Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материала

Второе соображение
Третье соображение
Нурия Фарре
Премонтре и дух реформы: краткий исторический обзор
Аскетизм и жизнь каноников
Liber de ordine, habitu et professione canonicorum ordinis praemonstratensis
De infirmis qui sunt in infirmitorio et esu carnium
Infra septa monasterii

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 12

«Душевное пиршество» в барочной проповеди: Симеон Полоцкий

Христианская культура Средних веков рождалась, как известно, в полемике с Античностью и, одновременно, в традиции античной культуры, переосмысляя не только проблематику и темы философских школ, но и саму культурную реальность, отвергая, прежде всего, язычество, а вместе с ним и значимые для античной культуры артефакты. Сократический диалог оборачивается университетским диспутом об универсалиях, театр – мистериями в храмах, аристотелевские законы и категории, через которые следовало познавать этот мир, незыблемыми логическими основаниями, для доказательства существования Бога и свидетельств Его деяний.

Среди таких артефактов оказывается и пир, коренным образом меняющийся в христианской культуре. Заданная тема конференции жестко увязывает пир и пост в аспекте культурных практик. Однако культурные практики фундируются мифологемами, идеологемами, религиозными, философскими, политическими и прочими идеальными конструкциями. Причем расклад обязательности и факультативности в самих практиках определен культурным контекстом, а также теми задачами, которые ставят перед собой сами, так сказать, «практикующие». В любом случае Античность, как и Средние века, в культурном отношении пространства чрезвычайно обширные и можно легко предположить множественность практик. Мой доклад следует рассматривать, как одну из возможных реализаций этого предположения.

Культура России последней трети XVII в. с полным правом может быть определена как переходная от Средневековью к Новому времени^¹²¹. Однако специфика движения России в культурной истории состоит в том (в скобках замечу: мы можем еще раз убедиться в этом и сегодня), что открытие нового, перенесение и заимствование культурных реалий из одного пространства в другое, особенно это относится к Западной культуре, приводит к регенерации как традиционных отечественных мифологем, направленных против перемен, так и тех идей, которые не являют собой последние приобретения той культуры, из которой происходит заимствование. Вот примеры: реформы Никона при царе Алексее Михайловиче вызвали раскол, широкое движение старообрядчества; попытка включиться в образовательный процесс привела не к новой европейской философии и рождению наук, а к разработке системы «школьного» религиозного образования и воспитания на волне третьей схоластики. Нам необходимо это иметь в виду, ибо далее речь пойдет о проповедях, которые, как это возможно покажется странным, также отсутствовали в древнерусской религиозной практике после Киевской Руси. Движение России вперед в Новое время началось не с секуляризации, что характеризует западную культуру. Новое время в Московском царстве выступает в религиозных барочных одеждах украинского покроя. И проповедь среди прочей культурной оснастки переходной эпохи занимала не последнее место.

Нельзя сказать, что с паствой в Древней Руси не вели беседы, но они оставались в книжной традиции, не становясь «живым словом». Известны Слова, полные обличений и моральных поучений (например, обращения к пастве Серапиона Владимирского), жалоб и покаяний («Слово о погибели земли Русской» и др.), но во время литургии место проповеди занимали уставные чтения. Собственно пастырской проповеди, личного слова проповедника, Московская Русь, а затем Московское Царство не знало. Поэтому та работа, которая была проделана Симеоном Полоцким, приглашенным царем Алексеем Михайловичем ко двору, была по-своему уникальна^¹²².

В середине 70-х годов Симеон создал за очень короткий период два больших рукописных сборника проповедей, которые получили название «Обед душевный» и «Вечеря душевная». Они были опубликованы по рукописным сборникам (автографу и беловой рукописи: ГИМ, Синдальное собр. №№ 504, 655, 656, 657, 658) соответственно в 1681 и 1683 гг. учеником Симена Сильвестром Медведевым в Верхней типографии в Заиконоспасском монастыре (здания современного РГГУ на Никольской улице). В подготовке к печати первого сборника, «Обеда душевного», участвовал сам Симеон, не доживший года до его выхода в свет. Иллюстрации художника Афанасия Трухменского и общее оформление издания создавались в процессе подготовки рукописи к печати. Тогда же возникла авторская потребность дать вступление под названием «Изъявление словес…». В беловой рукописи стоит титул: «книга, что Симеон назвал обедом»^¹²³.

