Патриаршего Иерусалимского Монастыря Монаха Серапиона, именовавшегося прежде Пострижения Стефаном 1830 и 1831 годов биография

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 16

Записки русских путешественников

о посещении Иерусалима (1805-1862).

Знаковые ситуации паломничеств.

Литература православного паломничества в Иерусалим на русском языке огромна, начиная с фольклора (былин, духовных песен и т.д.), через особую жанровую форму средневековых путевых записок – хождений (особенно известно «Хождение игумена Даниила» XII века) к «Дневникам», «Запискам» и «Путевым журналам» известных и неизвестных путешественников XIX в. В связи с публикацией двух дневников обратимся к некоторым общим чертам русских путешествий в Иерусалим.

В начале XIX в. подобное путешествие все еще представляло большие затруднения: и географические (далеко и опасно), и политические (морской путь через Константинополь всегда зависел от сложных отношений России с Турцией), и материальные. Чрезвычайно подробно описываются все названные трудности в «Путевых записках в Святый Град Иерусалим и в окрестности оного Калужской губернии дворян Вешняковых и мядынского купца Новикова в 1804 и 1805 годах». Герои «Путевых записок», за которых пишет один из них, Иван Вешняков, не декларируют своей особой набожности, создается впечатление, что подтолкнула их к дальней дороге, в основном, страсть к путешествиям. Литературные достоинства книги также невелики, зато она привлекает внимание скрупулезными записями о времени и деньгах, требуемых на путешествие, а также точными описаниями увиденного, не осложненными литературной рефлексией.

22 сентября 1804 г. путешественники прибыли в Одессу, где явились к «господину Военному губернатору и разных орденов кавалеру Дюку Де-ришелье и пашпорты ему подали, которые приказав оставить в его Канцелярии, дал нам вместо оных другой до Константинополя за своим подписанием» (с.2).

Умиляет упоминание знаменитого «Дюка» не в качестве памятника, а в качестве вполне живого «разных орденов кавалера», лично принимающего просителей, а также общее для всех русских путешествующих за границу уважение к «пашпортам».

Из Одессы в Константинополь (никогда не называемый русскими паломниками Стамбулом, а иногда только по-древнерусски – Царьградом) проезд на неаполитанском судне стоил 25 рублей, расстояние же составляет, по указанию автора, 320 итальянских миль или 500 верст (с. 2). Отплыв из Одессы 26 сентября 1804 г., путешественники прибывают в Константинополь 4 октября, претерпев на море двухдневную бурю.

Осмотр достопримечательностей и поиски корабля для дальнейшего пути заняли больше месяца, и отплытие состоялось только 9 ноября. Приняло их на борт на этот раз «республиканское Семи островов судно» (с. 13), а плата за проезд до Яффо составила 85 пиастров (с. 14).^²² Для путешествия также был получен новый паспорт от русского посланника, на итальянском языке, а также фирман, или «имянной указ» султана. Интересно отметить, что для плавания из Константинополя до Яффо паспорт был выдан на итальянском языке (вероятно, в память недавней принадлежности Ионических островов Венеции), а расчеты проводились в пиастрах, турецкой валюте.

История упомянутой «Республики Семи островов» чрезвычайно интересна. Ионические острова принадлежали Венецианской республике до 1797 г., когда их захватили французы, после чего Россия, вступив в союз с Турцией, освободила их в 1798-99 гг. После освобождения эскадрой адмирала Ф.Ф. Ушакова, встреченного населением с восторгом, острова получили самоуправление под протекторатом России и Турции. Тогда и возникла «Республика Семи островов», на судне которой плыли из Константинополя в Яффо русские путешественники. В 1807 г., по условиям Тильзитского мира, заключенного с Францией Александром I, Ионические острова снова перешли к Франции.^²³

Плавание по Архипелагу заняло у наших путешественников довольно много времени, т.к. на нескольких островах – Митилина (Лесбос), Родос и Кипр – стояли подолгу, ожидая попутного ветра, так что любопытствующие могли осмотреть окрестности и побывать в деревнях, где закупалось продовольствие. Только 13 января 1805 г. прибыли в Яффо, после 67 дней пути. В благодарность за доставку матросам заплатили «20 пар», повару – «10 пар» с человека, носильщикам за переправку вещей на берег – «2 пары» (с. 58).

Вскоре удается выяснить, какова стоимость «пары»: воинам, сопровождавшим караван паломников из Яффо в Иерусалим, платили по «100 пар с человека, т.е. по 150 копеек» (с. 65), таким образом, пара – это полторы копейки.

Описания увиденного в «Путевых записках» чрезвычайно конкретны: в Яффо «подворье Патриаршего монастыря выстроено при самой набережной по косогору в 5 этажей...» (с. 58), «город Яфа укреплен, кроме морской стороны, стенами и бастионами, на коих довольно есть разных калибров медных и чугунных пушек… Внутри города улицы тесны, кривы и нечисты» (с. 59-60).

Караван паломников из Яффо в Иерусалим составил «до 150 человек» и вышел в путь 2 февраля 1805 г. За хороших лошадей погонщики взяли по 8 пиастров с человека, караульным при Дамасковых воротах в Яффо заплатили «по 2 пары» (с. 65). Ехали через Лидду (Лод) и Ремлю, или Раму (Рамле), где ночевали. На следующий день по пути из Рамы в Иерусалим произошло нападение разбойников-арабов, в сражении с которыми участвовали и погонщики, и паломники (с. 68-70). 3 февраля путешественники, наконец, въехали в Иерусалим, таким образом, путь из Одессы до Святого города со всеми остановками занял 97 дней!

В Иерусалиме русские поклонники поселились в греческом Патриаршем монастыре, примыкавшем к Храму Гроба Господня, где за каждое записанное в Синодик* имя «должно было платить» «по 50 пиастров, т.е. 30 рублей, или по крайней мере по 30 пиастров» (с. 77).^²⁴ Осмотр достопримечательностей также сопровождается подробным перечнем расходов: за каждого поклонника в Иерусалиме надо заплатить («если Епитроп* за кого-либо откажется платить, такового тотчас выгоняют из Иерусалима <...> неимущих же по обыкновению 30 пиастров заплатить за квартиру и содержание себя пищею^²⁵ помещают особенно или во Иерусалимских или в окрестных подвластных Патиарху монастырях, дают ему (пищу – Е.Р.), за что должен исправлять послушание» (с. 77-78);^²⁶ за вход в Храм Гроба Господня – «по 1 турецкой паре» (с. 81), весь караван паломников к Иордану платит «6 кезов, т.е. 3000 пиастров (1800 рублей)» (с. 133).

