Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материала

Документы

Содержание Оккам о склонности к греху как действительном качестве А.М. Толстенко Е.В. Алымова. Авторы выпуска Константинос Афанасопоулос А.А. Горин О.Э. Душин М.С. Киселева С.А. Рассадина А.М. Толстенко Нурия Фарре Т.В. Чумакова Д.Р. Яворский Stanford Encyclopedia of Philosophy Робинсон А.Н. Еремин И.П. La spiritualité des Prémontrés aux XIIe et XIIIe siècles Religiosi et Deo dediti viri qui mundum et ea quae mundo sunt pro Christi nomine relinquentes crucifixum Dominum crucem suam pos Ambuletis ergo in via Dei caute, ne morte comprehendamini improvise, promptam observantes obedientiam voluntariam paupertatem et Cathécisme de l’Ordre de Prémontré ... Полное содержание

Подобный материал:

• Н. Д. Потапова “Что есть истина?”: критика следственных показаний и смена исторических, 786.3kb.
• План введение. Глава I. Возникновение христианства. Источники раннего христианства., 370.32kb.
• Курс Философии и Философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 191.94kb.
• Cовременная медицина: проблема смены нравственных парадигм, 80.36kb.
• К. мюллер, А. Пикель смена парадигм посткоммунистической трансформации, 567.29kb.
•   Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности, 886.6kb.
• К. В. Сорвин Очерки из истории классической философии введени, 3159.16kb.
• 1. Литература поздней античности как переходное явление, 280.72kb.
• «Становление христианства в городе Муроме», 210.57kb.
• Требования гос впо к дисциплине «история языкознания» опд. Ф. 01 Языкознание опл., 128.97kb.

Оккам о склонности к греху как действительном качестве³⁷⁶


Как известно, средневековые богословы проводили различие между первородным грехом и склонностью к греху (fomes peccati), в смысле того аспекта греха, который склоняет человека к греховным действиям. Это понятие применялось в контексте терминов относящихся к похоти, таких как concupiscentia, libido, cupido. Оккам также проводил это различие. Взгляды Оккама на грех исследовались, но на его концепцию склонности к греху не было обращено достаточного внимания. Моя цель в этой короткой статье состоит в том, чтобы разъяснить то, что Оккам подразумевает под такой склонностью³⁷⁷.

Чтобы уяснить, как Оккам подходит к этому вопросу, необходимо обсудить его онтологию и в некоторой степени антропологию³⁷⁸. Рассмотрим, прежде всего, онтологию. Оккам думает, что все индивидуальности в этом мире являются или сущностями или качествами. Сущность и качество — это наиболее общие родовые понятия индивидуальных вещей³⁷⁹. В самом общем смысле понятие сущности обозначает вещи, которые существуют, не принадлежа или не будучи частью любой другой вещи, которые не имеют противоположностей, которые не допускают большего и меньшего, и которые могут принимать противоположные качества, оставаясь численно теми же³⁸⁰. Примеры субстанций у Оккама: человек, животное, козел, камень, дерево, огонь, земля, вода, и небеса³⁸¹. Понятие качества означает то, что находится в сущностях, из-за чего сущности имеют определенный характер, который упоминается при ответе на вопрос о том, на что эта сущность походит (quale). Вещи, которые находятся в сущностях как их существенные части (субстанциальная формы и материя) не являются качествами³⁸². Понятие качества не обозначает отдельные объекты, которые реально отличаются от сущностей. Безусловные качества обозначаются например такими терминами, как белизна, знание и свет; условные качества - это очертания, прямизна и тонкость³⁸³. За счет божественной власти безусловные качества могут существовать, не принадлежа никакой сущности, но они не могут так существовать сами по себе, натурально³⁸⁴. Принадлежность — это своего рода союз (unio) — отношение между сущностью и качеством³⁸⁵. По Оккаму, качества трояки: они допускают обратное, они допускают больше и меньше, или согласно с ними, некоторые вещи (сущности, которые они квалифицируют) сказываются сходно или несходно. Последнее из этих трех свойств принадлежит всем качествам, а первое и второе могут и не характеризовать некоторое качество³⁸⁶.

Перейдем к рассмотрению антропологии Оккама. «Удивительный Доктор» полагает, что человек суть сущность, состоящая из четырех частей имеющих реальное различие. Эти части — первая материя (materia prima), телесная форма (forma corporeitatis), созерцательная форма (forma sensitiva) и разумная форма (forma intellectiva)³⁸⁷. Налицо союз (unio) частей сущности, в котором части сохраняют реальное отличие³⁸⁸. Две первых составляют тело (corpus)³⁸⁹. Два последних часто называют душами (anima), под чем подразумевается жизненный принцип³⁹⁰. Души располагают потенциями или способностями, которые не различаются у разных душ³⁹¹. Каждая душа имеет познавательные (разумные) и созерцательные (воспринимающие) потенции. Созерцательная душа имеет созерцательные понимание и влечение³⁹², разумная душа имеет ум и волю³⁹³.

Форма телесности и эти две души — это первичные качества человека. Оккам проводит восходящие к Аристотелю различения и классификации человеческих качеств. Для независимых качеств, первичное содержание которых есть телесная форма, таких как телесные качества цветов и температур, Оккам применяет общую классификацию качеств по Категориям Аристотеля. Согласно этой классификации, в интерпретации Оккама, независимые качества делятся на привычки и диспозиции (или аффекты), естественные силы и ‘бессилия’, и страсти и чувственные качества. Привычка здесь указывает на трудно изменяемые качества, а 'диспозиция' на легче изменяемые качества. ‘Собственная (естественная) сила’ и такое же бессилие относятся к качествам, на которые их предметы могут легко действовать или сопротивляться влиянию. Страсти и чувственные качества относятся к тому, что вызывают страсти души или вызваны ими. Различие между страстями и чувственными качествами в том, что первые являются легко изменчивыми качествами, в то время как последние с трудом. Такие телесные качества как здоровье или болезнь не являются независимыми, так как они сводятся к иным сущностям и качествам³⁹⁴.