XVII в. в православной славянской среде можно смело назвать не только веком полемическим, но и веком проповедническим. Появление проповеди в Московском царстве есть, безусловно, жанровое заимствование, как сказали бы историки литературы; польское и иезуитское влияние, как позже скажет патриарх Московский и всея Руси Иоаким (и внесет, кстати, эти проповеднические книги в список запрещенных для распространения на Руси); прихоть зараженного Западом двора, как любят определять его хозяина царя Алексея Михайловича и предпринятые им «новины» современные идеологи «патриотически» интерпретирующие XVII век. В каждом из этих определений есть свои резоны. Литература, касающаяся этих вопросов, разнообразна и все расширяется. Прямая связь Симеона со священниками-интеллектуалами Украины есть исторический факт: со многими он вместе учился; переписывался с Иннокентием Гизелем, Лазарем Барановичем; встречался в Москве на Церковных Соборах, помогал продвижению книг украинских коллег в среде русской православной Церкви. Прекрасное знание украинской и белорусской полемической и проповеднической литературы позволило Симеону осуществить проект переноса развившегося феномена проповеди в московские православные земли и постепенно проложить путь будущей культовой практике чтения ее в храме^¹²⁴. Свою же задачу он видел вполне в традиции древнерусской книжности. Сначала надо научиться писать и произносить проповеди, дать подходящие и высокопрофессиональные образцы, а лишь затем можно ждать от священников самостоятельного сложения проповедей. Проповеди Симеона, как и проповеди Стефана Яворского, открывающие следующий XVIII век, были адресованы, разумеется, образованной, читающей части русского православного мира.

Полагаю, что название «Обед душевный», данное автором, очень символично и объяснять его можно по-разному, что далее мы попытаемся сделать.

Во-первых, русская православная традиция является книжной по своему генезису и развитию. В этом она не противоречит, разумеется, западному христианству, но имеет свои особенности. Симеон преподносит проповедь как книжное «вкушение». Собственно, гравюра Афанасия Трухменского иллюстрирует именно эту мысль автора. На гравюре изображена комната в романском замке (или галерея: справа - открытый вид на соседний замок, построенный по законам прямой перспективы), посреди которой стоит накрытый скатертью с бахромой стол (изображен по законам обратной перспективы). На столе стоят по 2 закрытые книги слева и справа от центра. В центре – поставленная на подставку раскрытая книга, ее текст не читается. Изображение взято в овал, барочный цветочный орнамент дан в прямоугольнике, вокруг изображения на ленте читается цитата из Евангелия от Матфея: «Не о хлебе едином жив будет человек: но о всяком глаголе исходящем из уст Божиих. Матф. глава 4». Выше изображения - дивиз: «Прийдите ядите мой хлеб, и пийте вино – еже черпах вам. Прит. глава». Внизу подпись с указанием: «Беседы на Деяния свв. Апостолов» Иоанна Златоуста:

Человек есть иже по нас, не аще кто хлебом

питается токмо: но аще кто, пре=

жде пищи оныя. Божественных словес при=

частником будет, и духовных. Злат.

На Деяния: в Беседе последней

Гравюра визуализирует призыв разнообразного вкушения духовной пищи, как пищи уготованной Словом Божиим. В соответствии с правилами барочной живописи, которая появилась в Московском Царстве не без влияния украинских и белорусских художников, учившихся на Западе, эта иллюстрация представляет собой эмблемату, а последняя подпись, которую мы привели выше, оформлена Симеоном как стихотворная строфа.