Братья Василий и Иван Вешняковы и купец Михаил Новиков провели в Иерусалиме 3 месяца, выехав в обратный путь 7 мая 1805 г. За это время они осмотрели окрестности Иерусалима, побывали в Вифлееме и на Иордане, видели Мертвое, или Содомское море. Возвращение в Россию заняло не меньше времени, чем путь в Иерусалим: 16 мая отплыли на греческом судне из Яффо к Кипру, оттуда в Константинополь, где были 27 июня, попутного судна ждали до 10 августа, после чего и прибыли в Одессу 16 августа 1805 г. С момента выезда из дома (29 августа 1804 г.) прошел почти год.

Таким было одно из описаний русских путешествий самого начала XIX века. Обращает на себя внимание его длительность, множество опасностей – от морских бурь до нападений разбойников в Палестине, – а также материальные расходы. Понятно, почему на такой путь решались немногие, считавшие потом своим долгом оставить современникам описание достопримечательностей и дорожных приключений. Кстати, именно памятные места описаны Иваном Вeшняковым не слишком удовлетворительно, с точки зрения литературных красот, но зато с точным указанием размеров, расстояний и количеств.

В некоторых деталях «Путевые записки» Вешняковых совпадают с «Путешествием во Святый град Иерусалим» Стефана-Серапиона, во многом отличаются (например, в описании Храма Гроба Господня, т.к. после большого пожара 1808 г. храм был восстановлен в другом виде), что будет прослежено далее в комментариях.

Что же касается следующей группы источников, то их следует отнести к художественным произведениям, кроме того, все они написаны, в отличие от Вешняковых, Стефана-Серапиона и инока Парфения (Петра Агеева), людьми не просто грамотными, но образованными. Это:

а) «Русские поклонники в Иерусалиме», отрывок из «Путешествия по Греции и Палестине в 1820 году» Д.В. Дашкова;

б) «Путешествие ко Святым местам в 1830 году» А.Н. Муравьёва;

в) «Путешествие по Святой Земле в 1835 году Авраама Норова»;

г) «Из Рима в Иерусалим», сочинение графа Николая Адлерберга;

д) «Путешествие на Восток (1849-1850)» князя П.А. Вяземского;

е) «Иерусалим в 1859 году и русские поклонники» А. Давыдова;

ж) «Иерусалим и Синай. Записки второго путешествия на Восток А.С. Норова».

Описания дороги в Иерусалим, самого города его окрестностей различаются у названных авторов объемом, деталями, количеством подробностей, а главное – настроением и стилем, но некоторые общие моменты отмечаются у всех: нетерпеливое желание увидеть Иерусалим, скрывающийся за вершинами гор; восторг (иногда соседствующий с удивлением и разочарованием размерами и видом города), слезы и молитвы при виде Святого города с вершины горы и печаль при расставании с ним.

Почти все русские путешественники прибывали в Палестину морским путем в Яффо, а затем по горной дороге отправлялись в Иерусалим через Раму (Рамле) и иногда Лидду (Лод). Все отмечали тяжесть этой дороги, даже если не всем, как Вешняковым и Новикову, пришлось пережить на ней нападение разбойников. Иван Вешняков сообщал, что по дороге в Иерусалим «должны мы были опять подниматься на высокие каменные горы, проезжая близ глубочайших ужасных пропастей»,^²⁷ подбирая в литературной простоте эпитеты-антонимы, которые рисуют в воображении читателя из равнинной России страшные картины далекой горной дороги.

Д.В. Дашков в 1820 г. указывает, что «от Яффы до Иерусалима считается 60 верст (12 часов)»,^²⁸ а дорога после Рамле «каменистая и трудная».^²⁹

А.Н. Муравьев преодолевает дорогу от Рамле до Иерусалима за 9 часов: «Рано утром спешил я оставить Раму, чтобы достигнуть вечером Иерусалима, отделенного от нее девятью тяжелыми часами пути», и, отмечая трудности, не забывает описать природу: «Весенняя роскошь зелени и цветов на дне сих обильных пастбищ, оживленных стадами арабскими, странно противоречила дикости восстающих над ними скал, в ущелья коих проникала дорога <...> Узкая тропа, долго следуя вверх по иссохшему руслу потока, пробившего сию теснину в утесах, становилась почти непроходимою не столько от крутизны всходов и скатов, часто отвесных, сколько от множества мелких камней, скользящих и обрывающихся под ногами».^³⁰

А.С. Норов в 1835 г. тоже отмечает, что «Иерусалим отстоит от Рамлы на расстояние 9 полных часов езды» (еще три часа требуется на путь от Яффы до Рамлы), и что «путь в иных местах был едва проходим для лошадей».^³¹ Как литератор Норов также описывает и окрестную природу: «Ущелья гор делались ежеминутно теснее и живописнее <…> Часа через три пути мы въехали в узкий дефилей, самой дикой наружности; он задержал наше стремленье <...> Горы начали становиться дичее и обнаженнее; но лиловый отлив скал, смешанный с зелеными полосами мхов, приятно оттенял их».^³²

Стефан, в отличие и от Муравьева, и от Норова, записывает, в основном, бытовые подробности, не обращая внимания на картины природы. Он указывает, как и Дашков, что расстояние от Яффо до Иерусалима «считают 12 часов», едут паломники на лошаках – мужчины по одному, а женщины – по две, вещи же везут на верблюдах.^³³ Дашков использовал для путешествия лошадей и верблюдов.

Николай Адлерберг, бывший в Палестине в 1845 г., сообщает: «Ровным шагом доброго коня потребно не менее десяти часов хода от Рамы до Иерусалима...»^³⁴

Таким образом, «показания» паломников почти не расходятся: все указывают 9-10 часов езды от Рамы (Рамле) до Иерусалима, и 12 часов от Яффо; только точный Дашков называет и время, и расстояние – 60 верст. Парфений также указывает расстояние – 45 верст от Рамле до Иерусалима. Тяжесть же дороги отмечают все.

Даже великая княгиня Александра Иосифовна, посетившая вместе с сыном и мужем, великим князем Константином Николаевичем, Иерусалим в апреле-мае 1859 г. писала: «Все ужасаются при мысли о возвратном пути по той же самой страшной дороге!»,^³⁵ хотя августейшие паломники ехали в паланкинах, везомых лошаками. Дорога у них заняла два дня, вероятно, с остановками. Константин Николаевич в дневнике за 30 апреля 1859 г. отметил: «Ужасная дорога и трудный спуск», но в письме брату, Александру II, написал: «...трудную дорогу по Иудейским горам жинка моя вынесла очень хорошо и терпеливо».^³⁶

В том же же 1859 году А. Давыдов пишет: «...до самого Иерусалима идет дорога по каменистым горам, и трудно себе вообразить что-нибудь хуже этой дороги; только смышленность и привычка ослов, мулов и лошадей избавляют путника от опасности на каждом шагу свернуть себе шею».^³⁷

Даже русские путеводители конца XIX в. подчеркивали, что еще «в половине 60-х годов» путешествие в Иерусалим могло совершить «лицо, сильное не только духовными добродетелями Веры, Надежды и Любви, но еще и мощное здравием телесным».^³⁸ Тракт из Яффо в Иерусалим был проложен только в 1868 г.