Для обозначения независимых качеств, первичный предмет которых — созерцательная или мыслящая душа, Оккам только однажды пользуется общей классификацией качеств согласно Категориям Аристотеля, а именно, когда он развернуто комментирует это в Expositio in librum Praedicamentorum Aristotelis, где 'страсть/влечение' и ‘страстное качество' относяится к актам влечения и их последствиям.³⁹⁵ Оккам, когда он обсуждает качества души, обычно пользуется указанием Аристотеля о частях души в Никомаховой Этике. В Книге 2, гл. 4, Аристотель представляет разделение частей души. Согласно этой классификации, есть качества, названные привычками, силами и страстями в душе. Иногда Оккам изменяет этот перечень так, чтобы он включал в части души действия. Фактически, чаще всего, когда Оккам говорит о качествах души, он полагает достаточным рассмотреть привычки и страсти или действия души³⁹⁶. Привычкой он называет качество, которое произведено действиями и которое склоняет людей к подобным действиям³⁹⁷. В некоторых текстах, Оккам отмечает, что (в этой жизни) привычки не известны интуитивно, но абстрактно и 'дискурсивно' или 'аргументативно'³⁹⁸. Страсть Оккам относит к действиям и их последствиям в потенциальных влечениях, иногда ко всем таким, иногда только к некоторым из них (например, к интенсивным чувственным влечениями)³⁹⁹. Оккам изменяет классификацию частей души из Никомаховой Этики, включая в число частей души действия, особенно в контексте познавательных актов, так как они, как независимые качества души, нуждаются в отдельном месте в классификации частей души⁴⁰⁰.

Как другие средневековые богословы, Оккам проводит различие между первородным грехом (peccatum originalis) и склонностью ко греху (fomes peccati). Сначала несколько слов о первородном грехе. Согласно Оккаму первородный грех следует рассматривать как со стороны фактичности, так и со стороны последствий. De facto, первородный грех — это отсутствие/утрата необходимой первородной способности суждения (iustitia originalis), которая есть независимая сущность, данная человеку свыше, возвышающая человека только над природным состоянием (superadditum). De possibili, первородный грех означал что человек не достоин вечной жизни или общения с богом по причине своего предшествующего падения⁴⁰¹.

Склонность ко греху обыкновенно понималась как состояние субъекта первородного греха. В двух основных текстах Оккам рассматривает этот вопрос. Quaestiones in librum tertium Sententiarum, q. 5, и Quodlibet III, q. 11. В обоих текстах Оккам обсуждает, имела ли Дева Мария склонность ко греху. В первом тексте Оккам говорит, что

“склонность ко греху — это некоторое телесное качество, склоняющее созерцательные склонности приятно или мучительно (delectabiliter vel tristabiliter) к акту, который более интенсивен, чем был бы, если бы происходил согласно неповрежденному решению”⁴⁰².

Во втором тексте Оккам утверждает, что

“склонность ко греху — это определенное падшее качество плоти, склоняющее созерцательные склонности того, кто совершает разумное действие, к искажению действия”⁴⁰³.

В этих утверждениях Оккам, как кажется, дает определения за счет дополнения термина ‘склонность ко греху', то есть это определение, которое выражает понятие вещи не за счет самой вещи непосредственно (per se=по существу), а с помощью некоторых внешних понятий⁴⁰⁴. Первая часть определения - это 'качество' (qualitas). Склонность ко греху, согласно Оккаму, есть качество из-за следующих причин: очевидно, что склонность не может быть человеческой сущностью самой по себе, и не таковы созерцательные склонности (то есть, чувствующая, созерцательная душа), так как иначе это существовало бы также и в Христе, и в тех, кто благословен (на небесах), и это существовало в Адаме и Еве еще перед падением. Но есть еще основание полагать, что склонность ко греху — это качество: склонность может быть больше или меньше, так как один человек более склонен к созерцательности, чем другой, и даже тот же самый человек более склонен в одно время, нежели в другое⁴⁰⁵. Однако, действительно ли это независимое качество, отличное от своего предмета и других независимых качеств? Или это — точно так же как 'кривизна' или другие не независимые качества⁴⁰⁶, — может быть сведено к сущностям и независимым качествам? Оккам не уверен относительно этого. Склонность ко греху можно сравнить с болезнью, это похоже на настроение или темперамент, или качества от них производные. Так или иначе, ни одна из альтернатив не может быть доказана или опровергнута рационально, согласно Оккаму⁴⁰⁷.

В другом варианте Оккам предлагает определение содержащее субъект и действие (последствие) сколонности ко греху. Каков же непосредственный субъект склонности ко греху в человеческой природе? По Оккаму, склонность ко греху - это телесное качество, поскольку это не может быть качеством чувства или созерцательной души, а этого достаточно, чтобы доказать, что склонность ко греху не есть действие или привычка души. Склонность ко греху не есть действие влечения, поскольку она остается когда нет действий в чувственных влечениях. То, что это не действие или привычка души, следует по индукции⁴⁰⁸. Оккам полагает, что склонность ко греху остается, когда действий или привычек уже в душе нет.

Как же это происходит? Возможно, из-за характера греха Бог подчинил Адама естественной причинности, которая и вызывает рассматриваемую склонность ко греху⁴⁰⁹. В любом случае, качество это развращенное, так как возникает в акте только после грехопадения⁴¹⁰.

