В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Весной 1812 г. Фихте по собственному желанию был уволен с поста ректора и сосредоточился отныне на ученых занятиях и преподавании. Летом того же года Наполеон со своей армадой вторгся в пределы России, где его могущество было подорвано навсегда. Этот перелом судьбы Наполеона побудил к освободительной войне и Пруссию. Весной 1813 г. университеты опустели — война захватила все умы; профессор Фихте читает в конце досрочно прерванного семестра лекции «О значении истинной войны». В этих лекциях Наполеон представлен как предатель великой идеи личной и национальной свободы, в утверждении которой состоит, по Фихте, всемирное значение французской революции, и отсюда естественным образом напрашивалось заключение: война против Наполеона — священный долг тех, кому дорог идеал свободы. Сам философ предложил свои услуги как проповедник при войске, но получил отказ.

344

С введением ополчения Фихте активно участвует в его деятельности, его жена становится сиделкой в госпитале и не только лечит, но словом и участием утешает раненых воинов. В зимний семестр 1813/14 г. Фихте не оставил, однако, и чтения лекций; более того, по свидетельству сына, лекции его обрели новую силу и ясность изложения. Он полон планов нового ученого сочинения, которое, как он уверен, подведет итог его работе над системой наукоучения — вот только бы предоставилась возможность спокойно поработать над ним все будущее лето в деревенском уединении.

Но этого счастья философу даровано не было. 3 января 1814 г. от нервной лихорадки заболела Иоганна Фихте, и ее болезнь быстро прогрессировала, так что стала смертельно опасной: уходя на лекцию, философ оставил жену дома без сознания, и, когда, вернувшись, заметил признаки улучшения ее состояния, в неудержимой радости склонился над постелью больной — от этого, по всей видимости, он заразился и 29 января поутру уснул последним сном — именно уснул, без муки и страдания. Последними его слова были: «Оставь, мне больше ни к чему лекарства — я чувствую, что я выздоровел». Иоганна пережила его ровно на пять лет и была погребена рядом с могилой мужа. Сын философа, Иммануил Герман, посмертно издал многие сочинения отца, а позднее, как уже упоминалось, первое (хотя и неполное) собрание его произведений.

II. Наукоучение, его проблема и основы

1. Насколько можно судить по работе «О понятии наукоучения, или так называемой философии», первоначальное побуждение к созданию собственной системы философии происходило у Фихте из той же области, что и у самого Канта: из размышлений о природе и свойствах философии как науки. Философия есть систематическое знание, причем обоснованное и достоверное. Это и означает: философия есть наука. И вот вопрос, который здесь возникает, таков: благодаря чему система положений, которую мы называем научной философией, может быть достоверным знанием? В пределах систематически организованного знания одни положения следуют из других и, значит, получают от них достоверность,

345

или становятся обоснованными. Значит, достоверность всей науки зиждется на достоверности основных ее положений: основоположение должно быть достоверно до и независимо от каждого положения, которое из него следует, а стало быть, независимо от обоснованности и содержательной осмысленности всей науки как системы. Достоверность же самого основоположения может быть поэтому выяснена лишь вне пределов этой науки, как вне ее пределов находится и ответ на другой связанный с этим вопрос: по какому праву мы можем вообще выводить из нашего основоположения именно эти производные положения? Если вдуматься, то окажется, что эти два вопроса касаются соответственно содержания и формы науки как обоснованного систематического целого.

Постольку интуиция Фихте состоит в том, что проблема возможности теоретического знания как систематического единства достоверных положений может быть разрешена лишь вне пределов этого знания (этой теории), и притом как по форме (логика науки не задается системой науки), так и по содержанию (если у науки есть основоположение, то его достоверность не следует из системы производных от него положений, т. е. не есть плод самой данной науки; или, иначе, содержание основоположений любой системы знания не может быть почерпнуто из содержания ее более частных положений). Скептик может здесь заявить, что коль скоро так обстоит дело со всякой аксиоматически задаваемой системой знания, то и всякое знание как система строится на бездоказательном положении, которое поэтому превышает компетенцию конечного разумения и есть не что иное, как догмат своего рода веры. Честный же ученый от такого утверждения должен, по мысли скептика, воздержаться и ограничиться развитием положений прикладных и производных, допускающих проверку очевидностью: наука о знании вообще невозможна и ненужна.

