Dialog of mentalities
| Вид материала | Документы |
- Михаил Васильевич Ломоносов сын России. Направляем Положение о конкурс, 55.99kb.
- Проблемам історії, теорії та інтерпретації давньої драми присвячені ґрунтовні праці, 121.98kb.
- Группа компаний “Диалог Плюс, 107.41kb.
- Стратегия и тактика зернового рынка – оценки рисков и потенциал развития директор ООО, 203.83kb.
Наконец, в аспекте осуществления социальная память есть не просто духовное переживание связи времен (вера) и знание (рациональное отражение), но прежде всего действие (воля). Здесь непосредственность усмотрения Абсолютного и Всеобщего в конкретных многообразных формах исторического. Это творение «здесь и сейчас» (в настоящем) будущего, исходя из осмысления прошлого. Это отношение к прошлым «святыням» не просто как к историческим остаткам (иначе они превратятся в «останки»), но как реальной силе, которая разворачивается тем больше, чем больше и глубже происходит единение людей, причем не просто по «человеческому усмотрению, но по Божественной благодати». Это не экзальтированное доходящее до истерии отношение к прошлому, и не формальное исполнение ритуала, и не карикатурные переодевания в одежды предков, и не мертвые хранилища пыльных библиотек, и не отношение к храмам или произведениям искусства лишь как в музейным экспонатам. Но это творческий поиск в единстве всеобщего, конкретного и единичного конкретных форм реализации социальной памяти как нахождение верных способов, адекватных национальной идее (заданности), исходя из настоящих условий и ситуации (объективной данности).
Источники:
Федоров О.С. (2005). Онтологическая составляющая проблемы исследования человеческой памяти (Исторический и социальный аспекты): автореф. дис. ... канд. филос. наук. Казань.
■
Информационные источники о жизни
Спасо-Преображенского Соловецкого монастыря
(на примере «Соловецкого патерика»)
Золотарев М.И.,
аспирант ИРИТ НГТУ (Н.Новгород)
«Соловецкий патерик» был написан на основе монастырских летописей разного времени, начиная с XV в. Первые записи в «Соловецком патерике» повествуют о том, что в XVI в. Соловецкий монастырь, оставаясь в епархиальном управлении Новгородских архипастырей, после подчинения Новгорода Московскому престолу пользовался покровительством московских государей. На картах Московии первой половины XVI в. (одна из них хранится в монастырской библиотеке), при отсутствии на них некоторых известных городов, посреди моря изображался Соловецкий монастырь – форпост Православия в Северной Руси. В 1547 г. при Московском Митрополите Макарии на Церковном Соборе прославлены в лике святых преподобные Зосима и Савватий, Соловецкие чудотворцы, их лики изображались на иконах монастыря. Обитель получала щедрые царские дары от Иоанна Васильевича Грозного: земельные угодья в Сумской волости, колокола, драгоценную церковную утварь.
В годы игуменства святителя Филиппа (1548–1566 гг.), будущего митрополита Московского, в монастыре началось каменное строительство. В монастырской библиотеке сохранились несколько рукописных планов будущих построек. В библиотеке монастыря хранится жалованная грамота от царя Алексея Михайловича и патриарха Иосифа с торжественным повелением открыть мощи святителя Филиппа, которую игумен Илия получил в 1646 г. (Соловецкий патерик, 1991, с. 31).
В соловецкой летописи в многовековой истории обители выделяются события, связанные с «Соловецким сидением» (1668–1676 гг.), восстанием иноков против церковных реформ. Во времена реформы патриарха Никона монахи Соловецкого монастыря решительно отказались принять все нововведения и оказали особенно упорное сопротивление против «новопечатных книг», которые были завезены в монастырь властями. В монастыре из них не сохранилось ни одной. Царь Алексей Михайлович сначала пытался договориться с непокорными соловецкими монахами миром, а затем послал против них отряды стрельцов. Осада монастыря, названная потом «Соловецкое сидение», продолжалась семь с половиной лет, и только в 1676 г. в результате предательства одного из монахов крепость была взята. Соловецкое восстание закончилось жестокими казнями. Старообрядческие книги и реликвии были уничтожены, земли отошли в казну, а сам монастырь перешел в подчинение московскому Святейшему Синоду.