Каковы последствия склонности ко греху? Она влияет на человеческие чувственные влечения, делая их приятными или мучительными по отношению к различным действиям. То, что влечения включают приятное, следует из того, что их описывают в терминах libido, cupido, voluptas, concupiscentia. То, что это иногда мучительно, ясно из того, что как concupiscere приятно, так irasci мучительно⁴¹¹. Действия под влиянием склонности ко греху вступают в противоречие с разумом, который остается у человека. В Quaestiones in librum tertium Senttentiarum, q.6, Оккам пишет, что склонность ко греху противоречит разуму, так как страсти более интенсивны в ее присутствии, нежели должны быть только по разуму (recta ratio)⁴¹². Через действия чувственного влечения склоность ко греху влияет на акты воли⁴¹³.

Может ли склонность к греху быть устранена или же смягчено ее воздействие на наши поступки? По мнению Оккама, она остается в теле, но габитусами, привычками воли, ее влияние на действия воли может быть смягчено⁴¹⁴.

А.М. Толстенко

(Санкт-Петербург)


Августин и Иоанн Скот Эриугена:

свобода воли и благодать как условия человеческого существования


Как известно, в первой половине IX века в западноевропейской христианской мысли разгорелись споры о Евхаристии, то есть истинно или только символически превращается хлеб и вино в плоть и кровь Христову, и о предопределении, божья ли благодать или человеческая воля задает спасение души или ее погибель. Спор о предопределении был особенно бурным. Его начал Готшальк, дерзкий ученик Рабана Мавра. Готшальк выступил на соборе в Майнце, выдвинув на обсуждение несколько высказываний Августина, позволявших думать, что Бог предопределяет людей не только к спасению, но и к вечной гибели. Здесь важно вспомнить, что позиция Августина в своем крайнем значении – фатализма – была представлена в лице, так называемых, предестинатов. Позицию Готшалька можно с полным правом считать принадлежащей к их учению. Спор начался в 849 г. с письма Рабана Мавра, учителя Готшалька и одного из ведущих богословов своего времени, епископу Гинкмару, в котором он написал, что странствующий монах-бенедиктинец Готшальк пришел в Майнц из Италии и принес с собой разные суеверия и поставил под вопрос доктрину о предопределении Бога, что божественное предопределение относится как ко благу, так и ко злу; что в мире есть такие, кто предопределен к смерти души и не может избежать ошибок и грехов. Готшальк, родом из Саксонии, монах франкского монастыря Орбэ, принявший монашество не по своей воле, считал своей целью проповедовать двойственное предопределение в самой строгой его форме. Развивая доктрину Августина о предопределении, он утверждал, что справедливое наказание нечестивых предопределено так же, как и вечная жизнь праведных. Значит, в обоих случаях предопределение есть благо. Учение Готшалька о двойственном предопределение ко благу и ко злу предполагало постулат о неизменности Бога, но совершенно игнорировало вопрос о свободе человека. Подтверждение тому - собственные слова Готшалька: «Ибо как неизменный Бог прежде создания мира по Своей свободной благодати неизменно предназначил всех Своих избранных к вечной жизни, так подобным образом тот же неизменный Бог неизменно предназначил всех отвергнутых, которые будут осуждены в день суда за свои злые дела, к вечной смерти по Своему справедливому суду, как они того и заслуживают»⁴¹⁵.

Два епископа, Пардулий Ланский и Гинкмар Реймсский, попросили Эриугену опровергнуть заблуждения Готшалька, ожидая получить от него вполне авторитетное и завершенное разъяснение проблемы предопределения. Тем самым, Эриугена был вовлечен в решение самых актуальных философско-религиозных проблем. В свою очередь, он написал, что предопределение ко злу невозможно, ибо зло есть небытие, т.е. отсутствие добра, и даже адский огонь не есть зло, так как в нем обитают равно и праведники, и грешники, но первым он сладок, а вторым мучителен как солнечный свет для здоровых и для больных глаз. Таким образом, не Бог, согласно Эриугене, а грех сам себе служит наказанием. Апофатические выводы были совершенно непривычны для ученой Европы; богословы бросились спорить уже не с Готшальком, а с Эриугеной, обвиняя его в том, что он подменяет богословие философией, а доводы святых отцов – софистикой. «С трудом Гинкмару удалось положить спору конец компромиссом, похожим на игру слов: не человек предопределен к наказанию, а наказание предопределено человеку»⁴¹⁶. Но и этот компромисс стал возможен именно потому, что не только Готшальк и Эриугена, но и все их ученое окружение рассматривали доктрину Августина как самую авторитетную позицию при решении любых вопросов. А. Бриллиантов в этой связи пишет: «В эту эпоху, которая одинаково отличается как возвышением интереса к богословским вопросам, так и увлечением античной литературой, насколько внимание представителей учености не отвлекается классицизмом и обращается к богословию, Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния»⁴¹⁷.