Первая по порядку гравюра тоже имеет символ книги. Теперь эта книга-Завет находится в руках Иисуса Христа, в открытом виде и можно прочитать на одной странице слова из Евангелия от Матфея: «се обед мой уготован» (Матф.22), а на другой от Иоанна: «придите и обедуйте» (Иоан.21). В двух эмблематических иллюстрациях открыто представлен весь замысел сборника, фундированный новозаветными отсылками и раскрытый затем в «Предисловии к читателю благочестивому».

Второе соображение связано с метафорой, как важнейшим риторическим тропом, организующим барочные произведения. Проповеди Симеона – барочные тексты. Они были написаны в соответствии с правилами риторической науки, курс которой составлял обязательную ступень в образовательных иезуитских коллегиях, а также в тех православных учебных заведениях, которые были открыты в юго-западной и западной Руси по примеру иезуитских коллегий. Примеры названий 127 курсов риторик, читавшихся в Киево-Могилянской коллегии XVII - нач. XVII вв. и еще 183 куров, привезенных из других учебных заведений, даны в очень ценной работе Я.М. Стратий с соавторами^¹²⁵. Названия сборников проповедей, стихотворных произведений и курсов риторик отличались глубоким метафорическим смыслом, были не лишены философского смысла и глубины воображения. Так первый сборник украинского казнодея Иоаникия Голятовского назывался «Ключ разумения» (первое издание: Киев 1659г., далее много раз переизданное) и включал в себя приложение «Наука, альбо способ сложения казаний», в котором были разработаны правила и рецепты составления проповедей в соответствии с правилами риторического искусства с прикладами (примерами) в соответствии с выбранной фемой (темой). Иннокентий Гизель свой трактат на моральные темы назвал «Мир с Богом человеку» (Киев,1661г.), сборники проповедей Лазаря Барановича – «Меч духовный» (1666г.) и «Трубы словес проповедных» (1679г.). В ряду этих произведений названия Симеона отличает некая доверительная интонация, вместе с тем в нем содержится существенное догматическое основание христианского вероучения, связанное жертвенной трапезой Христа.

Третье соображение уже высказывалось мною в литературе^¹²⁶. Представляется, что в названии заключена барочная развернутая метафора, соединяющая духовное и телесное начала в человеке как творении Божьем. Эта сопряженность буквально прописана автором в «Предисловии к читателю благочестивому» «Обеда душевного»: «…обед сей простоуготованный, и яждь здрав во спасение ти душевное. Яждь взимая рукама ума твоего, прежувай зубами разсуждения, и поглощай в стомах памяти твоея, и будет ти во пользу»^¹²⁷. Очевидно в этом тексте содержится богословская интеллектуальная задача, однако выражена она посредством метафоры, развернутой на основе телесного представления человека, и именно благодаря этому почти эмблематично, причем эта эмблема не застывшая, а насыщенная внутренним динамизмом. Симеон ориентирует читателя на работу ума – «взимая рукама ума твоего», затем усвоение и понимание прочитанного – «прежувай зубами разсуждения», наконец, запоминания и усвоение прочитанного для пользы дела – «поглощай в стомах памяти твоея, и будет ти во пользу». Телесные образы умственных состояний человека – цепкость ума («взять руками ума»), процессуальность мысли («пережевывание зубами» рассуждения), наконец, сохранность знания («поглощение желудком» памяти) – визуализируют внутреннего человека, чтобы понять и сохранить Слово Божье.

Итак, душевная трапеза – есть труд души, и все проповеди, которые Симеон обращает к «православному слушателю», требуют от него работы всего внутреннего человека, метафорически представленного в визуальных телесных состояниях. Подчеркнутая слитность телесного и душевного – отличительная особенность барочной культуры, поэтому и тема обеда, вкушения, пира, о чем мы далее еще скажем, естественным образом развивается на почве этой культуры.