Из расходно-доходных хозяйственных записей опального монастыря видно, что
посещение обители Петром I в 1702 г. стало свидетельством его прощения («Соловец-
кий патерик», 1991, с. 48). После подавления Соловецкого восстания состав братии изменился, исчезли многие старые традиции. При Петре I деятельность созданного по его распоряжению Святейшего Синода была направлена на регламентацию расходно-доходной части экономики одного из богатейших монастырей России. В том же направлении действовала и Екатерина II, проведшая в 1764 г. секуляризацию церковных и
монастырских земель. Эти документы представлены сегодня в архиве монастырской
библиотеки. В качестве компенсации за отобранные земли Соловецкому монастырю, как и другим обителям России, выделялось ежегодное денежное содержание. В середине XVIII в. серьезные изменения претерпело все монастырское хозяйство. В 1764 г. по высочайшему указу, так называемым «екатерининским штатам», в государственное владение перешли многие церковные и монастырские земли. Число монахов в обителях было строго регламентировано светскими чиновниками. Нововведение имело и положительные стороны. Государство, взяв в свое управление Соловецкие вотчины, приняло на
себе обязанность защищать обитель и весь северный край от неприятеля. В 1765 г. монастырь становится ставропигиальным: из епархиального подчинения окончательно переходит в ведение Святейшего Синода. В 1777 г. было предпринято строительство ка-
менной колокольни, а в 1798 г. возведена больничная церковь во имя святителя Филиппа, окончательное строительство которой связывают с именем митрополита Герасима
(1793–1796 гг.).
С конца XVIII в. распространилась и практика высылки всех «беспокойных» на эти земли (по летописи – «для острастки»). Официально тюрьма при Соловецком монастыре была закрыта в 1903 г., но ссылка на острова продолжалась до начала первой мировой войны, при архимандрите Ионакие.
В «Соловецком патерике» рассказывается, что в 1858 г. монастырь посетил император Александр II. Монастырская летопись подробно описывает, что в свите государя были великие князья, дипломаты, писатели и художники. Они с изумлением осматривали древние реликвии, богатую ризницу, искусную церковную утварь, величественные храмы, образцовое монастырское хозяйство, колокола. В документах библиотеки монастыря сохранились записи о том, что в начале XX в. монастырю принадлежали 6 скитов и 3 пустыни. В это время на Соловках насчитывалось до 49 различных производств. В конце столетия здесь была сооружена система судоходных каналов, соединивших 19 озер Большого Соловецкого острова. Во второй трети XIX в. в обители развилась активная издательская деятельность. Игуменом монастыря Досифеем были изданы «Описание Соловецкого монастыря», «Соловецкий летописец». В это время в монастыре для паломников были построены гостиницы, курсировали пароходы для сообщения с пристанью. Обитель начала наполняться «некнижными» людьми, приобрела «мужицкий характер», в ней было много рыбаков, солдат, кузнецов, крестьян, говоривших: «Молимся да работаем, а труд, известно, – та же молитва». Это выражение соловчан вошло в русский фольклор. На Соловках в это время было 19 церквей с 30 престолами и 30 часовен. В обители существовали: училище для детей поморов – «безбрадых трудников», Братское богословское училище, метеостанция, радиостанция, гидроэлектростанция, литография, ботанический сад. Некоторое время работала здесь биостанция – первое научное учреждение на Беломорье. Монастырь содержал на архипелаге около тысячи трудников, работавших «ради молитв преподобных» безденежно, и несколько сот наемных рабочих.
Монастырские документы свидетельствуют о ежегодном количестве паломников, принимаемых монастырем. Их число достигало 15 тысяч в год (Столяров, 2007, с. 72). На фото начала XX в. видно, что перевозки по морю осуществлялись монастырскими пароходами. Богомольцы стремились к древним святыням, обретая на соловецкой земле душевное умиротворение и покой. Паломников приводило в умиление молитвенное усердие иноков и весь уклад повседневной жизни обители. «Соловецкий патерик» повествует о жизни обители вплоть до ее закрытия и разорения в 1919 г. и является бесценным историческим документом.
Источники:
Соловецкий патерик. (1991) М.
Столяров П. (2007) «Соловецкий цветник» митрополита Мануила (Лемешевского) и «Лавсаик» архимандрита Вениамина (Кононова). М.
■
Пути развития российского общества:
традиции и преемственность
Ивашевский Л.И.,
д.ф.н., проф., зав.каф.философии, ВВАГС
The XX century history of Russia shows that a number of socio-political development models failed to success during this period. A socially oriented market economy model based on national traditions, spirit and historical memory must be found to unify society and advance its development.
Основные концепции общественного развития, сложившиеся к началу XX в., базировались на довольно ограниченном числе социально-философских идей. Из них наиболее важными являются: идеи социального равенства и социальной справедливости (социализм); плюрализм собственности и свободная конкуренция (рыночная экономика); идея духовного единства (религиозный утопизм и фундаментализм). В русле этих идей формировались различные модели общественного развития. К их числу можно отнести следующие: тоталитарно-авторитарная, либерально-демократическая, социал-демократическая, державно-монархическая, клерикальная. Эти модели реализуются в конкретно-исторические формы, которые во многом определяются своеобразием исторического развития того или иного общества.