На соборе в Шьерси, епископ Гинкмар Реймсский, к епархии которого принадлежал монастырь Готшалька, осудил его на заточение в монастыре. Хотя некоторые богословы пытались защитить Готшалька, не принимая, однако, его взглядов, его учение осталось официально осужденным. Готшальк провел в заточении 20 лет, упорно настаивая на своем понимании. В этой связи Бриллиантов подчеркивает, что в период, когда толкование Августина, выдвинутое папой Григорием Великим, с его подчеркиванием свободы воли и содействия благодати, являлось одной из основных предпосылок теологии, Готшальк с его оппозицией был обречен на одиночество, хотя его толкование Августина можно назвать более чем последовательным и даже буквальным. «В каролингскую эпоху, при быстром и искусственном, тем не менее, действительном и превзошедшем даже по результатам самые смелые ожидания возбуждении умственной деятельности в духовных представителях франкского народа, благодаря усилиям и личному интересу к науке его правителей, и получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции»⁴¹⁸. Однако в попытке Готшалька, равно как и Эриугены, можно увидеть не только послушное следование авторитетному решению, содержащемуся в августиновской доктрине, но и готовность самостоятельно продумать труднейшие религиозно-философские проблемы. Как раз последняя черта их деятельности делает их попытки своеобразными и нестандартными подходами к исследованию проблем, что, конечно, не могло не вызвать опасений со стороны официальной церкви, которая ориентировалась, прежде всего, на решения Вселенских Соборов. «Несмотря на наивность, какою иногда отличаются вопросы, и на своеобразную формулировку их, несмотря на обязательное значение, какое в действительности придают авторитету почти все без исключения ученые этого времени при их решении, несмотря на ограниченность научных средств и недостаточную дисциплинировку ума, который нуждался еще в чисто школьном воспитании и, однако, с тем большею, по-видимому, настойчивостью и усердием стремился к разрешению труднейших проблем богословия и философии, чем менее был подготовлен к этому, возбуждая нередко своими смелыми стремлениями опасения в церковной власти, нельзя, однако, отказать попыткам многих из франкских ученых в серьезном научном характере и значении по методичности употребляемых ими приемов, по стремлению обнять предмет с возможной полнотою, по сознательному отношению к делу и стремлению составить собственное суждение, показывающему самостоятельную работу мысли. Но импульс к своей деятельности все умы, наиболее способные и склонные к спекуляции, получают от Августина, прямо примыкают к нему в своих попытках и исходят из его идей»⁴¹⁹. Следуя учению Августина, и Готшальк, и Эриугена согласны в том, что благодать дается не всем. Но почему она дается одним, а другие ее лишены? В этой связи важно выяснить позицию самого Августина.

Говоря об учении Августина, нужно отметить следующее обстоятельство. Мысль Августина движется преимущественно в русле юридически правовой терминологии. В этом смысле Августин – это «Цицерон западного богословия». Однако для него самый добродетельный язычник всего лишь грешник, так как добродетели язычников есть не что иное, как скрытые пороки. Римско-эллинистический стоицизм утверждал, что добродетельное деяние в такой же степени неотделимо от добродетельного настроя, как и преступное деяние - от преступного настроя. Добродетели человека таковы, что нет никакой необходимости приписывать их происхождение Богу. Помыслы стоического мудреца связаны преимущественно с осмыслением природы, или космоса, при этом для него как божественное, так и человеческое в равной степени - элементы одной и той же природы. Космо-природо-центризм – существенное определение эллинистической мысли. В этом смысле она по самой своей природе толерантна; для нее совершенно безразлично, почитают одного или двадцать одного бога, поклоняются ли Юпитеру, Серапису или Христу. Земная, космическая устремленность языческой мысли, ее, так сказать, «горизонтальная» направленность противны Августину. На первый план он выдвигает соотнесенность человеческих мыслей и поступков с Богом-Творцом. Человек в своем бытии не есть существо самодостаточное, но полностью производное и зависимое от Высшей Силы. По выражению Э. Жильсона, Августин «настаивал на необходимости благодати, причем с такой энергией, которой не знали со времени св. Павла. Ожесточенные споры с пелагианами, начавшиеся около 412 г., только усилили его пафос»⁴²⁰.

Августин полагает, что Христос первый научил людей относить к Богу свои помыслы и деяния. Он первый поставил веру во главу угла человеческого бытия. Данная богоотносимость (вера), а не человекоотносимость (ум), отличает христианскую благодать от языческой; в ней заключается причина оправдания христианства. Вот почему, по Августину, можно сказать, что язычники истинной добродетели не знали, а высшая цель развития человека – самодовлеющая добродетель язычника, ведущая к блаженству, – была объявлена несостоятельной. Как отмечает Н.Бердяев, в отличие от язычества «христианство по своей природе исключительно динамично, а не статично, что оно является стремительной силой в истории и что этим оно глубоко отличается от склада созерцания античного мира, который был статичен»⁴²¹. Эта исключительная историчность и динамичность христианства связана, прежде всего, с тем, что центральный факт христианской истории - явление Христа - есть факт однократный и неповторяемый, а неоднократность и неповторяемость есть основная особенность всего "исторического"»⁴²². Среди главных особенностей, характерных для «динамического» христианства Августина, можно отметить взгляд на веру, как на закон, правовой дискурс при определении отношений между Богом и человеком, силлогистически-диалектические приемы аргументации. Существенная черта рассуждений Августина – их неоплатоническая окраска. Безусловно, неоплатонизм выступил для Августина первой ступенькой на пути к усвоению христианской доктрины. Еще одна важная черта его доктрины – и в этом он расходится с языческим неоплатонизмом – акцент на неспособности человека подняться без вмешательства благодати и невозможности победы над грехом без помощи свыше, без помощи потустороннего мира. Однако особенность учения Августина о предопределении состоит в том, что оно может одинаково служить основой как для крайнего предестинационизма Готшалька, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякую сколь заметную роль человеческой воли и исторических деяний в деле спасения, так и для неоплатонического учения Эриугены, аргументирующего решающее значение собственной воли в судьбе человека.

