В. М. Бакусев (зам председателя), Ю. В. Божко, А. В. Гофман, В. В. Сапов, Л. С. Чибисенков (председатель) Перевод с немецкого А. К. Судакова Номер страницы предшествует странице (прим сканировщика)

Вид материала

Подобный материал:

1 ... 29 30 31 32 33 34 35 36 37

Поэтому для популярного изложения учения о религии предпринимаемое Фихте в четвертом чтении разрешение этого метафизического противоречия, при котором сохранялось бы достоинство абсолютного Всеединства и уважались бы права существования как такового, невероятно важно. Односторонние способы такого разрешения, коренящиеся, как понимал Фихте, в недостаточной чистоте духовного видения, в недостаточной органичности и цельности мыслящей жизни духа, не просто были во все века источником неполноценных в научном и моральном отношении философских доктрин (ограничивайся их вред одним этим, их опровержение было бы только внутренним делом философского цеха), но из них же возникали и нечистые учения о спасении, например, многие влиятельные ереси первых веков христианства. Нечистый ум — не просто «стихийный материалист», но и «стихийный арианин».

3. Логика разрешения проблемы множественности вкратце такова. Бог как Сущий абсолютно субстанциален: все, что он есть, он есть через себя самого непосредственно, как и существование Бога, его явление и откровение, его «живая жизнь» непосредственно, всецело и неизменно суть сам Бог. Бытие и существование в Бытии, т. е. в Боге, абсолютно неразделимы и предполагают друг друга. Более того, даже различие бытия и существования в самом бытии не имеет реальности. Другое дело различие в существовании и для существования:

365

чтобы бытие могло полагать себя как таковое, а существование — как существование, нужно абсолютно разделить в существовании то, что от бытия («объективное»), и то, что есть лишь образ и представление этого бытия. Но, положив два момента в различении, мы ни в одном из них не имеем уже их непосредственной жизни, а имеем только образ, причем такой, который предполагает другой момент. Образа, представления, а значит, знания и сознания без этого различения не бывает, — поэтому образ не охватывает ни бытия как жизни, ни существования как живого и непосредственного явления бытия.

Знание знает себя само не непосредственно, но только в образе, в представлении, пред-лагая себя себе самому. Знание не постигает самого знающего, как он есть сам по себе, ибо сам по себе он «есть» существование Бытия непосредственно, если только он вообще «есть», — знание же как образная форма необходимо разделяет бытие и существование и в качестве такого разделения на первых порах не знает даже себя. Иначе говоря, непосредственное существование, живая жизнь знания богаче и полнее его представления об этой непосредственности. Если бы знание могло одолеть эту свою существенную ограниченность, оно могло бы с самого же первого шага понять и постичь также Абсолютное: ибо само знание, как и все сущее, «по ту сторону понятия» «есть» само Абсолютное.

Итак, то, что всегда есть жизнь, есть в понятии различенное и в различении зафиксированное бытие. Понятие существования о самом себе есть понятие о себе как о «таком-то», но вместе с тем всегда также как о «сущем вообще». Это первое понятие предполагает, что «такой-то» действительно пребывает, наличествует в некоторой неизменности своей «таковости». Живая жизнь сущего, а в конечном итоге — Бог Живой становится в рефлексии о себе самом миром, неподвижным «так бытием». Понятие или рефлективное постижение существования есть поэтому «подлинный творец мира». Однако нужно оговорить один существеннейший момент: метафизически никакого творения мира понятием из его (понятия) внутренней сущности не происходит; метафизически, т. е. по ту сторону понятия и в себе, реально лишь

366

одно: Бог в его непосредственной внутренней жизни: понятие как образ Бытия, как понятие и самосознание Бытия, никакого мертвого и неподвижного «так-бытия» не творит и в качестве самосознания Абсолютного основанием такого мертвого бытия не является: это было бы равносильно самоуничижению божественного бытия. В самосознании божественное бытие противополагает себе свое существование, поставляя его отчасти вне себя — но не по бытию, а только в образе, во-первых, и как свободное, во-вторых.