Россия развивалась в направлении от державно-монархической формы к тоталитарно-авторитарным и после событий февраля-октября 1917 г. на протяжении ряда десятилетий пыталась реализовать ряд конкретных моделей. Ортодоксальная марксистская модель, связанная с ликвидацией товарно-денежных отношений и частной собственности на средства производства. Ленинская модель (нэп), вызванная объективной необходимостью остановить катастрофический развал экономики. Сталинская модель, представляющая собой попытку ускоренного развития экономики с помощью тоталитарных методов управления страной. Далее следуют попытки преемников И. Сталина (Н. Хрущев, Л. Брежнев и др.) реформировать социалистическую экономику и удержать страну от полного развала. Завершается этот этап бесплодными попытками М. Горбачева и Н. Рыжкова непоследовательными и спонтанными решениями выйти из глубокого кризиса. Глубина падения характеризуется тем, что коммунистический лидер вынужден был признать необходимость реформирования политической системы советского общества, хотя и на социалистической основе.
Таким образом, был построен советский государственный социализм тоталитарно-авторитарного типа, исторически обреченный на поражение. Хотя необходимо признать, что такой политический режим имеет определенные достоинства и возможности эф-
фективно и в исторически короткие сроки решать некоторые социально-экономические проблемы в обществе, т.е. то, что вообще характерно для любого тоталитарного режима. Цена таких решений и огромные жертвы при этом не учитываются. Цель оправдывает средства.
После распада Советского Союза и трансформации советского общества начался процесс модернизации российского государства. Ведущие политические силы России взяли курс на реализацию западной либерально-демократической модели социально-экономического и политического развития. В условиях переходного периода в этом была объективная необходимость, хотя острота политической борьбы и противостояние в обществе различных политических сил свели на нет возможные позитивные сдвиги.
Серьезным препятствием для успешного реформирования страны стала неготовность большинства населения к реформам либерального характера, хотя ощущение необходимости радикальных изменений в стране преобладали. На это есть ряд объективных причин. Это и особенности исторического развития России, характер менталитета, культурологические особенности, пренебрежение к традициям и утрата ценностных ориентиров. К тому же произошла смена нескольких поколений людей за советский период развития, что, несомненно, негативно сказалось на социальной памяти народа.
В последние десятилетия XX в. многие страны Запада вошли в полосу постиндустриальных преобразований. Несмотря на сложности и противоречия развития, экономические и финансовые кризисы, большинство западных стран движется в социально-ориентированном направлении. России предстоит еще построить эффективно работающую экономику и начать процесс перехода в указанную выше стадию постиндустриального развития и смены парадигм. Пройти этот путь необходимо в максимально короткий срок, иначе она рискует надолго остаться в стороне от общего цивилизованного пути развития.
Опыт развития многих стран показывает, что определяющими факторами модернизации общества являются исторический опыт, национальные и культурные традиции, менталитет народа в целом. Российское общество сегодня стоит перед выбором следующих путей развития: 1) путь западноевропейского развития; 2) поиски традиционных, самобытных форм развития (община, коллективизм, этатизм, авторитаризм и др.); 3) смешанный путь развития. Итоги нескольких лет движения страны по первому пути показали, что существуют большие трудности, связанные с адаптацией основных социальных слоев общества к нетрадиционным формам социальных отношений. С другой стороны, обращение к социальному опыту прошлого страны показывает, что многое из него может помешать успешно преодолеть отсталость и кризисные явления (низкая культура труда, общежития, деформации в нравственных ценностях, например, нетерпимость инакомыслия, доносительство, неуважение прав собственности, героизация нищеты и т.п.).
Кроме того, необходимо иметь в виду, что западноевропейский путь развития может быть разным: либерально-демократическим и социал-демократическим. Последний вариант нам ближе, так как он представляет собой социально ориентированную рыночную модель патерналистского характера. Эта модель близка к российскому менталитету. Но для этого нужна уже развитая благополучная экономика, сильное государство и готовность общества принять эту модель. Однако в современной России социал-демократическое движение (как и в начале XX в.) не имеет под собой соответствующей социальной базы и не пользуется общественным вниманием. Существующие политические партии этого направления малочисленны и не оказывают особого влияния на политический процесс в обществе.
Из подобных обстоятельств следует вывод, что необходимы поиски третьего пути, т.е. модели смешанного типа. Это позволит преодолеть экономическое отставание государства и выйти на опережающий рост социальной сферы. Это означает приоритет культуры, образования, здоровья нации, воспитания детей, т.е. то, что может объединить общество, создать новые стереотипы поведения и естественным образом вписаться в мировой цивилизационный процесс.