Наконец, есть и еще одно соображение. В «Предисловии…» Симеон прибегает к библейской метафоре хлеба как камня – первоосновы учения, практически синониму самой «простой» пищи. Ссылаясь на Амвросия Святого и Василия Великого, Симеон как проповедник рассуждает о своих задачах: не хитростями изготовленные блюда важны для насыщения духа, а простое слово: «…яко удобее простое слово уразумеваемо есть в писании, неже красотами художественными покровенное» (ОД.Л.7об.). И здесь также приведено сравнение по правилам барочных риторик: «Яко удобнее ядро снедается излушенное, нежели в коже си содержимое» (Там же), так и слово проповедное должно быть просто и понятно слушателю, пища хлебная – простая и полезная. Поэтому не авторский вымысел важен, а знание Божественного Писания: «Не от моего ума вымыслих, но от божественного писания научен есмь» (Там же). Свой же ум, как это принято в книжной традиции того времени, Симеон оценивает очень скромно. Он считает свой ум «скудным», не способным к хитростям, и, конечно же, лукавит, так как известны его дальнейшие стихотворные успехи.

Раннее барокко также благодаря трудам Симеона открыло для русской книжности и стихосложение^¹²⁸. Энциклопедическое по своему замыслу и воплощению стихотворное произведение «Вертоград многоцветный» (1678 г.)^¹²⁹, написанное вслед за сборниками проповедей, содержательно связано с ними не только по сходству сюжетов и тем, опирающихся на главный источник - Священное Писание, на принципы христианской морали и примеры для нравственных поучений, адресованных человеку, но еще и потому, что правила риторики рекомендовали превращать прозу в стихи и стихи в прозу^¹³⁰. Кроме того, источниками большей части сюжетов для стихотворных произведений «Вертограда» стали книги католических проповедников^¹³¹, что, безусловно, повлияло на общий проповеднический настрой стихотворной энциклопедии.

В «Вертограде» Симеон помещает стихотворение под названием «Вечеря небесная», являющееся, как установил А. Хипписли, парафразом первой проповеди на 2 неделю по Пятидесятнице И. Меффрета из его сборника Hortulus Riginae. Сопоставление этого текста с текстом проповеди из «Обеда душевного» позволит указать на некоторые соответствия этих двух текстов и обнаружить общие места.

В каждом случае, когда заходит речь о пире и в текстах проповедей, и в «Вертограде…», Симеон обращается к ветхозаветным пирам. Это, как правило, пиры земных царей, сопровождаемые множеством яств, обильным питьем в прекрасных сосудах, вереницей вносимых все новых и новых блюд, многочисленностью гостей. Пир Артаксеркса (Есф.1:1-9), Валтасара (Дан.5)… Эти пиры отличны от жертвенных трапез, обращенных к Богу (например, Аарона – языческим тельцам). Симеон вслед за Меффретом, рассматривает в стихотворении 12 «пищ духовных»^¹³², которые «поставятся» на той Вечере, определяя ее как «блаженство небесныя хвалы», уготованную от Господа «славу»^¹³³. Пищи духовные именно потому, что в «светлом небе // снедей, плоти приличных, никому же требе».(Верт.Там же). Прежде всего, пир вкушают святые, о чем сообщается в начале и в конце стихотворения. Однако все остальные если не будут «искать», ждать, надеяться, верить в возможное присутствие на этом пиру, то они непременно падут в ад, и будут там прибывать вечно, «яко пси алчни, бытии гладе».