В Боге, как мы помним, немыслимо иное существование, кроме его непосредственного бытия, а потому и абсолютное самосознание как его существование непосредственно есть жизнь и самостоятельность. Абсолютное самосознание есть абсолютная свобода, и притом непосредственно, сколько бы оно о себе ни рефлектировало. Поэтому мир как неподвижное и мертвое «так-бытие» не есть ни божественное существование, ни тем более бытие Божие — вернее, как только он в своей определенности «есть», он уже не есть бытие Абсолютного. Мир как природное «так-бытие» вообще непричастен жизни Абсолютного. Это нужно особо подчеркнуть, чтобы опровергнуть впечатление, легко возникающее при поверхностном чтении, будто отстаиваемое Фихте учение есть пантеизм.

Творящее мир понятие осмысливается как таковое из перспективы существования в качестве понятия, постигающего себя как «такое-то» в своей отличенности от бытия. Это постижение и эта рефлексия абсолютно свободны и самостоятельны — и в свободе своей необходимы: божественное бытие должно явиться в некоем «так-бытии», существенное же его явление есть жизнь и свобода его существования (сознания), — следовательно, поскольку вообще самосознание существования есть реальное сознание (имеет своим основанием Абсолютное), оно, как и Абсолютное, есть жизнь и свобода. Другое дело, что сознательно быть живым мышлением и самостоятельной жизнью «абсолютной рефлексии» оно на первых порах не может: для этого оно должно преодолеть некоторые естественные для всякого сознания и для всякого зарождающегося сознания необходимые пред-убеждения. Реальность есть поэтому не мир как

367

неподвижно покоящееся «так-бытие», а дух как самосознание божественной идеи, в полноте ясности постигающее, что оно такое, т. е. самосознание божественной идеи в единстве со своим первоистоком в божественном бытии, или, поскольку в явлении это самосознание выступает как множество самосознаний, — мир духов.

Бог есть Дух, поэтому Бог «есть» лишь там, где есть духовное постижение и где дух признает свободным изъявлением свою основу в Боге и признает, что сам он перед Богом есть ничто, что жизнь его действительна лишь как жизнь с Богом и в Боге, сама же по себе и в отделенности от духовной реальности Божества не имеет никакой ценности. Религия есть поклонение в духе и истине, а потому твердое упование на Бога, во-первых, и совершенное смирение перед его волей, во-вторых. Это убеждение мы совершенно закономерно находим у Фихте, и он даже отказывается считать религией что-либо, не вполне отвечающее этим двум требованиям. И пусть не покажется самоуверенному читателю, что философ требует слишком уж мало от личного благочестия.

И вот оказывается, что форма сознания непостижима для непосредственного сознания, но постижима и как бы восстановима лишь в мышлении как рефлексии об этой форме понятия, которая потому превосходит рефлексию о самом по себе сознании бытия. Эта чистая рефлексия формы выявляет характер сознания как такового, и она же показывает нам, как благодаря сознанию и неотделимо от его существа является мир, это неподвижное «так-бытие». Методически или по наитию обратившись к рефлексии своей формы (методическая рефлексия есть наукоучение, стихийная — религиозное прозрение), понятие открывает в этом самосознании и свою связь с Абсолютным существом, как бы сознательно восстанавливает потаенную от обычного знания действительность и свою жизнь в Абсолютном.

Свобода рефлексии есть момент принципиальный: переход от одного акта рефлексии к другому дает поэтому (будь то рефлексия предмета или самого сознания) всякий раз иное «так» предмета рефлексии; возникает бесконечное непрерывное преложение предмета рефлексии (мира), возникает бесконечность обликов мира в сознании, которой не могло бы быть, если бы рефлексия

368

следовала раз навсегда заданной предметности, и из которой не было бы исхода, если бы за нею не было потаенной основы Абсолютного, более того: если бы сама эта игра обличий не была, взятая метафизически, единым и непреложным бытием абсолютной жизни. Если довериться непосредственному сознанию, этого не только можно не постичь, но и невозможно постичь это. Тогда эта бесконечность форм мироздания либо предстанет как единственная реальность, либо же как иллюзия и обман, как нечто недостойное бытия (обыкновенно подобное воззрение бывает следствием разочарования в наивном реализме и редко возникает спонтанно).