Движение в этом направлении будет реальным и успешным только в том случае, если за исходную точку будут взяты ценности, проверенные огромным историческим опытом европейских народов: права и свободы человека и гражданина, сильная социальная политика государства, обеспечивающая достойный уровень жизни людей, экономическая свобода и др. Естественно, все это должно соответствовать возможностям и потребностям российского общества воспринять эти идеи и с осознанной необходимостью трудиться над их воплощением.
■
Традиционные ценности
в российской образовательной культуре
Ивашевский С.Л.,
к.ф.н., доц., ВВАГС (Н.Новгород)
The article is devoted to the most important valuables in the Russian education culture and their role in forming modern education policy.
Образовательная культура принадлежит к важнейшим сторонам гуманитарного измерения образования. Ее можно определить как внеинституциональную систему, охватывающую образовательные традиции, ценности и установки практического поведения. Характер образовательной культуры влияет на организацию образовательного процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая вероятность согласования различных групповых интересов, политической предсказуемости, стабильности. Сегодня исследования образования становятся все более культуроцентричными. Не ограничиваясь исследованием образовательной системы как механизма, требующего взаимодействия всех своих элементов, они анализируют условия интеграции этого механизма в «метасистему» социума, где традиции и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения. Таким образом, вопрос об образовательной культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии, о традиции, в прямых или косвенных формах оказывающих влияние на образовательную политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеориентирующих «смыслах» и социально-исторической памяти.
Человек живет в пространстве социально-культурной традиции, которая оказывает существенное влияние на формирование его характера, стиля поведения, устремлений, ценностей и интересов. В связи с этим отношения между традицией и новациями в сфере образования и воспитания человека воплощают взаимосвязь между образованием и культурой народов в целом. Поэтому для каждого этапа культурно-исторического развития общества и государства характерна своя система образования и воспитания. Однако в международных педагогических системах существуют и общие черты. Именно они закладывают основы для процесса интеграции в мировое образовательное пространство. Важнейшим приоритетом современной науки является обоснование путей интеграции национального с общечеловеческим, выработка таких социально значимых качеств как взаимоуважение и терпимость.
Традиционно русская идея образования находит свои основы в православии, которое долгое время и ориентировало образовательные устремления русского общества. Российский идеал – это человек, прежде всего, высокоразвитый духовно. В основание отечественного понимания образованности заложена «духовность» или «любовь», предопределяющая интеллектуальное, нравственное и физическое совершенство личности. Европейское влияние не искоренило этой традиции, а идеал образованности, начиная с XVII в., лишь приобретает разные формы своего существования. Но даже в тех его формах, теоретических концепциях образования, где не оставалось места для Бога, возникала необходимость компенсировать его усиленным вниманием к внутреннему миру человека, к его душе, развитию нравственности.
Идея народности, как традиции российского образования, означает, в первую очередь, то, что вся образовательная деятельность должна строиться на основе народной, национальной культуры, на базе родного языка, его освоения и изучения, на основе знания отечественной истории, отечественной литературы, родной природы и т.д. Народность – это тесная связь с жизнью народа, воспитание в духе патриотизма, служения Отечеству, воспитание у детей чувства принадлежности к родному народу, к род-
ной стране. В традициях отечественного образования – утверждение идеала соборной личности, т.е. духовно слившейся со своим народом, ответственной за его судьбу. Соборность развивается в ощущении братства, любви, милосердия, христианского смирения, кротости, не подавляя, при этом, индивидуальности, воспитывает самые добрые чувства к другому человеку. Это определяет другую важнейшую черту российской образовательной культуры – ее духовность. С нашей точки зрения, духовность, прежде всего, проявляется в способности и готовности индивида к жертвованию своим личным ради других людей, Родины, человечества. Духовность как базисная черта российского менталитета является необходимым условием формирования социальной гармонии, единства власти и народа.
Философия образования сегодня ориентирует общество на сохранение и преумножение традиционных духовных ценностей и идеалов. К числу фундаментальных ценностей российской образовательной культуры можно также отнести: нацеленность на обличение зла и утверждение добра, глубокое проникновение в тайники душевной жизни человека, воспитательный, гуманистический характер; всемирную отзывчивость и всечеловечность; космизм, как ощущение глубинной причастности человека космическому бытию, мысль о человеке как микрокосмосе, вместившем в себя все природные, космические стихии и энергии.
На практике же сегодня в образовании укореняются такие мировоззренческие установки, как потребительское отношение к миру, престижность профессии, карьеризм, экономическая выгода. Личность человека оценивается не по уровню культурного, интеллектуального и нравственного развития, а по своей профессионально-корпоративной принадлежности и умению «продать себя» на рынке труда. Самоценность труда нивелируется, лишается нравственной и культурной составляющей, становится механизмом реализации потребительских запросов. На смену фундаментальности образования приходит информированность, доступность уступает место элитарности, воспитанность подменяется коммуникативностью.
