению: жизнь духа для него гораздо полнее и глубже одного лишь мышления. Именно поэтому Фихте может утверждать, что именуемое им «живым мышлением» христианское богословие именует верой. Вера есть мысль, мысль истинная и живая, мысль сущая в любви отчей. Вера есть живое единство любящего Бога духа в его средоточии, живое сознание единства и истины Божества и нашего с божественной жизнью нерасторжимо-

362

го единства, поэтому вера есть сознание Божией любви и неразрывное с ним сознание богочеловеческого единства, самосознание примиренного с собой и с Богом духа в истинном воззрении на себя, на мир и на Бога. Подлинная вера есть «разум (разумение) истины», подлинная вера есть верующий разум — и обратно, разум без этой точки единства (с истиной и в самом себе) есть всего лишь плоский рассудок и только мнит, что разумеет метафизическую истину.

Это сознание духовной истины в свете единства не есть что-то естественное для человека — нет, оно требует от него усилий и самоотверженности. Естественная же самость, природа человека есть, напротив, рассеянность мысли и в основе своей — рассеяние любви по бренному, мирскому и преходящему. Из этого бренного создать себе предмет, достойный любви и познания, невозможно — это было бы абсолютизацией тлена и праха, идолопоклонством того или иного рода. Поэтому единственный путь к блаженной жизни есть оставление любви к мирскому и бренному и оставление себя самого как мирского; путь же вечной жизни есть смерть для всего конечного, есть умирание для греха и самости, превращение ума и любви. Важно то, что превращение это не есть их уничтожение, не есть безжеланное состояние «умерщвления воли», не есть безволие чистого ничто, как то будет впоследствии у Шопенгауэра и его эпигонов, но есть обращение любви на Единое Сущее, есть не только смерть, но и подлинное рождение духа, есть освобождение для подлинной жизни (в итоге которого то, что было основательного в предмете нашей прежней любви, возвращается к нам в чистоте и полноте своей метафизической истины). Путь к блаженству есть не уничтожение любви, воли и разума, но их преображение.

2. В кажущемся противоречии с только что отмеченным обстоятельством Фихте начинает собственно философское рассуждение «Наставления» с идеи неизменного и в себе самом непреложно пребывающего, через себя самого сущего бытия. Как неизменное, бытие есть единое и однородное, абсолютная однообразность; когда мы говорим: «Бытие есть», мы уже удваиваем сущности; бытие независимо от этого «есть» и само выражалось бы о себе разве что в первом лице: есмъ. Я есмь, или Я = Я — единственный адекватный тезис о бытии как бытии. Бытие есть Сущий, абсолютное Я, или Бог — оно отнюдь не мертво, но есть абсолютная жизнь Бога в самом себе.

363

Иное дело — существование бытия: оно есть бытие, нетождественное самому себе, лежащее вне собственных своих пределов, пред-ставленное, пред-меченное себе самому бытие: представление, образ, мысль, или идея, бытия, и ему нет никакой нужды выходить при этом за пределы бытия. Оно есть инобытие Абсолютного в нем самом, в-себе-инобытие, необходимое, если вообще бытие должно явиться или открыться вне себя, — но необходимо закрывающее собою «в-себе» бытие: оно существует бытием, и для бытия, и через бытие, но оно не есть само бытие в его непосредственности, единстве и непреложности. В смысле этого идеального существования Фихте толкует идею Логоса христианского богословия.

Однако об этом истолковании — чуть ниже, а сейчас остановимся еще на одной особенности учения Фихте об абсолютном бытии и знании. Знание как существование Бытия, и поскольку оно — существование абсолютного, абсолютно не может постичь своего возникновения из Бытия: если бы оно постигло себя как возникшее, оно должно было бы начать это понимание с положения, когда бытия и его необходимого существования в образе не было, — но это противоречит посылке об абсолютности бытия. Бытие неотделимо от своего существования, поэтому порознь они абсолютно непостижимы: образ (идея) совечен, соположен бытию Абсолютного. Всюду, где есть сознание, знание, образование бытия, оно уже преднаходит бытие и потому себя самого. Знание как образ Абсолютного в нем самом само абсолютно, и, будучи «всего лишь» образом, оно неизбежно отрицает свою абсолютность, сохранить которую способно лишь в абсолютном тождестве с Бытием. Поэтому, вступая в форму знания как такового (хотя бы абсолютного!), бытие изменяется, сокрывается в самом себе: для знания.

Жизнь знания непосредственно есть жизнь абсолютного, но как жизнь знания она в то же время от него отлична, а именно: единое непреложное Бытие предстает себе самому как множественное или, для начала, как двойственное, как знание и знаемое, сознание и сознаваемое содержание, или как Я и Не-Я. Проблема, с которой

364

столкнулся тут Фихте, состоит в том, что для обыденного воззрения это невозможно, и если бытие изначально едино, то всякая множественность в нем есть якобы скоропреходящая кажимость, будь то даже двоица сознания и бытия. Образ как образ бытия в обыденном воззрении вторичен, и потому Образ Божий и все, что не есть сам Бог, в обыденном воззрении есть не более чем тварь, не более чем порождение Бытия, но никак не сама необходимо являющаяся сущность абсолютного Бытия, никак не природа Божества. Слово Божие в этом обыденном воззрении метафизически не может быть Богом. Если же бытие двойственно или тем более множественно непосредственно как бытие, то для обыденного воззрения невозможно совместить с этим представление о его единстве и являются два или три «бытия».

Blog