Скептику, однако, можно ответить, что если наша проблема формулируется как проблема достоверного знания, то и область, в которой выясняется эта достоверность, должна быть областью знания же. Систематическое древо знания имеет в своем основании систематическое же знание. Следовательно, во избежание прогресса в бесконечность, первоначало этого знания о знании,

346

обосновывающего по форме и по содержанию всякое знание, должно быть достоверно само по себе, т. е. непосредственно, оно должно быть абсолютным первоначалом знания, которое мы непременно знаем, если мы вообще что-либо знаем.

Это знание по преимуществу есть, таким образом, безусловное условие возможности всякого иного знания. Оно определяет по форме и по содержанию все прочие положения самой науки о знании вообще и ее конкретных осуществлений в частности. Стало быть, все дело лишь в том, существует ли одна-единственная, общая для всех наук, вообще для всех систем реального знания, форма знания, — или такой формы не существует, и тогда каждая наука имеет свое формальное основание в самой себе. В этом, последнем случае невозможно и знание о знании вообще или оно сводится к абсолютному первопринципу знания: второго принципа у знания о знании в таком случае быть не может, ибо безусловной формы всякого знания, по предпосылке, не существует, а вместе с тем невозможен и принцип, безусловный по форме и значимый для всякого знания.

Сказанное объясняет нам, как развивается сама система знания о знании, или наукоучение: она возникает благодаря тому, что абсолютный первопринцип знания вводится в безусловную форму всякого знания, т. е. возникает вследствие рефлексии абсолютного первоначала знания, анализа абсолютного знания как знания и как абсолютного «фактума», пользуясь словечком Канта. Поэтому нам вовсе нет нужды выходить за пределы формы знания вообще «к самим вещам» и искать в них первоисток достоверности своего первопринципа знания: абсолютно первый принцип достоверен сам по себе непосредственно, а достоверность всех прочих выясняется тщательным анализом этого первичного факта знания как такового, ибо иначе как в форме знания и сознания ничто не может быть вообще дано нам, тем более дано достоверно. Достоверность не есть надсубъектная реальность истока знания, но всегда есть отношение к другому, удостоверенному в себе знанию, отношение к некоему знанию. Выйти в пределах строгой науки из формы знания в форму бытия невозможно, но для удостоверения знания этого и не требуется — вот тезис Фихте в

347

ответ скептикам. То, что возможно и требуется для удостоверения всякого знания, есть всесторонний анализ знания как формы и как содержания, т. е. как акта сознавания и как оформленного этим актом знаемого. Если вообще возможно знание, то оно как таковое существует в известной форме, есть известный акт знающего.

Феноменология возможных актов знания как граней единого первоакта знания и даст нам науку о знании с точки зрения ее формы, тогда как осуществляемый в процессе построения такой феноменологии анализ первоакта всякого знания, в котором, по предпосылке, заключен исток всякой достоверности, даст нам систему возможного знания по его содержанию, т. е. всю систему реальной науки как достоверного знания. Кантовская критика разума эту феноменологию чистых актов сознания догматически предполагает и поэтому (а вовсе не потому, что является предварительным знанием) вообще не есть систематическое научное знание. Возможность этой феноменологии догматически же отрицает скептик. Фихтево наукоучение претендует на то, чтобы развить эту систему актов сознания из единого первоначала, без которого знание и сознание вообще невозможны. Поэтому именно фихтево наукоучение есть методически до конца продуманная философия критического идеализма, разрешающая, исходя из единого первоначала, все те затруднения, которые встретили на своем пути при попытке систематизации начал критицизма Рейнгольд и Бек.

2. Каково же первоначало наукоучения, признаваемое в нем абсолютным?

