Dialog of mentalities
| Вид материала | Документы |
- Михаил Васильевич Ломоносов сын России. Направляем Положение о конкурс, 55.99kb.
- Проблемам історії, теорії та інтерпретації давньої драми присвячені ґрунтовні праці, 121.98kb.
- Группа компаний “Диалог Плюс, 107.41kb.
- Стратегия и тактика зернового рынка – оценки рисков и потенциал развития директор ООО, 203.83kb.
Отметим два смысла -ще, первый, который преобладает сейчас, – усиление некоторых свойств до неразумия, неэффективности, – домище, бабище, мужичище, машинище; другой фиксирует внутренний механизм: топор – топорище, то в топоре, что собственно и дает удар. Второе значение -ще дает суффиксу постоянную прописку в новых словах, которая имеет архаический характер в языке современном. Подчеркнем в целом негативный (архаико-устаревший) аспект, связанный с тайностью, приниженностью системы слов на данное окончание.
Язык русский и несет в себе невидимое сокровище, которое на глазах может превратиться в чудище и страшилку, которым детей тешат, но при мудром и скромном сбережении может показать путь к снятию отчуждения современности. Итак, сокровище есть, как его вскрывать?
■
«Родовая» память как условие сохранения
индивидуальности
Николина О.И.,
доц. ОмГПУ (Омск)
In the post-industrial peace increasingly more attention is given to the tendency of man toward the realization of her own individuality in different spheres. However, individuality can be examined in two aspects “formal” and “meaningful”. Only meaningful aspect ensures to man immortality on the basis “ancestral” memory. Here man can pretend to the acknowledgement not only with the life, but also after death.
В определенный момент своей жизни человек вдруг задумывается о том, что он сделал в своей жизни. Как правило, в эти моменты человек очень остро чувствует приближение смерти. Смерть заставляет человека открыть для самого себя и для другого собственную уникальность, даже если в своем повседневном существовании он не хотел выделяться, рассматривая себя через одну из социальных ролей. Вместе с желанием проявить для другого свою уникальность, человек хочет бессмертия как памяти оставшихся в живых. Человек не хочет умирать весь и без остатка, он хочет, чтобы о нем помнили. Такое бессмертие возможно лишь тогда, когда индивидуальность человека оказывается востребованной его потомками. А это возможно лишь в случае, когда индивидуальность была востребована еще при жизни. Для прояснения этого момента интересно провести сравнительный анализ мифологической культуры и культуры постиндустриального общества, так сказать, двух крайних точек нашей (если рассматривать в глобальной перспективе) культуры. Тем самым можно увидеть эволюцию представлений об индивидуальности и как неотъемлемого следствия этой эволюции – возможности «родового» бессмертия.
Человек, живший в эпоху мифологической культуры, оказывался востребованным после смерти настолько, насколько он был востребован при жизни. Это означает буквально следующее: в зависимости от того, какое положение человек занимал при жизни в общине, такое же место ему отводится в загробном мире. Если человек обладал властью и значимостью в общине при жизни, то эта значимость сохранялась за ним и после его смерти. Ритуальные действия, осуществляемые после смерти в отношении покойника, диктовались его достижениями при жизни. Умерший оказывается не просто востребован потомками, он оказывается необходим его роду так же как до смерти. Причем не просто как элемент целого, утраченный по причине смерти, но именно как член рода, обладающий своим своеобразием. Таким образом, человек мог быть уверен в сохранении собственной индивидуальности даже после смерти, в том числе переходом его личностных качеств в потомков.