Несмотря на трудности дороги, путешественники описывают свое нетерпеливое желание увидеть Иерусалим, так как все приближаются к нему с восторженным религиозным чувством. Почти все пишут также о молитвах и слезах при виде города, этот знаковый, канонический момент – нетерпение и молитвы благодарности – отмечен так или иначе у всех путешественников.

Даже прозаический Иван Вешняков записывает: «Поклонники, удостоившиеся узреть Святой град и Обетованную Землю по благополучном совершении своего из отдаленных стран путешествия, восслали сердечное благодарение небесному Владыке Господу и Владычице Пресвятой Богородице» и въезжает в Иерусалим «при чувствовании неизъяснимой радости».^³⁹

Дашков дает в своих записках романтическое описание печального пейзажа окрестностей Иерусалима (христианская традиция диктовала восприятие Иерусалима как «мертвого» города, разрушенного в наказание за то, что он не принял Христа) и – наряду с этим – возвышенных и романтических переживаний верующего:

«Нельзя вообразить ничего печальнее окрестностей Иерусалима: горы, стремнины, овраги без зелени, почти без деревьев, засыпанные везде на четверть круглыми камнями; казалось, что каменный дождь ниспал с неба на сию преступную землю. Около полудня, утомленные зноем, мы поднялись на высоту и увидели перед собою ряд зубчатых стен и башен, не окруженных ни предместиями, ни разбросанными хижинами и как бы подвигнутых среди пустыни. При первом взгляде на сии древние стены – город Давида, Ирода и Годфреда – тысячи воспоминаний, одно другого живее, одно другого священнее, теснятся в душу. Пусть холодные умы смеются над восторгами поклонников! Здесь, у подошвы Сиона, всяк христианин, всяк верующий, кто только сохранил жар в сердце и любовь к великому!»^⁴⁰

Автор предполагает сочувствие к религиозным и историческим воспоминаниям в образованном читателе-христианине, знающем имена библейских царей и правителя Иерусалимского королевства крестоносцев Готфрида Бульонского. Именование окрестностей Иерусалима «пустыней» и «преступной землей» содержит явную аллюзию на пророчества Христа.

У Андрея Муравьева религиозные темы звучат с романтическим умилением и приподнятостью. Он описывает внезапность появления Иерусалима среди гор как театральное действо: «Наконец после тяжелого и крутого всхода на гору <...> ожидая столь же трудного спуска, прежде нежели взобраться на какую-нибудь новую высоту, отколе мог бы открыться Св. Град, – внезапно и против всякого чаяния в самом близком расстоянии является Иерусалим!»^⁴¹

Свое потрясение Муравьев передает обширным рассуждением, в котором, несмотря на оговорку о невозможности выразить невыразимое, риторические вопросы и восклицания сменяют друг друга, пока не останавливаются в точке безмолвного восторга:

«Кто выразит все чувства, волнующие грудь при внезапном появлении Св. Града? И можно ли изъяснить речами то тайное борение радости и страха, которыми попеременно движется сердце в сие торжественное мгновение, когда все дивные имена Сиона и Голгофы и Элеона, с юных лет и только в святыне храмов поражавшие слух наш, внезапно олицетворяются перед очарованными глазами; когда пылкие мечты младенца сбываются в видениях юноши и все звуки псалмов и пророчеств сливаются в одну живую картину отвергшего их Иерусалима! Тщетно приготовляешь дух свой к зрелищу града, мысленно представляя себе, как мало-помалу он станет проясняться из туманной дали и как мало-помалу станут привыкать к нему взоры и мысли. Он вдруг, как бы из-под земли, является смятенным глазам на скате той самой горы, по площади коей пролегала трудная стезя. Весь и внезапно восстает он в полной красе обновленных стен своих и башен, во всем величии ветхого завета, издали – несокрушенный, как бы еще в ожидании нового, и так, как он всегда рисуется воображению со всеми своими бойницами и вратами. Гора Элеонская в ярких лучах вечера и пустыня Мертвого моря в туманах ограничивали за ним священный горизонт, и я стоял в безмолвном восторге, теряясь в ужасе воспоминаний!

Еще не успел я выйти из сего оцепенения, мечтая и действуя как бы объятый сном, когда увидел себя близ самых ворот Яффских...»^⁴²

И «отвергший пророчества» Иерусалим, и «величие ветхого завета» – все эти образы, как и у Дашкова, обращены к образованному читателю, могущему разделить религиозный восторг и нарисовать в воображении Святой город. Радость, страх, восторг, ужас, мечты и оцепенение сменяют друг друга в описании Муравьева в попытке передать его чувства – реальные и «запрограммированные» романтичностью переживаемого момента.

(Любопытно сравнить другое описание въезда в Иерусалим того же автора, но через 19 лет, в «Письмах с Востока», когда, как пишет Андрей Муравьев «яркие краски» «поблекли с годами»: «Многое для меня изменилось с опытностью протекших лет, хотя и сохранилось прежнее чувство благоговения к его святыне. Но юношеское чувство, которое все облекало передо мною в яркие краски поэзии, едва ли не поблекло с годами; те же предметы представляются как бы не теми, при более отчетливом на них взгляде <…> Описывать двадцать лет спустя то, что я однажды видел и описал, в первом пылу молодости, – страшно!»^⁴³)

Стефан – не писатель, он нигде не дает картин природы и своих переживаний, его стиль конкретен, а дневник писался если и не только для себя, то, наверное, не более, чем для монашеской братии, но и Стефан останавливается при въезде в Иерусалим и фиксирует свои переживания, что позволяет говорить о «каноничности» описываемого момента:

«Таким образом спускаясь с нескольких гор и куртин и сряду поднимаясь на другие, наконец приблизились к одной высочайшей горе, с коей виден Святой Град. Узрев сие вместилище высочайшия святыни возрадовались всею душой и все в слезах и излиянии сердечном благодарили Творца, попустившего нашим грешным очам зреть неизъяснимую и неописанную страну».^⁴⁴

Но, произнеся молитвы, Стефан возвращается к обычному бытовому тону:

«Спустясь с горы, ехали дорогою ровною, но не доезжая верст 5-ти до Иерусалима, вступили в крепость Турецкого Паши <...> От сей крепости Иерусалим совершенно виден и издали кажется маленьким городком. Он обнесен каменною зубчатою стеною средней высоты, выстроенною из белых крупных камней <...> Всю окружность оного можно полагать в два часа ходьбы».^⁴⁵

В описании нет ни литературной, ни религиозной рефлексии, кроме обыкновенного в данной ситуации сравнения собственной «греховности» со святостью места, зато точно указано расстояние, цвет камней и количество уплаченной всеми поклонниками, кроме русских, пошлины (5 левов).