Итак, первая пища адресуется святым, которые собраны на этот пир: «здравие без немощи… вечно в человецех»; вторая пища - «юность без старости», состояние красоты молодости, пишет Симеон, достигнет даже тот на этой Вечере небесной, кто прожил в мире (земном) хоть один час. Третья пища - «сытость без остуды//угодникам Господним будет за их труды». Это - пища души и состоит она в бесконечном насыщении славой Господней. Четвертая пища – «красота вечная//никоего порока в себе имущая». Это – красота праведниц, которые «возсияют светло», «яко солнце имут светли быти», никогда их тьма не может омрачить. Пятая пища – «плоти безстрастие//и… от силы душы безсмертие». Шестое Симеон называет «брашно», в котором реализуется ничем не ограниченная возможность получения всего, «что-либо душе и телу есть требе//всего изобилие будет в светлом небе». Седьмое брашно - «мирно сожитие//без разгласия всяка, во Бозе бытие». Осмое – «безбоязнство»: «рикто бо там крадет, никто разбивает,//вечный покой всехъ сердца превозвеселяет». Девятая снедь – «знание совершенно,//ему же невеждество не будет смешено». Святые имеют там знание, ибо на то есть желание Бога. Десятая снедь – «слава имать бытии//ея же безславие не будет мрачити». Одиннадцатая снедь – «сладкое веселие», не омрачаемо никакими печалями, т.к. Господь не дает ей никакого «места». Двенадцатая снедь – «свобода вечная». Как видим, действительно, полное совпадение с порядком, принятым в проповеди Меффрета.

Описание Вечери небесной, вечного Божественного Пира - высший смысл христианской догматики. Здесь дается представление о вечности, где соединяется первоначальный Рай и конец времен. В Словах на 28 неделю по Сошествии Св.Духа в сборнике «Обеда душевного» Симеон также подробно живописует «Пир вечный вечери», «от сложения мира уготовленной» (ОД.Л.458об.). Вечность Пира противопоставлена временности тяжелых дневных трудов. Блаженство вкушений сладостей, звуков музыки, «мягкому сидению» в Царстве Небесном за небесной трапезой есть награда за труды земные. Ленивые, поучает проповедник, не вкусят Небесного блаженства, ибо и земного брашна не достойны, ссылаясь на ап. Павла, который говорит солунянам: «не хочешь кто делать, ниже да яст». Пиршество небесное не есть только пиршество чувственное, созерцая свет лица Божьего, укрепляется ум блаженных. Время вечной вечери имеет свое место, о котором Симеон сообщает как о «небесе емпvрийской». Известное библейское изречение о том, что первые придут последними, а последние – первыми имеет не только семантическую нагрузку различения богатых и бедных, немощных (хромых, слепых) и здоровых, но и маркирует вечность, где невозможно соблюдение временной и пространственной последовательности. Зовет Бог всех на Святую Вечерю, но только те способны услышать Слова Бога, кто не любит «вещей земных», ибо любящим земное будет мешать «лип» (липкость) его духовных крыл, а вечность станет недоступной: «Вечеря то есть не онаго Артаксеркса царя великаго, обладавшего сто двадесять и седмию странами от Индии до Ефиопии: вечеря царя царствующих и господ господствующих, небесе и земли обладателя, от востока даже до запада, от севера даже до юга правителствующа» (ОД.Л.461об.). Собранных на Вечерю Симеон называет «гражданами небесными и земными» и описывает вечность через переживание и состояние людей предстоящих этому вечному пиршеству: «обемлюща руками, приемлюща и целующа радостю, и глаголюща изнесите одежду первую еже есть невинность, облеците в ризу славы, дадите перстень обручения и вечность на руце, и сапоги безтрудного вечностояния во свете немерцающем…» (Там же).

Завершая анализ этого сюжета, подчеркнем еще раз барочный характер проповедей Симеона Полоцкого. Поэтическая натура автора внесла, безусловно, существенную лирическую ноту в текст самих проповедей, которая прозвучала, прежде всего, в разнообразных «телесных» метафорах. Следование католическим источникам позволило определенным образом упорядочить моральную символику этой Высочайшей трапезы.

Нурия Фарре

(Лейда, Испания)

Ограничения в пище и дисциплина тела: практики поста в ордене регулярных каноников-премонстрантов.

Illorum gaudio natalitio etiam secundum carnem interim in mysterio communicantes, quorum passionibus ac tristitiae per vigilias et jejunia praecedentia visi sunt condoluisse, ne videlicet in Symbolo apostolico sanctorum communionem inaniter profiteri videantur, quorum neque passionibus condoleant nec laetitiae congaudeant.