Первоначало это прежде всего есть безусловное условие всякого знания, а потому в качестве безусловного самодостоверно и не может быть доказано из другого, но как условие знания должно присутствовать в акте знающего, на что бы ни был этот акт направлен, хотя при этом знать это условие знающему вовсе не обязательно. Следовательно, первоначало может быть не доказано, а только указано в акте знания, и притом вполне определенным способом: мы будем отвлекать от представления эмпирические свойства, пока не останется нечто такое, чего отвлечь просто невозможно и что, следовательно, налицо в субъекте представления всякий раз, когда

348

вообще в сознании есть такое содержание [1]. Естественно, что и выбрать нужно такое положение сознания, которое имело бы, во-первых, минимальное содержание (чтобы путь абстракции был покороче), и, во-вторых, чтобы это минимальное содержание было признано всеми и каждым, кто вообще мыслит. Таков закон общей логики — «А есть А».

1 Этот первоакт, это «делодействие» субъекта поэтому не есть ни акт сознания, ни акт представления: как таковой этот акт нужно еще только довести до сознания и представления в философской рефлексии. Это акт досознательный, дорефлексивный Фихте говорит о полагании (Setzen), которое есть родовое понятие для действий субъекта вообще, ибо любое определенное описание этого перводействия было бы ограничением его характера. Изначальное полагание не есть только представление и не есть даже только сознание Что же оно есть — об этом можно вести речь, лишь открыв его сознанию, философскому умозрению.

И вот обнаружить безусловный, абсолютный первоакт субъекта — это и значит проанализировать такое достоверное, не требующее доказательств положение, выяснив, что именно в нем безусловно. Само по себе это положение есть не более чем «факт эмпирического сознания», и потому не есть просто форма мысли. Что необходимо полагать как безусловное, чтобы можно было полагать как непосредственно достоверное положение «А есть А», — вот вопрос, разрешение которого приводит к обнаружению первоположения всякого знания. И как это безусловное выясняется форма логического закона: если А положено, то оно положено, каково бы ни было А. Но каково условие, при котором А есть? Это условие есть то Я, для которого вообще дана эта необходимая связь между «если» и «то», вообще дано некое А, — тот абсолютный субъект, который в обоих случаях полагает А, причем, как различает здесь Фихте, полагает один раз условно (при условии А), а второй раз — просто и безусловно — тот абсолютный субъект, для которого содержание абсолютного полагания служит не более чем предикатом и существо которого поэтому совершенно тождественно самому этому абсолютному полаганию: быть и полагать для него одно и тоже.

349

Связь условного и безусловного полагания А полагается в абсолютном Я — стало быть, в Я же абсолютно полагается и само А, каково бы оно ни было. Мы переходим от того, что положено (и что всегда поэтому случайно) к тому акту полагания, которым нечто положено (если оно положено); мы находим, следовательно, что положенное нельзя полагать, если не полагать в то же время полагания самого полагающего его Я, — что, полагая нечто безусловно, Я тем самым (неотмыслимо) полагает безусловно и себя, и наоборот. Условное полагание чего бы то ни было обусловлено положенностью этого нечто в «Я вообще», в Я абсолютном, чистом и безусловном. Если того, что полагает, не допускают, то вообще ничего самодостоверного, не требующего доказательств, также не может быть или, вернее, тогда само это полагающее есть не более чем предикат посторонних и чуждых субстанций, диктат которых есть в таком случае единственный верховный законодатель. Если нет абсолютного Я, то абсолютна — вместо него — природная необходимость. Поэтому Фихте справедливо утверждает, что есть только две последовательные системы философии — идеализм (система свободы) и спинозизм (фатализм природы) — и (в другом месте): какую философию мы выберем, зависит от того, что у нас за характер, какие мы люди.

Первоакт обнаружился таким: полагание Я самого себя как единственно возможная форма бытия субъективности. Но и само Я есть лишь для Я, и потому первоакт есть полагание Я абсолютного, изначально безусловное полагание Я вообще — в Я. Первоакт сознания есть сознание абсолютного Я, первофакт сознания есть абсолютное тождество Я как субъекта (абсолютного Я) и Я как объекта (абсолютного Я в форме знания). Начало знания, изначальное знание есть знание Я о самом себе, предстающее перед нами как полагание Я (в Я) себя самого. Начало философии есть абсолютное «делодействие» Я, абсолютное знание как акт и как факт одновременно.