Норов, так же, как и Дашков, и Муравьев, полон нетерпения – религиозного и литературного – при первом вступлении в город:

«Поднимаясь с горы на гору, я был в беспрестанном ожидании открыть Иерусалим, но горы все вставали передо мною <...> «Горы окрест его», сказал Давид, говоря о Иерусалиме. Я начал приходить в уныние, что не увижу Святого города при свете дня. Далеко опередил я своих спутников, в самое это время встретился мне прохожий араб, – и конечно, пораженный написанным на моем лице грустным нетерпением, поравнявшись со мною, закричал мне: «бедри! бедри!» Скоро! Скоро! – Такое предвидение поразило меня удивлением; я ему сказал все, что я знал по-арабски нежного, за радостное известие. Я поднимался на высоту, – вдруг предстал Иерусалим! Я кинул повода лошади и бросился на землю с сладкими слезами <...> вздохи стесняли грудь мою. Спутники мои нагнали меня и также повергнулись на землю. В немом восторге и не сводя глаз с этого священнейшего места земной планеты, мы спускались уже пешком по разметанным камням. Небо было облачно, – покров печали облегал Иерусалим...»^⁴⁶

Внезапность появления города похожа на описание Муравьева (сочинение которого, вышедшее в 1832 г., наверное, было читано Норовым), но слезы и молитвы вызваны искренним чувством, а потому менее риторичны, к тому же, эпизод с арабом привносит в рассказ живые краски. Надо отметить и то, что ни Дашков, ни Муравьев не пишут о молитвах и слезах при виде Иерусалима, а Стефан только называет их, таким образом, Норов в своем описании наиболее откровенен.

Николай Адлерберг следует за явно известными ему литературными образцами, хотя привносит в описание собственные наблюдения (солнечная пелена на панораме Иерусалима), называя, но не описывая свои чувства:

«Пространство, отделявшее меня от Иерусалима, было неровное <…> Пыл знойного солнца налагал сквозь нежную пелену воздуха на всю окрестность какой-то невыразимый оттенок, и эта единственная для души панорама представилась мне как бы в солнечном, радужном тумане.

- Вот Иерусалим, сказал ехавший возле меня переводчик: - вот Сион, вот Вифлеем, Гефсимания... Я слушал, пожирая глазами все мне указываемое, но не верил ни собственному слуху, ни собственному взору <…> Я не постигал, чтоб я своими глазами мог видеть те святые места, именами которых наполнено Евангелие, те страны, которые мы с младенчества привыкли воображать себе чем-то недосягаемым <…> Когда я мог распознать вершину Храма Воскресения Господня <…> я, повинуясь безотчетному побуждению души, соскочил с лошади и с верою и страхом приник головою к земле перед бесценным памятником святыни».^⁴⁷

Инок Парфений близок Стефану: он описывает не столько чувства, сколько факты, – но и он, конечно, останавливается в «Сказании...» на своем нетерпеливом желании увидеть Иерусалим: «...поднялись на одну весьма высокую гору, имели надежду с нее увидеть св. град Иерусалим, но, однако, не получили желаемого; а нам столько сие было желательно, что казалась одна сажень за версту».

Подробностей немного, нет ярких картин, похожих на написанные религиозным романтиком Муравьевым или Норовым, но чувства, коротко названные «неизреченными», идут из глубины сердца: «Еще немного проехали, и вдруг открылось нам многовожделенное наше сокровище – св. град Иерусалим, из-за которого много мы претерпели скорбей по морю и по-суху. Теперь мы увидали его явственно своими очами, и какой неизреченной радости исполнились!»^⁴⁸

Особняком в этом смысле стоит «Путешествие на Восток» Вяземского, который с некоторым вызовом пишет в «Путевом дневнике»:

«Признаюсь откровенно и каюсь, никакие святые чувства не волновали меня при въезде в Иерусалим. Плоть победила дух. Кроме усталости от двенадцатичасовой езды верхом по трудной дороге и от зноя, я ничего не чувствовал и ощущал одну потребность лечь и отдохнуть».^⁴⁹

Но само это признание Вяземского говорит именно о «каноничности» момента и о некоей обязательности испытывать «святые чувства» при въезде в Иерусалим.

Их, например, считает нужным подчеркнуть в своих «Письмах с Востока к моим родным» великая княгиня Александра Иосифовна: «Когда я увидела перед собою башни Святого города, глаза мои наполнились слезами, но я могла легко их скрыть под моим вуалем». Вознеся благодарность богу, Александра Иосифовна заключает эпизод словами: «Муж мой плакал, как ребенок».^⁵⁰

Великий князь Константин Николаевич в дневнике записывает коротко: «Первый вид Иерусалима, чувства, слезы»,^⁵¹ не раскрывая чувств и не скрывая слез, обязательных в подобный момент. Его дневник конспективно фиксирует происходящее: «Переодеванье в палатках. Встреча и прием в большой палатке. Наконец, триумфальный въезд в город, толпа, пыль. Пешком от Яффских ворот, прямо через Греческий монастырь в Храм»,^⁵² - тогда как его жена сетует на торжественную встречу: «...это было для нас чрезвычайно тягостно, ибо какой христианин не желал бы вступить в Святой город в совершенном спокойствии и никем не замечаемым!»^⁵³ Впрочем, она тут же записывает «благоуханный» эпизод встречи – путь, усыпанный розами: «У Яффских ворот мы сошли с лошадей и шли по пути, усыпанном розами и по здешнему обычаю, поливаемому кофеем; женщины в покрывалах видны были толпами на всех стенах и террасах и бросали на нас цветы».^⁵⁴ (Скажем в скобках, что подобного не отмечает никто из путешественников, несмотря на уверенность Александры Иосифовны в существовании подобного обычая).