Августин исходит из следующей посылки, авторитет которой базируется на несомненности библейского Слова: в состоянии падения и безусловного предопределения человек не способен к добру⁴²³. «Из-за греха первого человека, - говорит Августин - род человеческий рождается виновным, и от этого зла никто не освобождается… человеческая воля предваряется благодатью Божией, и как для начала, так и для свершения любого благого дела никто не может быть самому себе достаточен»⁴²⁴. Понятие зла Августин определяет как ослабление и разрушение природы. Зло определяется чисто отрицательным образом, как лишенность блага. Однако разрушение природы не может быть полным, в противном случае исчезло бы зло. В известном смысле существование зла необходимо. В чем же причина наличия зла? Зло появляется как результат применения собственной воли в делах спасения. Человек только тогда достигает своего назначения, когда стремится исключительно к Богу до самозабвения. Любовь к Богу есть условие любви к самому себе, а это требует любви к ближнему. В силу того, что человек есть изменчивое и конечное сущее, движение его воли от Бога вызывает зло. Однако мир как сотворенное сущее, даже с этими неправильными движениями человеческой воли, есть лишь определенная демонстрация непреложной воли Творца. Его воля пребывает в мире как имманентный закон бытия. И когда Бог действует в мире, его действия в отличие от действий человеческих не нарушают течение природных процессов, но являются демонстрацией неизвестных пока естественных сил. В природе не бывает чудес, которые положили бы конец проявлениям зла. Чудеса, случаясь, не нарушают ход природных процессов, включая ход совершения зла, так как все определяется неизменным действием Бога. Воля Бога и ее действия – последняя причина всего существующего. «Он и через эту волю творений, которой было сделано нежеланное Создателем, исполнил то, что захотел, во благо пользуясь и злом, как высочайшим благом, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати»⁴²⁵. Помимо воли Бога не может происходить даже то, что совершается против Его воли. Ибо Он не допустил бы, чтобы совершилось зло, если бы не мог, будучи всемогущим и благим, и из зла сделать добро.

Величайшее чудо – благо Боговоплощения. На самом деле, оно лишь обнаружение того, что было заключено в природе, иначе говоря, обнаружение неизменного порядка вещей. Заключенное же в природе должно быть правильно познано. Задача состоит в том, чтобы познать действие Божества на человеческую природу. Ибо исполнение воли Божества есть высшее проявление истинной свободы и блаженства для человека. И это исполнение всевышней воли не есть действие магическое, но состоит в возвышении и обновлении естественных сил человека, которое закончится созерцанием как наградой за веру. Никто не спасается, кого Бог не хочет спасти, по той причине, что только воля Всемогущего всегда поистине свободна и непоколебима. Она никогда не может быть злой, потому что даже когда определяет злое, она остается справедливой. Поэтому когда Бог избирает кого-либо, чтобы поддержать своей благодатью, то делает это вовсе не потому, что этот «счастливчик» заранее уверовал, но, напротив, избираются те, кому предопределено уверовать. Для чудес и мистики не остается места, если понять метафизическое «первенство» Божественного бытия, с которым человеческое бытие больше несопоставимо. Человек во зло распорядился свободой выбора – такова его сущность. Бог же определил свою волю к тому, чтобы через духовное падение человека было обнаружено благо во всей своей полноте, так что даже если что творят против воли Бога, не исполняется ничего, кроме воли Божией.

Итак, воля Творца есть закон для всего существующего. Каждое существо выполняет волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Правильность или неправильность жизни человека всецело должна определяться согласием или несогласием его воли с волей божественной. Необходимость подчиняться божественной воле не уничтожает свободы человека, коль скоро воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается, в сущности, истинная свобода и блаженство. Здесь важно подчеркнуть, что для Августина абсолютность божественной воли не нарушается даже тогда, когда конечное существо действует вопреки этой воле. Злое действие, будучи противно воле Божией, совершается, однако, не помимо ее. Хотя зло, как зло, не есть благо, но само позволение со стороны абсолютной воли существовать злу – это, по Августину, благо. Гармония между волей Бога и волей человека оказывается, однако, только идеалом, не существующим на самом деле. В действительности же человек и в себе и в других всегда находит или недостаток силы к исполнению воли Божией, или даже положительное стремление к нарушению ее; вместо блаженства всюду встречает скорби и бедствия. Это эмпирическое состояние, в каком человек обычно пребывает, состояние духовного пре-ступления (беспредела): человек всегда желает для себя блага, но все его поступки ведут ко злу и беспорядку. Августин соглашается с Пелагием, а в его лице со всей эллинистической традицией, что природа превосходна и неиспорченна, но с небольшой поправкой - только до грехопадения: «Волею первого грешника природа была осквернена»⁴²⁶. Поэтому благодать не может быть развитием природы и природных задатков: «Если справедливость происходит из природы и воли человека, то Христос умер понапрасну»⁴²⁷. Природа порочна со времени Адама, и для того, чтобы достигнуть благодати (добродетели), человек нуждается в другой благодати, чем та, которая ему была дарована при сотворении. Такова мысль Августина.

Далее, сущность грехопадения, по Августину, заключается не во внешнем нарушении данной Богом заповеди, как считает Пелагий, а в том внутреннем акте, который предшествовал внешнему действию. Прежде имел место акт внутреннего падения, а затем дьявольское склонение к нарушению божественной заповеди. Падение состояло, прежде всего, в чисто внутреннем удалении воли людей от Бога. Начало грехопадения - самолюбие и гордость, конституирующие основу для утверждения человека вне и помимо религии. Возможность падения заключалась в свойственной конечному существу изменяемости. Но никакой причины для нарушения заповеди нельзя указать, потому что нет никакой положительной причины для этого события. Для воли человека удаление ее от воли Абсолюта, выдвижение самой себя в качестве первоначала было на самом деле отречением ее от своего собственного существа, ослаблением самой себя исполнять закон собственного существа. Первоначальное падение стало событием духовного самоубийства человека. Раз умертвив себя, человек не мог уже возвратить себе бытие и свободное произволение, которым обладал до падения⁴²⁸. Если и можно сказать, что свободное произволение осталось (Пелагий), то, собственно, лишь по отношению к греховным действиям. Действительно, человек никогда не может перестать желать для себя блага, но все собственные действия его проникнуты грехом и не ведут к достижению блага.