В такой кризисной ситуации, на наш взгляд, прежде всего, необходимо обеспечить преемственность культурно-образовательной традиции, уважая, учитывая социальную память и сложившуюся традиционную систему ценностей.
■
Философская исповедь
как вид нравственной памяти
Калинина Е.В.,
соискатель, НГПУ (Н.Новгород)
The question of a research method in philosophical anthropology remains today opened. Opposition of is natural-scientific and humanitarian paradigms, having existed century, has come a little nearer to the permission of this question. It seems to us worthy the genre of a philosophical confession representing natural and possessing a number of advantages a way of expansion and specification of a research method in philosophical anthropology. Thereupon we consider legitimate the reference to J.-J. Rousseau's philosophical confession. To this anthropological research honesty and openness in mutual relations with the reader, accuracy of a narration, ruthlessness of the author to own person, comprehension of depths of human spirit, and also the argument and system are characteristic. Against deep and multidimensional research of displays of human spirit, modern methods of anthropological knowledge appreciably lose. Today the openness, sincerity and disinterestedness of a method of research do not become norm. Doubtful bent for of conditional objectivity of knowledge which does not lead to originally anthropological revelations appears more often important. In this respect we lose the major human values imperceptibly for owiselves. Therefore addition of J.-J. Rousseau's heritage ideas into the anthropological researches is quite justified.
Вопрос метода исследования в философской антропологии сегодня остается открытым. Противостояние естественно-научной и гуманитарной парадигм, просуществовав столетие, мало приблизилось к разрешению этого вопроса. Нам кажется заслуживающим внимания жанр философской исповеди, представляющий собой естественный и обладающий рядом преимуществ способ расширения и уточнения метода исследования в философской антропологии.
В этой связи обратимся к философской исповеди Ж.-Ж. Руссо. Желая сделать свою душу прозрачной для взгляда читателей, Руссо стремился показать ее со всех точек зрения, осветить ее со всех сторон, чтобы в результате ничто не осталось для читателя неясным или скрытым (Руссо, 1961, с. 57). Главным принципом написания его философской исповеди является абсолютная честность во взаимоотношениях с читателем. Стараясь раскрыть первопричины собственных поступков, Руссо дает нам почувствовать связь их мотивов и последствий с возможностью самим читателям судить о порождающем их начале (там же, с. 156). Иначе говоря, автор не берется делать выводы, оставляя это право за читателем.
Помимо честности Руссо утверждает необходимость точности повествования, как будто бы не берясь судить при этом даже о значительности фактов. Меж тем эмоционально-смысловые акценты в «Исповеди» расставлены Руссо, как вдумчивым автором непростого произведения, чрезвычайно скрупулёзно. Искусность авторского повествования как раз и заключается в естественном сочетании его внутренней логики с совершенно ненавязчивым течением событий. Они, таким образом, предлагаются читателю в как бы случайном развитии, которое, на самом деле, тонко продумано заранее. Соответственно, читателю также предстоит опереться на внутреннюю честность и логику, чтобы суметь в этих событиях разобраться. Следовательно, дело внимательного читателя – собрать воедино все элементы повествования и определить сущность глубокой и тонкой позиции автора. Наши ошибки, если они появятся в этом случае, останутся всецело нашей виной (там же, с. 157).
Одновременно нельзя не отметить чрезвычайную открытость Руссо перед читателем. Его признания, как значительные, так и проходящие, касающиеся светской жизни, интимных взаимоотношений, религиозных взглядов и прочего – одинаково искренни. Искренность эта, по словам самого Руссо, обязывала его, порой, во всем доходить до безрассудства, до самого невероятного беспристрастия к самому себе (там же, с. 554). Она была особенно дорога ему, чувствующему перевес добра над злом в собственной душе (там же, с. 607).
Совершая признание за признанием, автор беспощаден к себе, не умаляя ни своих пороков, ни преследующего его чувства вины. Таковы, например, его признания в пристрастии к воровству, которые вызвали у него невыносимые угрызения совести за обвинение невинной девушки (там же, с. 80). Иначе говоря, все слабости собственной души, которые обычно стыдливо прячут от других, находят отражение на страницах его исповеди (там же, с. 252). К своим проступкам, вызвавшим сильнейшие угрызения совести, Руссо относит и то, что не он был рядом с любимой женщиной в последние дни ее жизни, а также помещение своих детей в Воспитательный дом. Стремясь более обличать себя с чрезмерной строгостью, чем извинять с чрезмерной снисходительностью, Руссо уверен, что судит сам себя строжайшим образом (там же, с. 607).