Эта жизнь непосредственного сознания, не поднимающегося до мышления и потому наивно принимающего буйство цветов и звуков за предельную и достоверную реальность, есть низшее из возможных миросозерцаний. Полнота богосознания в чистом и живом мышлении есть высшая позиция миросозерцания. Кроме них, Фихте признает еще четыре промежуточных, отличающихся нарастанием сознания абсолютного единства мироосновно-го Бытия. Различаются эти ступени, которые можно назвать внешней легальностью, творческой моральностью, высшей моральностью и религиозностью, тем, что именно признается каждый раз за абсолютное и в чем соответственно усматривается предназначение мыслящей твари. Эта иерархия миросозерцаний представлена в пятом чтении. Обратим внимание на то, что феноменология миросозерцаний не есть для нашего философа необходимая логика истории действительного нравственно-религиозного сознания: для конечного существования идеи в мире необходимо каждое из этих миросозерцаний, но не прохождение всех шести. Бывают гениальные натуры, сразу приемлющие одно из высших миросозерцаний и потому содействующие образованию своей эпохи в духе подлинного богосознания и нравственности много больше, чем любой из покорно разделяющих воззрение эпохи. Каким путем приходят они к этому высшему миросозерцанию?

369

Фихте этого вопроса прямо не обсуждает, однако оговаривает, что, с одной стороны, при всей бесспорной высоте философски ясного сознания божественной идеи, при всем превосходстве верующего разума над немыслящей верой философское образование разума в школе вовсе не непременно требуется для духовного образования к богосознанию и лишь очищает, проясняет и методически выверяет то, что разум может постичь и иным, нефилософским (более того, «ненаучным») путем. Иначе не учившийся философии должен быть признан погибшим для Царства Божия, что явно абсурдно. С другой стороны, Фихте не утверждает (хотя и не отрицает такой возможности), что познание этой сравнительно высшей позиции миросозерцания дано гениям культуры вообще сверхъестественно, т. е. прямым откровением самого Бога, таинственным просветлением ума. Отрицать такую возможность вряд ли и могла бы та философия, для которой все вообще события в «мире» суть откровения Абсолютного бытия, и потому должно быть также возможно непосредственное откровение в духе и истине. С этой темой гения откровенной истины божественной жизни мы вновь стоим перед проблемой отношения фих-тевского учения к христианству вообще и к фигуре Христа в частности.

4. Фихте без колебаний утверждает, что его учение и есть учение христианства, как оно выражено апостолом Иоанном в его Евангелии. Для христианина, однако, очень важно проверить основательность подобного утверждения, дабы поверхностное сходство не соблазнило принять за христианское учение нечто в действительности весьма от него далекое. Прежде всего: в каком смысле это «то же самое учение»? В том простом смысле, что Фихте претендует лишь на изъяснение другими словами того же самого содержания, которое выражает на языке богословия и мистического духовного ведения христианство, и прежде всего Иоанн.

Сомнения начинаются там, где утверждают (как это утверждает Фихте), что только Иоанн есть учитель христианства, три же других евангелиста вообще не дают подлинно христианского учения, а излагают самое большее христианскую мораль и чудесную жизнь самого Христа. Для Фихте вообще есть христианская «система» апостола Иоанна и его учеников, с одной стороны, и «система» апостола Павла и его учеников — с другой. Первая есть истинное религиозно-метафизическое ведение, вторая же, кроме того, что исчерпывается моралью

370

и верой в чудесное, заключает в себе еще и коренное «заблуждение» иудейства и вообще язычества: идею сотворения мира. Для Фихте же, как мы знаем, творение как творение чего-то самобытно сущего вне Бога не имеет смысла, ибо все, что есть, реально лишь как существование Абсолютного, лишь в божественном всеединстве, всякая же множественность порождается двоящей и дробящей природой самосознания и постольку, хотя и необходимо является, в себе и для себя не есть множественность самого бытия, вообще не «есть».

Творения бытием бытия нельзя помыслить, уверяет нас Фихте. Иудеи допускают творение, Иоанн же его отрицает. В начале сотворил Бог небо и землю... В начале было Слово... Фихте просто не приходит на ум, что речь может идти о начале в двух различных значениях слова: начале мира — у иудеев в Ветхом Завете и начале довременном и премирном. В первом случае в фокусе внимания — отношение Бога к миру, во втором — к совечному ему Слову. Вечности того, сотворенность чего утверждает Моисей, Иоанн отнюдь не утверждает; получается, что, акцентировав обстоятельство и сказуемое, Фихте пренебрег подлежащим! Фихте же, хочет он того или нет, утверждает именно эту совечность, предвечность мира и Бога — Бога и постольку — мира.