Утрата индивидуальности в западной цивилизации начинает происходить с началом становления массового производства, которое диктует собственные условия существования человека. Стремление человека к заработку на производстве приводит его к новой функции рабочего, которое определяет его существование не только в рамках производственного процесса, но и за его пределами. Закрепление за рабочим механических функций и превращение его в орган рабочей машины формирует искусственный тип человека. Массовое производство, не учитывая индивидуальных особенностей и потребностей отдельного человека, превращает его в часть рабочего механизма, действующего и думающего в рамках производственной системы. Происходит отчуждение человека от своей сущности. По сути, это означает «смерть человека как личности». Человек утрачивает стремление к саморазвитию, к творчеству, его жизнь превращается в круговорот механических действий, за рамки которых он уже не может (иначе останется без средств к существованию) и не хочет выходить. Можно констатировать, что в этот период человек остается естественным лишь в своих биологических потребностях. То есть его внимание вне производства сосредоточено на стремлении удовлетворить эти самые потребности, что в некотором роде создает эффект разрядки вне трудового процесса. В последующем, когда происходит «облегчение» существования человека, когда он уже не должен работать «на износ», чтобы прокормить себя, стремления человека остаются прежними. Как писал Н. Федоров, современный человек более думает о дочерях, чем об отцах. Он утрачивает культурную память, тем самым утрачивая самого себя.
В индустриальном обществе процесс утраты индивидуальности получает продолжение, когда индивидуальность утрачивается не только в системе производства, но и в системе потребления и социальности. Формируются стереотипы общественного поведения, стереотипы мышления, которые затрагивают не только трудовую деятельность человека, но также его непосредственное существование вне производства. Возникает новый тип человека – «человек массовой культуры».
В постиндустриальную эпоху человек не уверен в сохранении своей индивидуальности даже при жизни. Он утрачивает свои личностные качества, действуя и думая по заданным извне стандартам и нормам. Человек становится уже не столько личностью, сколько «человеком-машиной», управляемым со стороны социальной системы, причем это управление не осознается им в качестве такового. Человек становится объектом среди других объектов, он включен в систему таким образом, что выпадение из этой системы ассоциируется у него с отрывом от благополучного, комфортного образа жизни. Благополучие, включающее в себя такие компоненты, как здоровье, карьерный успех, материальный достаток имеет и свою оборотную сторону, а именно: отсутствие свободы даже на уровне удовлетворения своих потребностей. Взамен свободы перед человеком развертывается иллюзия выбора из заданного ограниченного набора вариантов. Власть осуществляет политику не навязывания, но рекомендаций, поддерживая социальный порядок в таком виде, который нужен самой власти. Общество формирует искусственные потребности индивида для наиболее «полноценного» включения его в процесс потребления. В настоящий момент человек уже не хочет довольствоваться простым потреблением массового продукта. Его стремление к индивидуальности нашло свое выражение во внешнем, формальном, видимом другими и, соответственно, признаваемым ими выделении. Это признание кратковременно и его необходимо постоянно поддерживать новыми внешними видимостями. Но эта видимость исчезает перед лицом смерти. Смерть – эта та уникальная граница, которая показывает видимую и действительную индивидуальность. Действительная индивидуальность – это индивидуальность не формальная, а содержательная, т.е. наполненная внутренним значением и смыслом. Это возможно только при условии реализации человеком его творческого, личностного потенциала. Только в этом случае человек остается в памяти потомков, становясь единицей «родовой» памяти.
■
Философия социально-исторической памяти
в «Красном колесе» А.И. Солженицына
Пищик А.М.,
д.ф.н., зав.каф. гуманитарных и социальных дисциплин,
филиал ВВАГС (Дзержинск)
In «Тhe Red wheel» by A.I. Solzhenitsyn we can allocate three levels of a narration. The first – events, the second – social, the third – philosophical. At the first level the author in the art-literary form narrates about significant events in the history of Russia from August, 1914 till April, 1917. At the second level social springs of the given processes from positions of social experience of XX century are analyzed. At the third level are analyzed the philosophical position of the author concerning events of the beginning of the last century comes to light. Socially-historical memory at three levels of a narration gets volume judgement. Multi-layeredness the literary text creates rich space for mental dialogue of the reader with the author. Events, social and philosophical levels of life of a literary work supplement and correct each other both in an author's statement, and at perusal and judgement.