Итак, процесс падения человека можно представить следующим образом; сначала высшее состояние свободы - невозможность грешить, затем - возможность не грешить (libertas minor), и, наконец, необходимость грешить, рабство греху. Каким же образом единичный пример нарушения воли Бога мог иметь столь роковое определяющее значение для всей последующей истории человечества? Однажды возникшее неразумное стремление к собственному ослаблению, независимо от того, каким образом оно возникло, неизбежно предопределило все последующее развитие человека. Неведение должного и стремление к вредному уже против воли следовали за произвольным падением, причем привычка ко греху усиливалась все более и более вследствие каждого нового греховного действия. Таким образом, человек в естественном состоянии не имеет свободы (liberam arbitrium). Августин обвиняет языческую философию и добродетели язычников в том, что они имеют в своей основе гордость и тщеславие: философия есть традиция нелепости и обмана, добродетели язычников - блестящие пороки. Обращение к языческой мудрости лишь удаляет от источника знания. Через неповиновение воле Божией человек вступил в разлад и с видимой природой, которая не столько служит, сколько вредит ему. В самом теле против души восстала плотская похоть. Тело подверглось болезням и тлению; смерть, когда душа против воли должна оставлять тело, является лишь наиболее ясным выражением утраты волею власти над телом⁴²⁹.

Состояние рабства греху в самом себе неизбежно носит и наказание. Вместе с природой естественно передается и повреждение ее. Природа и воля потомков Адама есть как бы непосредственное продолжение его природы и воли и потому естественно имеет тот же недостаток. В противоположность Пелагию, Августин подчеркивает: для человека нет никакой возможности остановить себя в своем неудержимом стремлении ко злу, насколько он предоставлен себе самому. Только Бог может вернуть отвратившегося от Него человека. На самом деле человеческое бытие с самого начала имеет два измерения, параллельно существующие, но прямо противоположные: одна часть человечества, получая от Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злыми похотями своей воли, общим принципом является самолюбие или любовь к себе до забвения Бога. Принадлежащие к первой части составляют вместе с ангелами «град» или царство Божие, небесное государство (civitas caelestis). Принадлежащие ко второй вместе со злыми духами составляют царство дьявола и образуют собственно земное государство в широком смысле (civitas diaboli). История человечества есть история борьбы между тем и другим царством, так как в настоящей жизни нет строгого разграничения между тем и другим, и вследствие этого члены царства Божия находятся в постоянном соприкосновении с членами царства дьявола.

Глубина падения и совершенное бессилие к добру таковы, что отсылают к могуществу божественной благодати, которая спасает человека от отчаяния и смерти. Становится возможным возрождение через восприятие человеческой природы в личное единение с Божеством. Христос не только является первым и высшим примером действия благодати на человеческую природу, но показывает, что не гордость, а смирение и совершенное послушание Богу - те условия, при которых действие благодати становится возможным. Для Августина последняя цель жизни есть созерцание Истины, в которой существует все неизменно. Путь к созерцанию открывает именно христианское смирение, которое Августин противопоставляет языческой гордости и уверенности. По причине греха в настоящем состоянии человек должен только приготовлять себя к созерцанию, которое будет дано как награда в вечной жизни, и это приготовление есть очищение чрез веру. Вера, по Августину, прежде всего и более всего необходима. Вся земная жизнь человека есть приготовление себя через веру к будущей жизни. Вечная Истина пришла на землю именно для того, чтобы возбудить веру в Себя, которая уже после, в будущей жизни, сменится созерцанием Ее. Если вера в Слово, которым человек создан, будет неправильна, невозможно, по Августину, быть воссозданным чрез Слово. Поэтому воссоздание падшего человека по образу Творца и прежде всего его воли происходит действием благодати, которую, отнюдь, нельзя понимать как установку на то, что нужно делать и к чему стремиться. Действие благодати, создавая благую волю и сопровождая ее деятельность, открывает путь к любви и, следовательно, к добрым поступкам. «И конечно освобождается она, - говорит Августин о воле, - не сама по себе, но только при помощи благодати Божией, основанной на вере во Христа»⁴³⁰. Благие поступки и заслуги человека, по Августину, нужно считать дарами Бога. Человек извратил себя по собственному желанию, но способность к совершенству получил не без помощи Бога. Поэтому неуверенность в своем спасении и сознание постоянной зависимости от силы благодати должны служить, по Августину, постоянным мотивом к смирению.

Итак, имеет место свободная и самодовлеющая благодать Бога, предопределяющая волю и деяния человека. Благодать дается не всем. Она действует свободно и произвольно, выделяя намеченных к спасению из числа отверженных. Но почему она дается одним (praedestinati) и не дается другим, почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие? Августин приводит слова апостола Павла: «Ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: "Зачем ты меня так сделал?" Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд в честь, а другой в поругание?» (Рим. 9. 20-21). Заслуги человека стоят в прямой зависимости от высшей благодати, - внутренней, таинственной, чудесной и невыразимой силы. Вот почему всякий личный почин человека в деле спасения упраздняется⁴³¹. Свободная воля в человеке, падшем в духовную похоть, достаточно сильна только к греху, к хорошей же и благочестивой жизни бессильна и требует свободной благодати Бога⁴³². Земной план бытия человека не имеет никакой ценности сам по себе и есть лишь служение через веру будущей, загробной жизни. После воскресения и суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов. Для принадлежащих к небесному не будет нравственной возможности грешить, для принадлежащих к земному - физической. Вечная блаженная жизнь одних в царстве Божием и вечная смерть других в отчуждении от Бога, наивысшей реальности бытия и абсолютной энергии жизни.