Итак, в основе системы обнаружилось Я = Я как самополагающее Я. Всякое полагаемое А полагается поэтому в Я, если вообще может быть непротиворечиво положено. Условие всякой реальности есть Я как абсолютный субъект. Система наукоучения есть, стало быть, не более чем система определений (полаганий) этого абсолютного субъекта. Отвлечься от этого самополагания (самоопределения-самосознания) абсолютного субъекта, проник-

350

нуть за грань изначальной безусловности его самополагания ясным сознанием философской рефлексии невозможно. Философия, претендующая на такое отвлечение и проникновение, на такой, говоря по-латыни, «трансцензус», сама себя не понимает, ибо не понимает противоречия в существе своей претензии — полагать нечто, в чем ничто не полагается в некоем Я, полагать нечто такое, что не может быть положено в некоем Я, полагать неполагаемое и неположенное.

Об этом фихтевом Я непременно нужно сказать подробнее, ибо именно оно всегда служило источником как философских, так и околофилософских недоразумений. Это Я как абсолютный субъект есть тот, чье бытие есть всецело самополагание, или есть чистое самосознание. Я же как объект абсолютного субъекта есть Я, уже положенное в абсолютном Я как «это» и «такое» Я, следовательно, Я как объект есть Я эмпирическое, сущее — Я, реальность которого не всецело исчерпывается его самосознанием и самополаганием, Я, в котором, кроме само-полагания, есть еще нечто, Я, которое и неспособно к самополаганию, пока и поскольку оно не полагает это «нечто иное», Я, которое есть объект и потому необходимо соотнесено в своей рефлексии с Не-Я. Вообразите себе это самосознание конечного Я абсолютным субъектом — и вы получите столь же безнадежно запутанную философию, как и в случае «чистого» натурализма Не-Я. Постольку абсолютное Я Фихте не есть только философ Фихте, но не есть и какое бы то ни было конечное, объективированное, определенно-индивидуальное Я, между тем всякая индивидуальность, всякая самосознательная личность предполагает, однако, абсолютное самополагание в Я как безусловное условие возможности полагать что бы то ни было. Абсолютное Я есть объект лишь постольку, поскольку полагает себя, помещает себя «в форму представления» (или сознания), лишь поскольку оно есть определенное нечто. Если бы Я было только объектом, то можно было бы спросить: а чем было Я, пока не стало для себя объектом? Но этот вопрос относительно чистого Я бессмыслен: оно есть именно в самопо-лагании, и никак иначе, оно есть субъект-объект, и притом безусловный субъект-объект: Я и есть абсолютное самосознание, абсолютная идея.

351

Идеализм Я есть поэтому с самого же начала абсолютный идеализм. Исходное для него Я превосходит уровень конечных, эмпирических Я, хотя в то же самое время все их собою обусловливает: конечные Я как таковые существуют постольку, поскольку действительно абсолютное, чистое самосознание (точнее, самополагание) Я, которое полностью невоспроизводимо ни в каком конечном самосознании (именно как конечном), но которое (самополагание чистого Я) полагает в нем также и все определения (полагания) эмпирических Я, так что вполне можно сказать, что все конечные Я полагаются в абсолютном его изначальным полаганием, а также и следующее: назначение конечного Я состоит в изображении в себе всех полаганий чистого Я, т. е. в том, чтобы по мере сил быть во всей полноте определенности образом чистого Я в эмпирическом (чувственном) мире, чтобы в некотором приближении явить в чувственном мире полноту божественного самосознания и чистоту божественной воли.

Иными словами, конечное Я — не Бог, но оно может (следуя абсолютному закону) стремиться стать богообразным. Для абсолютного Я его чистая личность есть способ необходимого бытия — для эмпирического Я чистая яйность есть некая норма, некий закон, некая должная форма бытия; короче говоря, для него личность есть предназначение. Без самодеятельного полагания в себе личности (яйности) абсолютный субъект в нас просто не существует, не имеет действительности; поэтому вовсе не верно, будто мы существуем в Боге, хотим мы того или нет и знаем мы о том или нет, — а именно такова ключевая посылка всякого пантеизма: все действительно есть Бог или существует в Боге.