Путешествуя в 1861 г. вместе со своим дядей, А.С. Норовым, вторично посещающим Иерусалим, Н.П. Поливанов не уделяет внимания тяготам дороги, хотя они приехали в ноябре – в дождливое время года. Он пишет только о нетерпеливом желании увидеть город: «Один час оставался до Иерусалима, нетерпение наше все увеличивалось».^⁵⁵ Даже в сухих записях дневника, не предназначавшегося для печати, Поливанов не пытается избежать описания слез и коленопреклонения при виде Святого города: «Мы пустили лошадей, хотя уже уставших, по каменистой горе во весь опор. Доскакав до вершины, и не помню как я очутился на земле, стоя на коленях, слезы лились у меня градом, передо мной был Св. Иерусалим, два купола Храма Гроба Господнего, Элеонская гора, Сион, а вдали – туманно-фиолетовые Заиорданские горы. – Взоры мои впились в эти святые места, хотя и не мог я их хорошо видеть от слез, наполнявших мои глаза...»^⁵⁶

Во время путешествия Поливанов делал также карандашные зарисовки, и его глаз рисовальщика, несмотря на слезы, замечает все высокие точки города и замыкающие картину горы. Въезд в Иерусалим – одно из самых «литературных» мест дневника Поливанова, и оно позволяет заметить, насколько запрограммированы испытываемые образованным паломником чувства.

Норов в записках о своем втором путешествии в Иерусалим пишет о вступлении в город уже не так восторженно, как в 1835 г. И дело, вероятно, не только в том, что эти чувства для автора не новы, а в том, что он сам изменился, о чем предуведомляется в предисловии: «...читатель не узнает уже во мне того самого путешественника, который передавал ему все впечатления пути своего, связывая их с памятью былого. Все изменилось в глазах моих».^⁵⁷ В 1861 г. Норову 66 лет, он потерял любимую жену и трех детей и приехал в Иерусалим не для топографических изысканий, занимавших его в 1835-ом, а за утешением. Кроме того, он прибыл со спутниками, а торжественная встреча не дает возможности отдаться своим чувствам:

«Мы достигли последних высот: сердце мое сильно билось, я хотел вырваться из теснины окружающих меня всадников, но не мог. Вот уже показались высоты монастыря св. Илии, а вот уже передо мною вершина горы Елеонской, а вот и Иерусалим!.. О как тяжело было для меня это шумное шествие, в котором я находился. Едва успел я помолиться раскрывшимся передо мною во всем объеме торжественным местам нашего искупления, как я находился уже в кругу многочисленных посетителей...»^⁵⁸

Волнение сильно бьющегося сердца так и не выливается в слезы, подчеркивая тяжесть этого второго приезда автора в Иерусалим.

Все приведенные примеры (и многие другие) дают возможность понять, что для русского паломника или путешественника вступление в Иерусалим – знаковый момент, который должен быть отмечен и описан, даже если испытываемые чувства при этом преувеличены или описание их взято из какого-нибудь литературного образца.

Третий «канонический» момент всех путешествий – расставание с Иерусалимом. Иногда автор, истощив все чувства и краски на описание святынь города, не пишет об отъезде подробно – как, например, Дашков или Поливанов, которому вообще не свойственна литературная обработанность в дневниковых записях, – чаще же прощание со Святым городом вызывает размышления о его судьбе, прошлом величии и будущем возрождении (в русле христианской традиции).

Вешняковы и Новиков оказались перед выездом из Иерусалима в чрезвычайно сложном положении из-за того, что турки не хотели отпускать паломников в Яффо, а собирались препроводить их в Акру (Акко), откуда им было бы не добраться до дома, причем грозили нападением на Иерусалим Яффского паши* и не обращали внимания на султанский фирман. Вероятно, все эти заботы или, возможно, отсутствие литературных образцов, заставили Ивана Вешнякова не описывать свои чувства при отъезде из Иерусалима. Зато он не преминул указать расходы: за пропуск в Давыдовы ворота «с каждого взяли по 2 пиастра и восемь пар», «лошадь или лошак оседланные стоили до Яфы 25 пиастров и более, а верблюд вдвое, поелику на нем два человека садятся, и навьючивают дорожные свои пожитки <…> Проезжая Давыдовы ворота, караульные брали с каждого по 4 пары...»^⁵⁹

В «Путешествии» Дашкова 17 страниц посвящено прибытию в Иерусалим, описанию его достопримечательностей и окрестностей, но прощание с городом кратко и сдержанно: «14 сентября, в день Воздвижения креста, мы лобызали в последний раз Гроб Господен и все святыни в великой церкви <…> В тот же день мы <…> выехали из Св. Града...»^⁶⁰

Муравьев, проведший в Иерусалиме три недели, в течение которых, как он пишет, «посетил я все обители и поклонился всем святым местам»,^⁶¹ в последний день также обходит самые важные для себя святыни и подробно описывает горькие чувства расставания:

«Наступил день отъезда, и с сжатым сердцем пошел я рано утром в Гефсиманию слушать литургию над гробом Богоматери <…> но хотя я собирался в отечество, невозвращенная потеря святилищ палестинских раздирала мою душу. В последний раз перешел я обратно поток у горы Масличной; в последний раз я прошел крестною стезею по Иерусалиму <…> самое горькое (прощание – Е.Р.) было с великим Гробом. Я целовал его на вечную разлуку, как давнего друга, которого обнять из столь далеких краев устремился <…> Трудно было расстаться с сими залогами нашего спасения по чувству земной к ним любви и по слабости человеческой, которая невольно предпочитает для молитвы поприще дивных событий <…> Некоторые из монахов греческих и все поклонники русские обоего пола провожали меня за городские ворота, где со многими слезами и целованиями мы расстались. Я возвращался на родину, они – в Иерусалим; но у них и у меня разрывалось сердце, как будто бы каждый из нас следовал не к своей избранной цели и готов был взаимно поменяться ею».^⁶²

Но далее лирически-возвышенное описание романтического переживания расставания с Иерусалимом как с целостной святыней сменяет рассказ о подробностях прощания с людьми:

«Был вечер; солнце, близкое к закату, косвенными лучами в последний раз озарило предо мною Св. Град, бросая тени его куполов и мечетей на соседние уступы террас. Башни его исполинскими призраками ложились на землю лицом к востоку, как бы для вечерней молитвы <…> Взъехав на вершину горы, я остановился, чтобы еще раз поклониться Иерусалиму и насытить душу его священною картиною. Долго и горько смотрел я на два светлых купола гроба Господня, и не мог оторвать от них влажных взоров... Тих был последний вечер над Иерусалимом <…> Торжественная тишина сия была последним впечатлением Сиона на мое сердце, и, пораженный ее неизглаголанным величием, я не слыхал, как все окрест меня утихло <…> Одинокий, низко поклонился я Св. Граду, и быстро умчал меня конь из его очарований!»^⁶³