В споре о предопределении доктрина Августина имела для Эриугены особенное значение. Он обращается именно к Августину не только потому, что стремится найти подлинный смысл учения Августина, но, прежде всего, из-за того, что второй участник спора - Готшальк уже провозгласил себя истинным интерпретатором «славнейшего доктора», странствуя по Италии и проповедуя учение о двойственном предопределении. К Августину Эриугена обращается в каждой главе своего сочинения, используя его цитаты, тут же их истолковывает, а общие заключения «проницательнейшего исследователя истины» более детально развертывает и анализирует. Вот список сочинений, которые он использует при написании трактата: Confessiones, De civitate Dei, De correptione et gratia (ad Prosperum et Hilarium), De dono perseverantiae, De Genesi ad litteram (Exemeron), De libero arbitrio, De peccatorum meritis et remissione, De perfectione justitiae hominis, De praedestinatione sanctorum (ad Prosperum et Hilarium), De quantitate animae, De vera religione, Enchiridion, In Evangelium sec. Ioannem tractatus. Несмотря на всю важность и авторитетность высказываний Августина, Эриугена по сути дела, развивая их, отходит от радикализма своего учителя. В отношении между бесконечным бытием Бога и конечным бытием человека он не видит бездны, которая бы их решительно разделяла. Так, в своем трактате о предопределении он высказывает положение о совершенном тождестве божественного предопределения и предвидения. Иначе говоря, божественная «онтология» и божественная «гносеология» тождественны постольку и в той степени, поскольку и в какой степени они представляют собой разные аспекты одного и того же. По словам Августина «предопределения не может быть без предвидения, хотя предвидение без предопределения может быть». Бог по предопределению предузнает то, что Сам собирается сделать. Однако предузнать Он может также то, что Сам не делает, как, например, любые грехи. Можно сказать, Бог ведает все произведенное и непроизведенное, а то, что не произведено, не существует. Все, что произведено Богом, существует, а то, что произведено без Творца, есть ничто, которое не может быть видимо и узнаваемо. Поэтому все, что усмотрено Богом в своем созерцании, то и получает бытие. Творец предвидит мыслимое точно так же, как предограничивает в своем слове или предопределяет. Бог настолько все предвидит и предопределяет, что все созданное содержится в Нем и вне Его ничего нет. Вне божественного созерцания нет никакого бытия вещей, так как только о Боге можно сказать, что он подлинно есть, тогда как бытие вещей является произведенным. Уже в этом раннем труде Эриугены ясно просматривается пантеистическая тенденция, которая с полной силой даст о себе знать в главных его трудах. Последовательно развивая неоплатонизм Августина, Эриугена с необходимостью приходит к положениям, которые имеют ярко выраженную неоплатоническую окраску. С другой стороны, возражая Пруденцию из Труа в том, что Бог не творил смерти и наказания за прегрешения человека, Эриугене удается избежать крайних выводов «предестинатов», полагавших, что вопрос о свободе воли человека теряет всякий смысл, если исходить из абсолютного всемогущества Бога.

Эриугена полагает, что факт смерти есть следствие действий души, которой предоставлена свобода воли. Но если смерть не имеет никакого отношения к Богу, то в равной степени к Нему не имеют никакого отношения наказания и мучения за произвольные действия души. Сам грех является формой смерти для согрешившего, формой его наказания и одновременно мучения. Ангелы и люди, нарушая заповедь, то есть совершая не то, что хотел Творец, но что хотела их воля, тем не менее, нисколько не нарушают план творения в целом. Творец даже через эту искаженную волю своих творений, которой было сделано нежеланное и порочное действие, исполнил то, что захотел, во благо, пользуясь и злом, как высочайшим благом, для осуждения справедливо предопределенных к наказанию и для спасения милостиво предопределенных к благодати. В данном смысле помимо Его воли не может происходить даже то, что совершается против Его воли. Понятие всемогущества Бога предполагает, что неугодное Его воле событие не случилось бы, если бы Он не допустил его не против желания, но по желанию, будучи благим. Ибо всякое творение, прежде чем быть созданным, предопределено Богом, то есть определено и предусмотрено к существованию согласно Его слову. Правда, здесь Эриугена отступает от канонических положений Августина: Бог и природа рассматриваются в одном смысле. Творя мир, Творец творит природу, в границах (terminus) которой существуют чувственно-воспринимаемые вещи. Коль скоро Бог – это Логос, то природа понимается как нечто умственно постигаемое. Природные границы-термины, содержащиеся в искусстве всемогущего Мастера, – та необходимость, которая непреодолима ни для одной вещи; в ней и благодаря ей все сотворенное учреждено. Более того, те вещи, в которых интеллигибельное измерение является их собственным и устойчивым состоянием, не хотят и не в силах нарушить эти границы и изменить этому вечному законному порядку. Бога Эриугена называет «высочайшей сущностью» (summa essentia), следуя в своей интерпретации символическому богословию, своеобразной грамматике, которая в скрытом виде присутствует не только в Писании, но и в естественном ходе событий. Верно, что Бог предопределяет нечестивых к наказанию и погибели, - Эриугена соглашается с Августином, - но ход его рассуждений получает несколько иное направление. Конечно, Бог настолько всемогущ, что из зла способен сделать благо. Тем не менее, главное здесь заключается в следующем: божественные законы ограничивают нечестивых таким образом, что препятствуют реализации их нечестивых желаний. Страстно стремясь осуществить преступные замыслы, они не могут это сделать, так как именно в этом собственно состоит их наказание. Они, употребляя свободную волю себе во зло, сами себя приговаривают ко злу, испытывая из-за своих низких влечений справедливейшие мучения. Как видно, Эриугена даже в этой ранней работе подчеркивает особое значение ответственности человека, получившего от Творца свободную волю. Различие между нечестивыми, идущими к погибели, и избранными к благодати заключается в том, что понимание и применение свободной воли соответствует предопределению Бога. Блаженные испытывают полноту от того, что радуются своему нежеланию и немощи нарушать нерушимые границы созданного Творцом порядка.