Наибольшая же ценность исповеди состоит в чрезвычайно богатом постижении автором глубин человеческого духа. Открытия эти связаны в первую очередь с наблюдениями над собственной душой. Именно в этом ключе активно расширяется и уточняется метод исследования в философской антропологии.
Говоря о пороках, Руссо отмечает, что они никогда не нападают открыто, а находят способ захватить врасплох, всегда прикрываясь каким-нибудь софизмом или, нередко, какой-нибудь добродетелью (там же, с. 386). К примеру, большинство людей прибегают к одному и тому же софизму, жалуясь на недостаток сил, когда уже слишком поздно ими воспользоваться. Руссо отмечает, что легко преодолимые наклонности увлекают нас, не вызывая сопротивления. Таким образом, мы попадаем в гибельные положения, которых легко могли бы избежать. В итоге, выйти из своих несчастий мы уже не можем без героических усилий, пугающих нас (там же, с. 61).
Автор выявил особую закономерность между проступком и наказанием за него, когда само наказание становится оправданием, как бы закрепляя право на преступление (там же, с. 35). В то же время, причиной отчаянного бесстыдства бывает, порой, стыд. Случается такое при особом условии, а именно: чем преступнее становишься, тем больше боишься в этом признаться, и тем бесстрашнее лжешь (там же, с. 81). Однако дурные поступки не проходят бесследно, мучая нас не сразу и не в дни благополучия. Они пробуждаются в состояниях несчастья (там же, с. 80). И тогда, спустя долгое время, мы вспоминаем их, потому что память о них, пробуждаемая и принуждаемая совестью, не угасает (там же, с. 121).
Вместе с тем бороться с пороками помогают хорошие поступки, поскольку они возвышают душу и предрасполагают ее к еще лучшим делам (там же, с. 231). Такое же действие оказывают нежные и искренние душевные привязанности (там же, с. 120). Причем любовь – не единственная среди них. Руссо отмечает, что есть другое чувство, быть может, не столь бурное, нежели любовь, но оно в тысячу раз прекраснее. Иногда сопутствуя любви, оно часто существует и отдельно. Можно предположить, что Руссо в этом случае упоминает о любви платонической. Это чувство более похоже на дружбу, хотя оно – не просто дружба, поскольку более страстно и более нежно (там же, с. 96).
Донося до читателя факты собственной жизни, как они есть, а также собственное отношение к ним, Руссо опирается на неопровержимые аргументы особого антропологического свойства. Своим единственным проводником он называет цепь переживаний, которыми отмечено развитие его существа. А через них возникает последовательность событий, являющихся их причиной или следствием (там же, с. 243). В этой связи исповеди Руссо присуща ненавязчивая, не заметная на первый взгляд системность. Идя в своем повествовании от одной страсти к другой, отмечая особенности переходов от прежней привязанности к новой, выявляя закономерности этих переходов, он дает нам ценнейшую и обоснованную систему законов движения человеческой души. В результате для системы этой характерна как тонкая нюансировка душевных движений, так и выведение всеобщих закономерностей.
На фоне глубокого и многоаспектного исследования проявлений человеческого духа, современные методы антропологического познания в значительной мере проигрывают. Сегодня открытость, искренность и бескорыстность метода исследования не становятся нормой. Более важной часто оказывается сомнительная тяга к условной объективности познания, которая не приводит к подлинно антропологическим откровениям. В этом отношении мы незаметно для себя теряем важнейшие человеческие ценности. Потому привнесение в антропологические исследования идей из наследия Ж.-Ж. Руссо представляется вполне оправданным.
Источники:
Руссо Ж.-Ж. (1961) Избранные сочинения в 3-х томах. Т. 3. М.: Государственное издательство художественной литературы.
■
Ф.Р. Анкерсмит и В. Беньямин:
исторический опыт и работа памяти
Кобылин И.И.,
к.ф.н., доц., НижГМА (Н.Новгород)
Experience reference in modern theory of history makes rethink critically the “memory” concept in historiography. F.R.Ankersmit, in his “neo-romantic” project radically opposes “sublime historical experience” as immediate collision with reality of the past with always selective memory operation “privatizing” history. W. Benjamin joined by Ankersmit as a predecessor, away back at the end of the 1930-ies developed close in some specified sense concept of “shock experience” different from official historiography “memory”, straining after establishing false continuity of historical winners parade.