Норов хуже владеет словом, чем Муравьев, или, быть может, не ставит себе цели сравниться с предшественником, он более искренен, чем литературен в своем кратком описании прощания с Иерусалимом:

«...взглянув еще раз на Гефсиманию, на гору Элеонскую, на Иерусалим, – и слезы брызнули из глаз моих, – я быстро пустил коня своего по направлению к пещере Иеремии, воскликнув из глубины души: «да созиждутся стены Иерусалимския!»^⁶⁴

Этим пожеланием, связанным с пришествием Мессии, заканчивается VII глава «Отъезд из Иерусалима», но последнюю, XXII главу, всего «Путешествия по Святой Земле» Норов заключает словами о «городах Израильских»:

«Иерусалим, бедный, дикий, разрушенный, – пастушеский Вифлеем – забытый в горных ущельях Назарет, – разбросанные груды городов Израильских, – заглохшие пути Земли Обетованной, – преисполнили все мои надежды! Увидев Святую Землю, я узнал всю тщету виденного мною доселе, – и если бы я начал свой путь на Восток с Палестины, то не поехал бы смотреть колоссальное великолепие древних Египтян!»^⁶⁵

Бедные и заброшенные города Израиля, и на первом месте среди всех – Иерусалим, который для Норова все же важнее, с точки зрения религиозного чувства, любого архитектурного великолепия, сопровождают его мысли до конца путешествия.

Инок Парфений, пробывший в Иерусалиме полгода, безыскусно описывает свои чувства при расставании, к которому готовится заранее. В его рассказе разлука со знакомыми людьми переплетена с религиозной скорбью о расставании со святынями: «Скорбели сердцем о том – что приходит время всем друг с другом разлучаться. Жили полгода, со всеми познакомились. А наипаче страшили нас те горькие минуты, когда надобно будет расставаться нам с св. градом Иерусалимом...»^⁶⁶

Сам же отъезд описан с той смесью бытового и возвышенного, которая характерна для Парфения (и для Стефана-Серапиона, вероятно, по близости их мировосприятия). В соседних строках упоминается вьючный верблюд и слова из знаменитого 136 плалма Давида, приводится страстная молитва, а затем внимание обращается на поспевающую вокруг Иерусалима пшеницу:

«Взяли двое одного верблюда, на котором и отправились из Иерусалима, как и прочие, со многими слезами <…> Мы выехали, едва помня себя от горести и от печали, что навсегда удаляемся из св. града Иерусалима, и что в другой раз увидеть его не имеем надежды. Но аще забуду тебе, Иерусалиме, забвена буди десница моя, аще не помяну тебе, аще не предложу Иерусалима, яко в начале веселия моего. Наконец закрылся от очей наших св. град Иерусалим! Тогда мы возопили ко Господу: «Господи, Господи! Аще и извел еси нас из земного сего рукотвореннаго Иерусалима <…> но не лиши нас Твоего Иерусалима небесного, нерукотворенного <...> Ехали мы полями: пшеница уже поспевала, и зачинали ее жать».^⁶⁷

Даже Вяземский, в своем «Путевом дневнике» намеренно старающийся нарушить «канон» записок о паломничествах в Иерусалим, в момент прощания с городом (23 мая 1850 г.) возвращается к нему:

«Можно без умиления и особенного волнения въехать в Иерусалим, но нельзя без тоски, без святой и глубокой скорби проститься с ним, вероятно, навсегда. Тут чувствуешь, что покидаешь место, не похожее на другие места, но покидаешь Святой Град <…> здесь каждый час должен быть дорог и запечатлен в памяти ума, чувства и души».^⁶⁸

В следующей записи, от 24 мая, Вяземский, уже не оговариваясь, пишет о своей глубокой скорби и молитвах: «На последнем пригорке, с которого виден Иерусалим, слез я с лошади и поклонился с молитвою в землю, прощаясь с Иерусалимом, как с родною могилою. И подлинно, Иерусалим – могила, ожидающая воскресения, и, как воскресение Лазарево, совершится оно еще на земле».^⁶⁹

Августейшие паломники не утруждают себя подобными духовными рассуждениями, ограничиваясь «обязательными» слезами: «В субботу с горючими слезами расстались мы с Иерусалимом, с трудом решились оставить Святой Гроб и Голгофу», - пишет Александра Иосифовна родным уже из Бейрута.^⁷⁰ Константин Николаевич еще более краток в своем дневнике (запись от 9 мая 1859 г.): «... напутственный молебн русский и, наконец, прощание с Гробом Господним и Голгофой. Ужасно плакали, оторваться не могли».^⁷¹

Поливанов, как можно видеть по его дневнику, не выражает словами свои «грустные чувства» (зато подробно фиксирует все названия по пути), но все же считает необходимым их обозначить даже в не предназначенном для печати тексте: «Грустные чувства овладевают душой прощаясь с святыми местами».^⁷²

Его дядя в эпизоде прощания с городом в записках о своем втором путешествии также довольно сдержан, хотя не преминет напомнить о религиозном значении города: «Я взглянул еще раз с горы Елеонской на Иерусалим и с высоты ее облобызал взорами землю нашего спасения...» В отличие от племянника, он и на пароходе, увозящем его из Палестины, вспоминает Иерусалим: «Долго не мог я отвести глаз <…> от того места, которое сами пророки называли средоточием земного шара. «Сей Иерусалим, посреде языков положих его, и страны, яже окрест его» <…> Это не физический центр тяжести, но духовный, который со всех концов мира влечет сердца верующих».^⁷³

Таким образом, мы можем отметить некую заданность душевного состояния образованного русского паломника первой половины XIX века при описании им посещения Иерусалима. Люди другой среды, такие, как братья Вешняковы, Стефан-Серапион и инок Парфений, гораздо более прозаичны в своих записках, хотя и они останавливают внимание на тех же моментах. Три знаковых момента – нетерпеливое желание увидеть Святой город, молитвы и благодарность при виде его и печаль при прощании – прослеживаются во всех приведенных текстах, позволяя говорить об их обязательности для пишущего свои записки на русском языке.

* * *

Кроме названных знаковых моментов, интересно проследить отношение православных путешественников к еврейским святыням и еврейскому присутствию в городе. Это отношение, связано и с образованностью паломников, и с их предубеждениями.