Три уровня анализа литературного текста в 70-е гг. XX в. предложил Ю.Г. Кудрявцев в книге «Три круга Достоевского». В текстах Ф.М. Достоевского выделены три уровня: событийный, временной (социальный) и вечный (философский). На все произведения Ф.М. Достоевского Ю.Г. Кудрявцевым была наложена матрица трех уровней (событийность, временность, вечность) и трех периодов в творчестве писателя (досибирский, сибирский и послесибирский). Следует согласиться с высказыванием литературоведа Л.И. Сараскиной о конгениальности Ф.М. Достоевского и А.И. Солженицына. Метод Ю.Г. Кудрявцева может быть применен к анализу текстов Солженицына. Три уровня явно присутствуют в этих текстах. Социально-историческая память, аккумулированная в литературных произведениях А.И. Солженицына, нуждается в осмыслении на всех трех уровнях бытия текста.
Как и Ф.М. Достоевский, А.И. Солженицын относится к художникам-философам. Художник-философ ищет во временном вечное. Временное предстает как поток социально-значимых событий, выраженных в художественных образах. Вечное – вневременная оценка этих событий с позиций абсолютных ценностей.
Эпопея «Красное колесо» – главное произведение, которое было делом жизни писателя (Анненский, 2008, с. 1) – напряженный поиск вечного в привходящих событиях и ценностях. В этом поиске меняется сам автор, его мировоззрение и оценки событий. Неизменным остается стремление к правде, установка «жить не по лжи». В калейдоскопе исторических событий XX в. и качественно меняющихся социальных ценностей А.И. Солженицын прошел путь сталкера и прикоснулся к вечности. Доступ к российскому Логосу – это крестный путь, основанный на любви к России и самопожертвовании, чем А.И. Солженицын был в значительной степени одарен. Сила духа позволила преодолеть непреодолимые для многих препятствия на пути к Истине.
Сегодня социально-историческая память цивилизации и формирующих ее народов осмысливается в диалоге с предполагаемым Логосом человечества. Глобализация задает такой ракурс осмысления. Социально-историческая память – выстраданный опыт личности и общества на пути к осмыслению своего Логоса. Жизненный путь А.И. Солженицына – движение к осмыслению логики российской истории XX в. «Красное колесо» – вершина этого осмысления. Социально-историческая память в этом произведении предельно спрессована и осмыслена авторским видением. Читатель мысленно вступает в диалог с автором. Однако этот диалог становится возможным постольку, поскольку читатель открыт для диалога. Диалогу могут мешать предубеждения. Социально-историческая память – живой организм, открытая развивающаяся система. «Красное колесо» А.И. Солженицына – эталон творческой саморазвивающейся социально-исторической памяти.
Источники:
Аннинский Л. (2008) Памяти Александра Солженицына // www.venec.com/anninsky/ anninsky19.php
Кудрявцев Ю.Г. (1991) Три круга Достоевского: Событийное, временное, вечное. М.: Изд-во МГУ.
Сараскина Л. (2008) Александр Солженицын М.: Молодая гвардия.
Солженицын А.И. (2008) Красное колесо // URL: .ru
■
Конфликты идентичностей и социальная память
Попов М.Е.,
к.ф.н., доц., СГУ (Ставрополь)
Identity-based conflicts as a factor of global security of Russian society are studied in the paper. The essence of modern conflicts of values, which spread all over the post-traditional world, and the specificity of social memory of civilizations are analyzed.
Вызовы и угрозы глобальной общественной безопасности и конфликтогенность глобального цивилизационного пространства определяются незавершённостью строительства посттрадиционных гражданских идентичностей как паттернов социально-исторической памяти цивилизаций. Для России, включенной в процессы строительства системы глобальной социальной и экономической безопасности, цивилизационная идентичность и сегодня во многом остается паллиативной, переходной и кризисной идентичностью, которая сформировалась в первой половине 1990-х гг. и по своей природе могла быть только конфликтной.