В современной теории истории, в противовес структуралистским и лингвоцентричным концепциям 1960 1980-х гг., активно разрабатывается понятие «исторического опыта». В наиболее радикальной форме этот поворот выразил Ф.Р. Анкерсмит в работе «Возвышенный исторический опыт», призвав выйти из «тюрьмы языка» ради непосредственного обретения прошлого (см.: Анкерсмит, 2007). Согласно Анкерсмиту, «лингвистический трансцендентализм», растворяя прошлое в рассказе о нем, стирает дистанцию между нами и минувшим, стирая при этом и свою собственную предпосылку. Ибо только непреодолимость этой дистанции побуждает к бесконечным возобновлениям рассказа. Сам факт того, что об истории продолжают рассказывать свидетельствует о наличии несводимого к языку ядра любой исторической наррации. Таким ядром и является исторический опыт, определяемый Анкерсмитом как «поверхностная» встреча прошлого и настоящего, возможная, однако, только после тщательной контекстуализации и историзации. Эта встреча характеризуется «возвышенным» соединением удовольствия (обретение прошлого) и боли (обретение прошлого как уже утраченного). При этом именно момент утраты – и вызванная этой утратой травма – являются наиболее значимыми для проекта Анкерсмита. Понятие утраты отмечено двойственностью: потеря одновременно и иллюзорна, поскольку мы утратили то, чем никогда не обладали (прошлое как не-данная нам реальность), и действительна – ибо утрачивается прозрачность отношения языка и реальности. Анкерсмит настаивает, что разрыв между языком и миром не признак утраты, а сама эта утрата. Более того, само прошлое производится в пространстве возвышенной «неопределенности» между языком и реальностью, так что темпоральная удаленность – «всего лишь случайное и дополнительное свойство того, что мы переживаем как прошлое» (Анкерсмит, 2007, с. 249).
Исходя из этой перспективы, Анкерсмит критически пересматривает концепт «(коллективной) памяти». Замена понятия «истории» понятием «память» вызвано, по Анкерсмиту, постмодернистским стремлением к «приватизации прошлого», к его деонтологизации и деобъективизации (см.: Ankersmit, 2001). Избирательность и пластичность памяти делает таковой и саму историю, превращает прошлое в чистый конструкт, подрывая саму возможность его «испытывать». А «испытывание» – это всегда единство памяти и забвения. (О Шеллинге как неназванном источнике анкерсмитовского различения опыта и памяти см.: Резвых, 2008.)
В поисках предшественников Анкерсмит обращается и к концепции В. Беньямина, останавливаясь, однако, почти исключительно на понятии «ауры» и не затрагивая важных в рамках темы опыта и памяти тезисов «О понятии истории». Здесь направленность в будущее оборачивается революционным стремлением к искуплению прошлого. Эта «ретроактивная сотериология» предполагает, что в момент опасности перед историческим субъектом «вспыхивает» образ прошлого, в котором современность должна себя угадать. При этом настоящее представляет собой остановку времени, а эпоха прошлого вырывается из гомогенной непрерывности и превращается в монаду, стягивающую в себя всю историю целиком. Этим подчеркивается оппозиция между историческим материализмом, нарушающим непрерывность эволюционного развития, и буржуазным историзмом, выстраивающим каузальные цепи внутри «гомогенного и пустого» времени (см.: Беньямин, 2002). Здесь субъект исторического познания сталкивается со странным, «шоковым» опытом. Концепция «шока» разрабатывалась Беньямином в работе о Бодлере на основе анализа концепций памяти М. Пруста и З. Фрейда. Беньямин обратил внимание на противопоставление у Пруста «произвольной» и «непроизвольной» памяти. Сознательные попытки вспомнить прошлое обречены на неудачу. Но вкус пирожного «мадлен» непроизвольно погружает героя прустовского романа в минувшее. Мысль Пруста Беньямин подкрепляет идеей Фрейда о несовместимости осознания и оставления следа в памяти внутри одной системы (см.: Беньямин, 2004). Таким образом, революционный «шоковый опыт» как своеобразный вид непроизвольной памяти, парадоксально дарующей нам то, с чем мы никогда не были знакомы как с «пережитым», противостоит у Беньямина официальной «памяти» буржуазной историографии, стремящейся к установлению фальшивой непрерывности исторического шествия победителей. В 3-м тезисе своей работы Беньямин замечает, что только спасенное человечество будет способно вспомнить и «процитировать» свое прошлое полной мере. Однако, как убедительно показал Дж. Агамбен, мессианское искупление и исполнение прошлого означало для Беньямина и освобождение от него (см.: Agamben, 1999). Приведенная к истоку как к собственной цели традиция становится парадоксальным единством сингулярного и повторяемого, спасенного и разрушенного, памяти и забвения.
Источники:
Agamben G. (1999) Potentialities: collected essays in philosophy. Stanford: Stanford University Press.
Ankersmit F. R. (2001) Historical representation. Stanford, California: Stanford University Press.
Анкерсмит Ф. Р. (2007) Возвышенный исторический опыт. М.: Издательство «Европа».
Беньямин В. (2000) О понятии истории // Новое литературное обозрение. №46. С. 81–90.