Иоанново учение тем самым радикально искажается. Достаточно взглянуть на третий стих его первой главы, чтобы вполне убедиться в этом. Для евангелиста, как и для всякого христианина, все вещи начали быть, стали актом божественного воления, все вещи сотворены Богом через Слово, изначально пребывающее во внутреннейшем общении с Богом, и все, что начало быть, начало быть чрез Слово Божие. Все, что не имело начала бытия, все, что есть Бог, и в том числе само божественное Слово, равно как и Дух Божий, не сотворено, как то опять-таки исповедуют христиане. Фихтевское же «богословие» ничего иного не признает и в результате, если не желает впасть в совершенный акосмизм и иллюзионизм, при всем свойственном ему воодушевлении богословской идеей Логоса, или Бога Слова, рискует не признать в своем символе веры Бога Отца как такового.

371

Далее, Иоанн учит: «Слово было у Бога» (или: «к Богу», как в славянском Евангелии). Здесь имеется в виду личное отношение между Отцом и Логосом [2]. Что же у Фихте? У него существование, как мы знаем, онтологически совершенно неотделимо и неотличимо от Бытия, и отличается от него лишь в знании. Стало быть, различие Бога Отца и Бога Слова не есть вообще реальное различие, а Слово, или знание, есть у Фихте не более чем рефлексивный момент единой божественной жизни, для которой даже форма вечности есть только способ бытия, но не само ее существо. Личностью может быть самое большее лишь сама эта абсолютная Жизнь: но она как таковая существует только до явления рефлексии и самосознания, а потому может быть только лично-сверхличной. Намеки в этом смысле мы встретим у Фихте. У Бога есть по крайней мере промысел о мире и необходимые цели в нем — поэтому он должен мыслиться личным Богом, — но при этом и «единоличным». Фихтевский Бог есть абсолютное тождество, абсолютный субъект-объект — в нем любая двоичность есть лишь неполное понятие о самом себе. Троическое богословие христианства в языке фихтевского «учения о религии» невыразимо. Не имеет в фихтевской «религии» смысла и троический аспект учения о творении: по христианскому учению, творец мира есть Бог и в абсолютной, отчей своей ипостаси, и как Сын, Слово (или Логос) — мир сотворен Отцом через Сына. Божественная же жизнь первой ипостаси, по Фихте, замкнута в себе самой и мир существует в Боге, сотворенный всецело второй, идеальной его «ипостасью». Фихте в абсолютном смысле понимает творение мира Словом или Софией: творец мира есть для него всецело и исключительно Слово, и творение мира, исходящее из Отца: мир «возникает» из того, что премирно было самим Отцом в его бытии и жизни, — мир есть неподвижный, косный и мертвый способ воззрения на то, что в живом и реальном умном зрении есть сам Бог. Пантеизм ли, панэнтеизм ли, витализм ли, в конце концов, скрываются за учением Фихте о «творении», ясно одно: иоанново учение есть в этом пункте прямая

372

ему противоположность. Есть даже мнение, что Иоан. 1, 3 прямо опровергает (самим временем глагола, хотя и не только им) учение о мире как наличном бытии Логоса, «которое несомненно оказало влияние на новейшую философию» [3]. Учение, в котором Бог—Сын—Дух взаимно тождественны без метафизического различия, не может претендовать на то, что оно верно передает философскую истину христианства.

2 Здесь и далее в оценке толкования пролога иоаннова Евангелия у Фихте мы опираемся на суждения М.И. Богословского в его статье: Пролог Евангелия св. Апостола Иоанна (1, 1-18) // Православный Собеседник. Казань, 1878. Апрель. С. 400-433.

3 Богословский М. И. Указ. соч. С. 417.

Между тем именно на это и только на это претендует Фихте, строго отличая при этом метафизическое в христианстве — как якобы единственно философски приемлемую истину для всех времен и культур — от того, с чем философ якобы не может согласиться в качестве философа, т. е. органа чистого мышления, но что есть истина лишь для Иоанна и его эпохи и потому называется историческим. Действительное религиозное значение имеет, по Фихте, не историческое, а именно и только метафизическое в христианстве. Вопрос только в том, христианство ли то, что остается в христианском вероучении по освобождении его от всего «исторического». Сам Фихте, впрочем, к такому очищению догматики отнюдь не призывает и в том, что касается его самого, вполне разделяет вероучительные догматы «исторического» христианства (естественно, в форме лютеранского протестантизма). Однако для поставленного нами вопроса существенно не это, а отношение учения Фихте к учению христианства как положительной религии: если признают нечто лишь историческим и для спасения души необязательным, то верят в это не по убеждению, а по миролюбивости характера, не желающего открыто признать общественно признанное существенным за онтологически несущественное.