В начале нового века интеллектуальной и научной элитой России предлагаются две основных модели строительства цивилизационной идентичности в контексте безопасности глобального мира: 1) посттрадиционная (постнациональная, надэтническая, секулярная) гражданская идентичность и равноправное вхождение в глобальное сообщество; 2) этнокультурные, этнополитические идентичности и ориентация на «русскую цивилизацию», в которую войдёт ещё несколько региональных социокультурных пространств, и где Россия может сохранять системообразующие позиции. Одновременно существуют другие векторы строительства российской макросоциальной идентичности – региональная идентичность (ориентация на азиатские экономические центры развития) и этнорелигиозные идентичности, представляющие собой серьёзную угрозу общественной безопасности России.
Множественный характер цивилизационных идентичностей – объективное явление, делающее глобальный мир мультикультурным и посттрадиционным. Специфика же российского социума заключается в том, что перечисленные виды идентичностей являются гиперконфликтными в ситуации нарастающего институционального кризиса, и если этнорелигиозные традиционалистские идентичности в современной России – свершившийся факт, то посттрадиционная наднациональная или гражданская этатистская идентичности – это ещё не реализованные идентификационные проекты, не позволяющие современному россиянину осознать себя в мире.
Категория «цивилизационная идентичность» конкретизирует реалистическое понимание общественной безопасности и глобальных трансформаций в России по нескольким направлениям: 1) в изучении конфликта легитимирующейся российской гражданской идентичности при доминировании этнонациональных идентичностей; 2) в анализе конфликтогенного характера взаимодействия общероссийской и этнополитической идентичностей; 3) в исследовании конфликта этнических и религиозных идентичностей; 4) в определении роли проектирования макросоциальной идентичности как инструмента стабилизации / дестабилизации общества и обеспечения общественной безопасности.
На Северном Кавказе, включенном в глобальные процессы мультикультурализма, федерализма и регионализации, деэскалация конфликтов идентичностей становится важнейшей составляющей системы национальной безопасности России. Этнополитическая конкуренция как фактор конфликтов идентичностей в северокавказском макрорегионе принимает характер конструирования этнополитических центров, выдвижения альтернативных проектов этнонационализма и регионогенеза, строительства конфликтующих этноклановых идентичностей.
Наряду с консервацией традиции «религиозный ренессанс» породил ряд негативных социальных явлений в современной России: появление фундаментализма и экстремизма, участие религиозных деятелей в политических и электоральных процессах, использование конфессионального фактора в целях этнополитической мобилизации, широкое использование исламистской риторики сепаратистами, что привело к восприятию этнического кризиса в массовом сознании в категориях конфессионального конфликта. Серьёзной проблемой для стабильности современного российского общества становятся внутриконфессиональные противоречия и конфликты.
Дж. Бертон рассматривает идентичность как одну из базовых потребностей человека, а угроза идентичности воспринимается человеком или общественной группой как одна из основных угроз собственной безопасности. Более того, Бертон в качестве ключевых выделяет две коррелятивные потребности: потребность в идентичности и потребность в безопасности, рассматривая остальные потребности как потребности второго уровня (Burton, р. 35).
Мотивы участия социальных групп в конфликтах идентичностей будут во многом влиять на перспективы исхода конфликта; ради удовлетворения своих материальных интересов обычный человек вряд ли станет сознательно рисковать жизнью. Но имеется немало случаев, когда участие людей в конфликтах имеет выраженный ценностный характер жертвенности, а не неизбежного риска; иногда готовность нести жертвы ради каких-либо возвышенных идеалов четко осознается или вербализируется участниками конфликтов идентичностей. Так, рост этнической конфликтности в российских регионах происходит в том случае, когда этническая группа склонна воспринимать себя как жертву ценностных притязаний со стороны иных групп, стереотипно воспринимаемых в качестве этнокультурных и религиозных конкурентов. При этом культурные идентичности «враждебных» социальных групп являются символами реальной или дескриптивной агрессии.