Почти все путешественники в своих записках называют иерусалимские локусы (цитадель, именуемую ими «замком Давида» или «домом Давида», ворота города, по поводу названия и даже количества которых между ними существуют разногласия), Сион, гробницы иудейских царей, Давида и Соломона, Авессалома, сына Давида, Силоамский источник, долину Иосафата, гробницы Царей и Судей Израилевых, гору Мориа и т.д. Образованные путешественники цитируют при этом Мильтона, Шатобриана (как например, Дашков), ссылаются на древних и современных европейских ученых (Дашков называет французского географа д’ Анвиля; Норов очень часто упоминает Иосифа Флавия, Геродота, профессоров Сеппа, Раумера, Ван-де-Вельде и многих других).

Главный мотив описаний древних иудейских святынь – это смерть всего, связанного с Ветхим Заветом, как полагает христианская традиция. Особенно ярко это проявляется в «Путешествии ко Святым местам в 1830 году» А.Н. Муравьева, который пишет:

«И так везде образ и память смерти вокруг Иерусалима. Кладбище целого народа в Иосафатовой долине; гробы пророков к востоку на Элеоне; гробы странных (странников – Е.Р.) к югу в Геенне; гробы судей и царей к северу. Так от четырех стран ветров, с которыми раздадутся вселенские трубы Страшного суда, веет тление на Иерусалим, избранный быть до конца скопищем смерти, чтобы в день общего восстания еще однажды сокрушилось в нем ее жало».^⁷⁴ О Сионе говорится: «Так громкий в псалмах Сион обратился в груду развалин и гробов!»^⁷⁵

При этом почтительно и восторженно называются имена еврейских пророков: Иезекиила, из «вдохновенной груди» которого «исторглись» видения и «молниеносные глаголы»;^⁷⁶ «дивного», «божественного» Исайи, ^⁷⁷ Иеремии, Даниила, Иосии. Муравьев, глядя на Иерусалим в 1830 году и размышляя о «ряде веков, славно и гибельно протекших» над городом, рисует картины древней еврейской жизни «по Библии»:

«На высоте Мории недостает жрецов для бесчисленных жертв, псалмы гремят в дыму благоуханий, слава Иеговы потрясает исполненный ею притвор храма, и царство Соломона во всем своем блеске <…> Но на соседних горах начинаются требища идольские <…> и как буря восстают пророки, в устах их гибель Иерусалиму...»^⁷⁸

Видя перед собой «Красные или Златые» ворота, он также воображает картины жизни евреев эпохи Второго Храма, заключая их восшествием Христа в Иерусалим: «Во дни празднеств толпа иудейская стремилась чрез них к великолепным притворам Соломона, и они были свидетелями торжественного вшествия сына Давидова при кликах: «Осанна! Осанна!» – и веянии бесчисленных пальм».^⁷⁹

Муравьев хорошо знает историю Иерусалима и называет имена не только пророков, но царей и завоевателей (Манассии, Навуходоносора, Кира, Александра Македонского, Антиоха, Тита и Адриана), заключая рассказом о жертве Христа и словами о гибели еврейского Храма: «Отселе храм обращается в призрак, из призрака в прах, и как прах рассеивается все племя иудейское».^⁸⁰ Но, обнаруживая такое прекрасное знание еврейской истории, Муравьев не называет при этом в своей книге сохранившуюся Западную стену Храмовой горы (Стену Плача) – возможно, эта вещественная деталь не вписывается в его христианскую концепцию смерти всего древнееврейского.

Что же касается современных евреев, то их стремление в Сион связывается у Муравьева с общей идеей «смерти» Ветхого завета, но описывается с близким к уважению чувством, которое сам автор называет «трогательным». При изображении долины Иосафата, т.е. долина Страшного Суда, возникают в тексте и евреи: «Вся она (долина – Е.Р.) по ожиданиям евреев будет общим поприщем воскресения мертвых в последний день; но около могилы Иосафата более теснятся их гробы, чтобы восстать по соседству благочестивого царя. Трогательно видеть сих прежних властителей Земли обетованной, стекающихся странниками в преклонных летах, с концов вселенной в чуждую им родину, чтобы дорогою ценою купить в ней от иноплеменных тесный уголок для успокоения костей своих, и часто чтобы доживать в жестоком уединении еще многие годы для малой горсти отечественного неблагодарного праха, без коего нет заветного мира для их плоти».^⁸¹

Таким образом, упомянув с «трогательным» чувством странников-евреев, приходящих в Иерусалим, чтобы найти в нем место для могилы, автор заключает свои рассуждения о святом городе христианскими пророчествами: «Чуждый, одинокий свидетель рождения и падения царств, он стоит притчею народов, на распутии их вер, дивным протекшим облекая настоящий позор свой, и во свидетельство векам грядущим та же железная судьба пишет на челе его конец пророчеств Христовых: «Иерусалим будет попираем языками до времени скончания языков!»^⁸²

Дипломат Дашков, посланный именно для собирания сведений о Палестине, отмечает не столько достопримечательности (ссылаясь на то, что это «было много раз описано учеными и внимательными путешественниками»^⁸³), сколько общее положение страны, которая, по его словам, «давно уже не кипит молоком и медом» и где «земледелие в упадке и нет промышленности».^⁸⁴

Дашков пишет о евреях с сочувствием, подчеркивая их обиды и притеснения и вспоминая былую славу: «Евреи не менее христиан усердны к посещению страны своих предков, хотя знают наперед, какое утеснение их в ней ожидает. Они дорого платят за позволение войти в Иерусалим и еще дороже за клочок земли в долине Иосафатовой для будущей могилы. Их страдания и бедность не возбуждают ни в ком сожаления; они презираемы равно греками, аравлянами, турками. Среди развалин своей столицы, среди воспоминаний о древней независимости и славе, сей несчастный народ с удивительною покорностию сносит даже от детей непрестанные обиды <…> В таком уничижении они утешаются видои Сиона и непоколебимою надеждою на Царя-избавителя!»^⁸⁵

Д.В. Дашков обнаруживает в своих строках о евреях отсутствие предубеждения и хорошее знание современных реалий.

Стефан-Серапион в своем дневнике как будто не замечает современных евреев, не описывает Еврейский квартал и Стену Плача, зато приводит легенду о «престарелом Еврее Руде, жившем от времен страдания Иисусова»^⁸⁶ до времени обретения крестов, на которых были распяты Христос и два разбойника. Интересно, что Стефан относит это обстоятельство (по незнанию или ошибочно?) к 310 г., тогда как православная и католическая церкви указывают на 325 г. как год путешествия царицы Елены в Иерусалим и обретение креста Спасителя. Кстати, и годы патриаршества Макария – 314-333 – не согласуются с версией Стефана, хотя он пишет о патриархе в связи с обретением крестов.