Таким историческим в христианстве Фихте признает учение о боговоплощении. Вера в Христа как Богочеловека есть для нашего философа вера лишь историческая, средство к достижению божественно-блаженной жизни, но не свойство самого этого блаженства. Во избежание «просветительских» нападок на историческое христианство он спешит пояснить, почему и в каком смысле считает своим долгом признать также и историческое в

373

нем. До Христа не было даже и знания о богочеловеческом единстве, а после Христа, самоуверенно утверждает Фихте, это знание было вновь утрачено. Откуда же оно было у самого Христа и его апостолов? Оно могло явиться у них лишь сверхъестественным, чудесным образом. Стало быть, хотя не знать, но исторически верить в божественность Иисуса Христа мы обязаны, если вообще хотим постичь явление Христа.

Но что такое это богочеловечество во Христе? Это непосредственное и всецелое явление в жизни Христа всей природы Бога Слова в чистоте и полноте. Природа Христа есть природа Бога Слова. Иисус есть совершенный Бог — такова вера христиан. Совершенное же человечество его, его вторая природа, есть, по Фихте, знание, исторический факт, к собственно вероучению не относящийся. Христианство предстает как учение о религии, метафизически (в том, что касается бытия вообще и существования человека в частности — любого человека) совершенно истинное и только выделяющее из всего человечества одного человека, Иисуса из Назарета, который, правда, учил истине, но такой, какую может постичь и воплотить в принципе всякий человек, обладающий полнотой и ясностью самосознания жизни. Христос есть для Фихте лишь исторически первый среди бого-вдохновенных праведников. Для христиан Христос есть Сын Божий и сам Бог, во-первых, и Спаситель человечества через искупление его грехов, во-вторых.

Фихте своей дихотомией метафизического и исторического хочет подчеркнуть, что Христос есть Сын Божий, как и всякий верный раб Божий, что все в принципе призваны во славу сынов Божиих и суть Божии, — но если тогда Христос не есть совершенный Бог и совершенный человек в неповторимой уникальности прямого воплощения Бога Слова, то он отнюдь не есть и спаситель человечества, ничего в бытийном плане мироздания его жизнь и его крестное страдание не создают и не искупают, он только указывает путь к блаженству единой с Богом жизни, но и сам этот путь не есть тогда единый и единственный, а есть исторически открывшийся именно ему путь, в другую эпоху или тем более в другом народе не имеющий силы нового закона. Чем отличается Христос в такой перспективе от ветхозавет-

374

ного пророка или даже даосского мудреца — остается неясно, и остается в силе глубоко исторический (и он же предельно догматический) аргумент: наша европейская культура создана как христианская, поэтому давайте верить в Христа, или, иначе: то, что для нас, европейцев, Христос, то для других Магомет, Лаоцзы и т. п., если они веруют в единого Бога и учат тому других.

Для Фихте, в сущности, довольно абсолютного монотеизма в сознании и жизни человека и народа, чтобы этот человек в народ были достойны славы сынов Бо-жиих и были блаженны в этом своем богосыновстве. Для него с его учением об абсолютном Бытии—Боге боговоплощение — не чудо, чудо — только знание о нем. Божественное Всеединство есть метафизический факт, а как прийти к познанию этого факта в историческом контексте — уже не имеет отношения к метафизике и есть поэтому, правда, чудо, но и чудо тоже лишь историческое: чудо внутри человеческой истории, не совсем понятный факт этой истории, а потому — чудо. Это, конечно, не христианское учение. Это — абсолютный теизм и как таковой — абсолютный религиозный идеализм. Но Христа-Спасителя в этой доктрине нет; вернее, Христос был исторически как человек и как Сын Божий во плоти и, стало быть, он — безмерно великое, исключительное явление в истории человечества, но не более того. Обращение к Христу как спасителю Фихте, по существу, высмеивает как желание вечно только напоминать себе о пути к спасению, вместо того чтобы действительно спасаться и искать божественное блаженство — а каким именно путем, неважно.

Blog