Беньямин В. (2004) Маски времени. СПб.: Симпозиум.
Резвых П. (2008) Опыт разрыва и событие любви // Новое литературное обозрение. №92. С. 196–210.
■
Экзистенциальные аспекты
общественно-исторической памяти
Коптелов А.О.,
к.ф.н., доц., НГТУ (Н.Новгород)
Article is devoted to problems of socio-historical memory in its various cultural cuts, from institutionalize, operational – sign up to existential variations of separate human destinies uith their bound vital trajectories.
Историческая память как особая форма процессов организации и сохранения прошлого социального опыта, проецирующая его повторное использование в деятельности людей, является важнейшей функцией общественной институционализации. В своем программно-культурологическом информационном аспекте выступает как исторически-совокупный развивающийся социальный опыт. И в данном значении, фундирующие особенности её «генетического фона» нередко остаются актуально прерывными, а иногда и невостребованными, что позволяет допускать её сегментацию на специфические, или локальные архетипы коллективного подсознания. Люди часто бессознательно действуют в соответствии с программами поведения, сложившимися ещё в эпоху первобытных сообществ, и которые утратили свою ценность в качестве регулятива, обеспечивающего успех практических действий. Сюда относятся многие суеверия, такие как пожелания при чихании, жертвоприношения при закладке зданий, предубеждения против оживления утопленников и т.д. Это особые, так называемые реликтовые программы, которые живут в современном мире в качестве мозаичных осколков прошлых культур.
Иной уровень, проецирующий историческую память на сферу культурных феноменов, – это программы социальной жизни, адресованные в будущее. Их, безусловно, генерирует культура за счет внутреннего оперирования знаковыми системами. Указанный культурологический срез может проявляться как в операционных структурно-семиотических проектах, так и на уровне целостных метафизических систем с включением мировоззренческих универсалий. Вырабатываемые в науке теоретические знания, вызывающие переворот в технике и технологиях; идеалы будущего социального устройства, которые ещё не стали господствующей идеологией; новые нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век – все это образцы программ будущей деятельности, предпосылки изменений существующих форм социальной жизни. В этом смысловом поле особую значимость приобретают экзистенциальные мотивы исторической памяти, переплетающиеся с жизненными траекториями отдельных человеческих судеб, несмотря на то, что философия последней четверти ХХ в. изобилует констатациями «смерти субъекта». И суть дела здесь, конечно же, не в том, что этот «метафизический диагноз» разделяется с незначительными вариациями весьма многими ведущими направлениями современной философии, будь то нео- и постструктурализм (Л. Альтюссер, М.Фуко) или постмодернистская философия, аналитическая философия языка и т.д. Всем им свойственны сомнения в центральной роли автономного или, по другой интерпретации, своевластного «Субъекта-узурпатора» (Адорно). В последнем случае следует обратиться к архиву эпохи, чтобы основательно погрузиться в интеллектуальную и экзистенциальную историю биографических реалий. Как пишет в своих философских заметках Т.Г. Щедрина, «…искусство исторической памяти состоит в том, чтобы, сохраняя экзистенциальную составляющую идейного наследия, не потерять его интеллектуальную содержательность» (Щедрина, 2007, с. 68). Подобные «мотивы любви и сердца» относятся к имманентной состоятельности души, не просто обретающей самость в социальном пространстве коммуникативной символики в её временных границах, а «заслуживающей» вечности в бесконечном изменении её собственных форм. Как пишет в своих воспоминаниях о брате Е.Н. Трубецкой: «Что такое философия и музыка без сердца? Что такое холодная мысль и холодная эстетика, как не обольстительная ложь? Даже беспомощное барахтанье в политике ценнее такой мысли и такой эстетики, если только оно идёт из глубины сердца» (там же, с. 69). Формы пребывания личности вечны, изменчивы лишь их границы, как и границы истории и исторической памяти. И здесь нельзя согласиться с Н.А. Бердяевым, что смысл истории лежит за её пределами и предполагает её конец. «История, имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна. Бесконечный прогресс бессмыслен» (Бердяев, 1991, с. 305). А потому настоящая философия истории, в его понимании, есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис. «Историческая судьба и исторический конец входят в мою судьбу и мой конец. В этом я вижу глубочайшую метафизическую проблему. Существует трагический конфликт истории, исторического процесса и личности, личной судьбы» (Бердяев, 1991, с. 305). Здесь явно диалектическое мышление подменяется метафизическим, достигая тем самым своего абсолюта – «конца». Тотальность человеческого духа и его истории никогда не может быть завершенной, так как «входит» в круг причинных взаимосвязей материального, с одной стороны, а с другой, сама духовность надприродна и идеальна. В этом особенность онтического «проекта»