Несмотря на попытки строительства общегражданской идентичности, основным негативным результатом реформирования посттрадиционного (посткоммунистического) российского общества является неудача в формировании именно надэтнической идентичности, которая преодолевала бы конфликтные этнические идентичности, способствуя формированию глобальной системы общественной безопасности и обретению гражданами цивилизационной идентичности, упорядочивающей социальный хаос.
Источники:
Публикация подготовлена в рамках проекта «Конфликтологические сценарии Юга России и обеспечение региональной и национальной безопасности в сфере межэтнических отношений», реализуемого при поддержке Грантов Президента Российской Федерации, Грант МК-6378.2008.6.
Burton J. (1996) Conflict Resolution: Its Language and Processes. Lanham, Md, & London, 35.
■
Коллективная память
и совместная моральная ответственность
членов локального сообщества
Прокофьев А.В.,
д.ф.н., проф., МГУ (Москва)
Попытка найти точки соприкосновения морали и коллективной памяти является заведомо парадоксальным предприятием. Тот образ морали, который сформировался в новоевропейской этике и новоевропейской культуре, связывает ее с индивидуальной ответственной деятельностью и с сопровождающими эту деятельность индивидуальными переживаниями. Большая и наиболее важная часть этих переживаний связана с самооценкой морального субъекта, как текущей, так и ретроспективной. Чувствительный в нравственном отношении человек имеет обыкновение придирчиво исследовать свои прошлые поступки в свете принципов правильного поведения и образцов человеческого совершенства. Он остро переживает свои былые моральные неудачи, что выражается в уколах совести, которые не дают совершенному окончательно уйти в прошлое. Так возникает тесная и знакомая каждому связь между моралью и индивидуальной памятью.
Однако может ли что-то подобное существовать на уровне памяти коллективной? Условием положительного ответа на этот вопрос является признание ответственности людей, принадлежащих к определенному сообществу, за последствия коллективной деятельности, а также признание того, что подобная ответственность простирается на значительные промежутки времени. Это двойное утверждение выглядит как покушение на некоторые из аксиом морального сознания и как воскрешение ряда архаических концептов и представлений. В первом случае имеется в виду утверждение о том, что человек может нести ответственность за то, что не было его личным деянием (говоря проще – за то, что он не делал). Во втором случае – тот факт, что наши моральные представления оказываются подозрительно близки к античной или библейской наследственной вине.
В своем выступлении я приведу некоторые выдвинутые в современной этической мысли аргументы в пользу так называемой «совместной» или «заместительной» моральной ответственности и попытаюсь определиться с тем, в какой мере они могут обосновать подобие между отношением морального субъекта к собственному прошлому и к прошлому своего сообщества.
Аргумент 1. Я несу ответственность за нравственно сомнительные действия членов своего сообщества, поскольку наше подобие в сфере ценностей и убеждений делает мое неучастие в таких действиях простой случайностью. Этот аргумент имеет прямое отношение только к тем сообществам, культура которых сохраняет стабильные аморальные установки. И даже более того, он касается только тех людей, которые разделяли такие установки хотя бы какое-то время в течение своей индивидуальной биографии. Если взять в качестве примера реальные случаи совершившегося или потенциального исторического покаяния, то большинство современных австралийцев не заражены расистским презрением к аборигенам, большинство жителей России вряд ли одобрили бы уничтожение польских военнослужащих под Катынью, да и большинство современных турок не являются потенциальными участниками резни, подобной геноциду 1915 г. Значит ли это, что покаяние во всех этих случаях является неуместным?
Аргумент 2. Я несу ответственность за нравственно сомнительные действия членов своего сообщества, поскольку пользуюсь теми благами и преимуществами, которые были получены в результате таких действий. Однако этот аргумент также имеет значение для крайне узкого ряда ситуаций. Есть коллективные действия, которые не приносят сообществу никаких выгод. Есть выгоды, которые полностью изглаживаются с течением времени. Означает ли это, что отсутствие преимуществ разрывает узы моральной ответственности между членами сообщества?