Пантеизм, допускающий действительность вне формы чистой яйности, допускающий одинаковую реальность для куска безвольного камня и для творческого духа человека, чужд поэтому не только религии личного Бога, но и философии абсолютного Я, какую мы находим у Фихте. Единство в Боге есть лишь назначение человеческого рода, но никак не его метафизическая действительность; если понимать связку «существует» в том смысле, в каком требует понимать ее абсолютный идеализму Боге «существует» для него только Бог. Все же

352

прочее, поскольку оно есть Я, есть Я самое большее благодаря Богу. Идеализм Фихте не есть пантеизм абсолютного Я, потому что он есть нравственный идеализм и утверждает как норму совести то, что пантеист выдает нам за непоколебимый факт бытия, — а в конце концов и потому еще, что вообще призывает нас переходить в рефлексии от факта бытия к обусловливающему его акту полагания, т. е. потому, что он существенным образом есть актуализм, или философия свободы.

3. Абсолютное самополагание Я как первоначало системы фихтевского идеализма самосознания обнаруживает следующим актом философской рефлексии два коренных для системы первоначала «второго порядка» (т. е. в каком-либо отношении неабсолютных). Но оба они, как и первое, суть и принципы системы наукоучения, и одновременно коренные акты чистого самосознания как такового, т. е. реальность всякого самосознания предполагает их так же, как предполагает их развитая система знания об этом самосознании. Таков парадокс (но парадокс продуктивный) философии Фихте: конкретизация и определенность самосознания Я вскрывает в то же время условия его возможности, точнее, неотъемлемые условия его действительности. Второе начало системы есть акт противополагания, следующий за абсолютным самополаганием и, однако, подобно ему, совершающийся силой Я в самом Я. Третьим же шагом рефлексии обнаруживается, что подобное противополагание мыслимо только при вполне определенном образе самого Я и противополагаемого ему (Не-Я), а именно как количественно определенных (определимых), ограниченных, конечных, взаимозависимых и взаимно соотносимых.

Здесь окончательно проясняется различие между тем Я, которое полагает (стоит в позиции субъекта полагания), и тем, которое полагается (как объект самодеятельности), — различие, конечно, для рефлексии, а не в самом Я, которое есть их тождество, субъект-объект. В своей самотождественной изначальности Я вообще недоступно рефлексии — во всяком случае, одноактному прорыву рефлексии. Рефлектирующее Я знает о себе либо как об определяющемся благодаря Не-Я, и тогда возникает система актов (законов) теоретического Я как допускающего такую зависимость в том или другом ее

353

истолковании — теоретическое наукоучение, либо как об определяющем и изначально полагающем всякое Не-Я, как о свободном и полагающем свою свободу и самостоятельность, хотя бы в совершенной эмпирической зависимости. Эта система актов (законов) Я, которых оно не может не совершать, будучи свободной действенностью, есть практическое наукоучение, а образ Я, возникающий в свете идеи его неотменимой свободной действенности на Не-Я, есть практическое Я.

Однако система знания о необходимых актах самосознания — истоке всякой реальности частного знания — должна быть законченным и связным целым, и наукоучение как идеализм самосознания Я должно быть гармонически единой наукой. Это невозможно, если не будет осмыслено взаимное отношение теоретического и практического разделов в нем. Уже Канту было интуитивно ясно, что чистый разум есть абсолютное единство, как ясно было и то, что свободная причинность должна быть основой причинности эмпирически известной нам природы. Из этих интуиции уже у Канта явилась и идея тождества подлинной чистой самости и разума практического, идея «критики субъекта» как необходимой предпосылки всякой науки о практическом. Для Фихте то, что у Канта осталось интуицией, обусловлено систематически-методической последовательностью: если изначально Я полагает только свое бытие, если всякое полагание предполагает свой субъект абсолютно, а объект — лишь условно, то свободная действенность самосознания не может ставиться в зависимость от деятельности какого-либо Не-Я, от него независимого, и в конечном счете вся полнота определений (категорий) теоретического, созерцательного Я невозможна без предпосылки Я как изначальной свободы, как практического Я. Идея первенствующего права практического разума обретает у Фихте систематически центральное место, какого она не имела и, при допущении вещи в себе как независимой реальности, иметь не могла у Канта.

Blog