В записанном нашим автором рассказе слышны отголоски греческой легенды о еврее Иуде (а не Руде, как он пишет, возможно, по слуху), родственнике первомученика Стефана, который, якобы, показал царице Елене место, где были закопаны кресты, затем принял крещение, получил имя Кириак (Господний) и сан епископа Иерусалимского от папы римского Евсевия. В записанных текстах (существуют также латинский, сирийский, коптский, эфиопский, армянский) не упоминается о фантастическом возрасте Иуды Кириака и о пытках, которые он, якобы, претерпел. Хотя в последнем случае возможно так отозвалась в пересказе Стефана-Серапиона та часть легенды, которая повествует о более позднем мученичестве Кириака, уже епископа Иерусалимского, при императоре Юлиане-Отступнике, который подверг его многим пыткам.^⁸⁷

Еще хуже Стефан знаком с еврейской традицией класть камни на могилу умершего. Рассказывая о гробнице Авессалома, он недоумевает: «...шли мы мимо Пирамиды, набросанной над телом Авессалома, сына Давидова. Здесь, не знаю почему, каждый проходящий должен кинуть к оной через окно камень, что мы и исполнили».^⁸⁸ Кстати, А.Н. Муравьев, описывая то же действие как обычай арабов и христиан «в знак мщения и ненависти к неблагодарному сыну Давида»,^⁸⁹ забывает упомянуть, что первоначально это был еврейский обычай, сохранившийся в неприкосновенности до сего дня.

В простоте душевной Стефан-Серапион также полагает, что видимая им на Храмовой горе мечеть – это и есть место, из которого Христос изгонял торгующих, то есть Храм. Он записывает: «...мы шли мимо дома Соломонова и Церкви Святая Святых именуемой, из коей Христос изгонял продающих и купующих. Но в оную турки никому не позволяют входить...»^⁹⁰ Стефан разделяет здесь мнение крестоносцев, которые, завоевав Иерусалим, переименовали так называемую мечеть Омара (Золотой купол, или Купол над скалой) в храм Господа (Tempium Domini), полагая, что именно там располагался храм Соломона. Любопытно отметить, что никто из образованных путешественников так не думает, зная, что мечети только занимают площадь Храмовой горы, где когда-то находился Храм (ближе к мечети Аль-Акса, а не к мечети Омара), но у Стефана-Серапиона обнаруживается неожиданный союзник в лице великой княгини Александры Иосифовны, пишущей: «В Иерусалиме мы были также в Храме Соломона, где теперь Омарова мечеть. Сюда никогда не входят христиане, но для нас сделали исключение; толпа этим воспользовалась, и напор был так силен, что многие были при этом ранены».^⁹¹

А.С. Норов при обоих своих посещениях Иерусалима размышляет о судьбах еврейского народа и о его прошлом. Описание иудейских древностей, так же, как у Муравьева, сопряжено с христианской идеей смерти всего древнееврейского: «...Сион превратился в дебрь! По выражению Исайи, обнажены основания домов оконечного города Давидова. Надгробные камни покрывают часть вершины Сионской».^⁹²

Интересно, что в записках о путешествии 1861 года Норов, даже подробно описывая гору Мория и подземелья мечетей, в которых сохранились остатки иудейского зодчества («При самом вступлении в эту подземную область, взор ваш, привыкший к нестройным грудам стертого с лица Иерусалима, объят удивлением и узнает зодчество библейское»^⁹³), полагает, что «от прежнего величия Иерусалима, которое было сосредоточено на этом месте, не осталось камня на камне»^⁹⁴ и не вспоминает Западную стену, находящуюся в этот момент почти перед его глазами.

В путешествии 1835 г. есть целая глава, посвященная «кварталу евреев» (глава XVI), где описываются не библейские, а современные жители Иерусалима. Норов указывает численность евреев в городе – 4 тысячи человек (на 1834 г.) и описывает их внешний вид и жилища:

«Владыки земли Израилевой, – обитают между Сионом и Мориею, в смрадных мазанках, или под теми подземными сводами, которые, вероятно, служили основанием чертогов времен Соломона. Даже в своем квартале, Евреи ищут укрыться при виде чужестранца. Жажда корысти, столь сильная в этом народе, кажется менее обнаруживается в них в Иерусалиме, хотя большая часть из них ремесленники и торгуют на базаре. Их число здесь довольно велико и состоит большею частью из старцев и жен; женский пол многочисленнее. Во мраке их подземелий лампады не угасают перед книгами Ветхого Завета».^⁹⁵

В описании смешиваются удивление и уважение («лампады не угасают»), снисхождение или жалость («ищут укрыться»), презрение («жажда корысти») и насмешка («владыки земли Израилевой»). Эта смесь чувств заключается рассуждением о «таинственной судьбе этого избранного и отверженного народа, который продолжает быть почти одинаков от Моисея и доныне».^⁹⁶ Во второй книге записок христианская идея Норова выражена более ясно: «Иерусалим возродился у подножия Голгофы...»,^⁹⁷ хотя в 1861 г. он уже может наблюдать еврейские кварталы, вышедшие за стены Старого города («Мишкенот Шаананим» - «Обитель безмятежных»), да и количество евреев в городе увеличилось до 8 тысяч.

П.А. Вяземский записывает сведения о иерусалимских евреях беспристрастно: он упоминает еврейскую типографию (типография Исраэля Бака появилась в Иерусалиме в 1841 г. и стала первой в городе), рассказывает, как «по праздникам еврейки занимают все ступени крыльца, которое ведет к кофейной, находящейся у Яффских ворот» и, единственный из названных авторов, описывает субботнюю молитву у Западной стены (Стены Плача): «Видели мы, как у наружной стены ограды храма Соломона евреи и еврейки – многие приложив головы к стене – молились по книгам, стенали и плакали (женщины). Они собираются тут каждую пятницу и платят что-то за это турецкому начальству. В Иерусалиме от семи до восьми тысяч евреев мужского и женского пола».^⁹⁸

Поливанов в своем дневнике перечисляет еврейские достопримечательности Иерусалима среди прочих, но не описывает их, кроме погребальных пещер в Гихонском ущелье (по дороге в монастырь св. Саввы). Из новых построек он отмечает только «еврейскую синагогу и богадельню за Яффскими воротами».

Таким образом, на основании приведенных текстов, мы видим, как православные путешественники почти не замечают находящиеся перед их глазами древнееврейские достопримечательности (например, Стену Плача) и не всегда пишут о самих евреях. Взгляд на еврейский Иерусалим зависит, в основном, от их образованности и предубежденности.

Blog

Патриаршего Иерусалимского Монастыря Монаха Серапиона, именовавшегося прежде Пострижения Стефаном 1830 и 1831 годов биография