РЕЦЕНЗИИ


Е.В. Алымова. Рецензия на книгу Chabada M. COGNITIO INTUITIVA ET ABSTRACTIVA. Die ontologischen Implikationen der Erkenntnislehre des Johannes Duns Scotus mit Gegenüberstellung zu Aristoteles und I. Kant. Mönchengladbach: B. KÜHLEN VERLAG. 2005. 146 S. – Veröffentlichungen der Johannes-Duns-Scotus-Akademie für franziskanische Geistesgeschichte und Spititualität. Bd. 18.


Книга Михала Хабады «COGNITIO INTUITIVA ET ABSTRACTIVA. Онтологические импликации учения о познании Иоанна Дунса Скота в сравнении с Аристотелем и И. Кантом» представляет собой монографию, в основу которой положен текст диссертации, защищенной автором в 2004 г. на философском факультете университета г. Трнавы (Словакия). По существу, это - историко-философское исследование. Оно выполнено в форме систематического изложения в перспективе установления связи между логосом и бытием. «Как можно объяснить то обстоятельство, что в нашем распоряжении есть понятия, которые в отличие от единичных вещей являются общими? Что позволяет нам пользоваться этими понятиям и мыслить в них и с их помощью? Что является источником логоса? Имеет ли наш язык и наше познание какое-нибудь онтологическое основание?» (С. 136). История философии представляет многочисленные способы решения соотношения логоса и бытия. Автор сосредоточивает свое внимание на трех возможных моделях, демонстрирующих эту связь. Согласно первой, содержание познания лежит за пределами познавательных способностей. Логос присущ самим вещам и обнаруживается, иначе говоря, раскрывает себя в процессе познания. Такой тип взаимоотношений логоса и бытия представлен Аристотелем. Согласно второй модели, познание не черпает свое содержание в каком-либо экстраментальном логосе: то, что лежит за пределами познавательных способностей, – как таковое непознаваемо. Между логосом и бытием – разрыв. Логос познания, стало быть, следует искать в самой способности познания. Эта модель представлена И. Кантом. М. Хабада утверждает, что «как следует из текстов, позицию Иоанна Дунса Скота невозможно свести ни к вариантам решения проблемы Аристотелем, ни к вариантам решения проблемы И. Кантом» (С. 7). Именно концепция Дунса Скота, рассматриваемая в качестве третьей модели, лежит в фокусе предлагаемого исследования.

Отправным пунктом учения о познании Дунса Скота послужила критика учения о божественной иллюминации (illuminatio) Генриха Гентского. Дунс утверждал возможность приобретения истинного знания естественным путем, т.е. без божественной иллюминации, так как основанием для образования понятий является природа вещей, а понятия, в свою очередь, являются основанием для формулирования первых принципов, в которых и выражается истинное знание. Таким образом, Дунс Скот признает реальность природы в вещах, тот логос, который обнаруживается в понятиях. Здесь проявляется оригинальность его учения: если Аристотель признавал универсальность природы, то средневековый мыслитель утверждал, что природа ни универсальна, ни единична – мера универсальности или единичности привносится в нее. Универсальность возникает благодаря деятельности разума, единичность – в силу принципа индивидуации. Полемизируя с Аристотелем, Дyнc утверждает, что единичные вещи познаваемы в их единичности – посредством интеллектуальной интуиции. Таким образом, он вводит наряду с абстракцией еще один способ познания – интуицию.

Исследователь реконструирует связь между теорией познания и онтологией Дунса Скота, исходя из того, что его теория познания не может рассматриваться без онтологических импликаций. Вывод, к которому он приходит на основании тщательного анализа текстов, заключается в том, что Дунс Скот «занимает промежуточную позицию как в вопросе о том, познаваемы ли вещи сами по себе, так и в вопросе о том, как реализуется эта познаваемость, если она вообще возможна» (С. 137). В этом автор усматривает оригинальность философско-теологического синтеза, осуществленного выдающимся средневековым мыслителем, утверждая, что именно в этом аспекте становится очевидным отличие концепции Дунса Скота от позиций Аристотеля и Канта. Его теория познания, несомненно, «имеет онтологические импликации» (С. 141), что подробно и тщательно доказывается в работе М. Хабады.

АВТОРЫ ВЫПУСКА


Е.В. Алымова - кандидат философских наук, преподаватель кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Константинос Афанасопоулос - доктор философии, сотрудник Института православных христианских исследований Кембриджского университета

К.В. Бандуровский - кандидат философских наук, доцент Российского гуманитарного государственного университета

А.А. Горин - сотрудник факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

О.А. Довгополова - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и основ общегуманитарных знаний Одесского национального университета

О.Э. Душин - доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

М.С. Киселева - доктор философских наук, профессор, зав. сектором Методологии междисциплинарных исследований человека ИФ РАН (Москва)

Л.А. Криули - преподаватель кафедры философии Поморского государственного университета

С.А. Рассадина - кандидат философских наук, докторантка кафедры философской антропологии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

А.М. Толстенко - кандидат философских наук, доцент кафедры истории философии факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Нурия Фарре - доктор философии, преподаватель Университета Лейда

Хирвонен Веса - доктор теологии, научный сотрудник теологического факультета Хельсинского университета

Т.В. Чумакова - доктор философских наук, профессор кафедры философии религии и религиоведения факультета философии и политологии Санкт-Петербургского государственного университета

Д.Р. Яворский - кандидат философских наук, доцент кафедры философии и культурологи Волгоградской академии государственной службы