Разделяя друг с другом возрождающую радость телесного общения в таинстве с тем, чьим страстям и печали они, как оказалось, сострадали путем бдений и предшествующих постов, [они общаются], чтобы не казалось, что они попусту проповедуют единение святых в Символе веры апостольском и не соболезнуют их страданиям и не участвуют в совместной радости.

Ансельм из Хафельберга^¹³⁴

Введение^¹³⁵

Премонстрант Адам Скот, аббат Драйбурга, который позднее стал Картезианцем, описал следующий диалог между Разумом и Душой в своем Soliloquiorum de instructione animae.^¹³⁶ Душа оплакивает строгое воздержание плоти; Разум отвечает, что ей не следует жаловаться на это воздержание, неотъемлемое от жизни, избранной ею при отвержении «века сего» (saeculo) и принятии обетов смирения. Разум напоминает ей о предписании августинского правила: укрощай твою плоть воздержанием от еды и питья, насколько позволяет твое здоровье (carnem tuam (...) domes in abstinentia escae et potus, quantum valetudo permittit). Кроме того, вопрошает разум, почему, когда мы здоровы, нам не следует есть мясо, тогда как мы позволяем себе удовольствие вкушать все остальные виды пищи? Разве мы больные или беременные женщины, что мы нуждаемся в таких изысканных и вкусных блюдах? Такое отношение не пристало монаху. Разум напоминает отрывок из Послания к Филиппийцам (3: 19), где можно прочесть: «Их конец - погибель, их бог - чрево, и слава их - в сраме, они мыслят о земном». Затем он ссылается на эпизод из Книги Чисел, в котором народ несправедливо ропщет из-за манны.^¹³⁷ Не следуя этому примеру, мы должны переносить воздержание с терпением. Призыв к простоте и умеренности в пище более чем очевиден. Адам вкладывает пример с манной в слова Разума. Манна была пищей, полной символической значимости, произведенной божественной волей, чтобы питать одновременно душу и тело.^¹³⁸ Манна олицетворяет Божественное провидение, которое заботится об избранном народе и следит за удовлетворением его нужд (Втор 8, 16).^¹³⁹ В конце концов, Душа соглашается с аргументами Разума, в простоте повторяя, многое нравится из того, что ты говоришь (placet multum quod dicis). Ведь за пределами аскетической практики ожидают духовные преимущества, обретаемые в союзе любви с Христом.

В этой статье я предполагаю рассмотреть предписания относительно пищи, которые имеются в Правиле Св. Августина и в уставах ордена премонстрантов. Я использовала приводимый Адамом Скотом воображаемый диалог между Разумом и Душой как образец, в котором ясно видны главные принципы, определяющие эти предписания. Позвольте мне добавить еще краткую цитату из того, что традиционно считается проповедью Св. Норберта^¹⁴⁰, приписываемой первому поколению каноников Премонтре. Проповедь призывает братьев ежедневно носить на своих плечах крест Христа, что значит проводить жизнь со смирением и в раскаянии, терпя нужду и различные страдания (in humeris vestris quotidie portare crucem Christi, hoc est: crebis diversarum passionum angustiis patienter ducere paenitentia).^¹⁴¹ Центр религиозной жизни заключается в каждодневном ношении креста Христова на наших плечах.^¹⁴² Согласно Пети, этот текст указывает на развитие духовной жизни в направлении обетов бедности, воздержания и послушания кульминацией которого стало утверждение Правила Св. Франциска папой Иннокентием III.^¹⁴³

В этой проповеди также сделан акцент на необходимость проводить жизнь в покаянии и умерщвлении плоти, чтобы подражать Христу с любовью. Подчеркивается важность бедности, целомудрия и послушания; это охраняет прочность монастырской жизни, содействует распространению милосердия среди мирян, возвышает дух к Богу посредством созерцания, а также делает ударение на страхе адских мук, окончательной смерти, и ободряет братьев в прилежании слушанья Слова Божьего.^¹⁴⁴ Различными способами каноник символически выражает крестоношение Христа, преданно подражая страдающему Спасителю. Одним из способов нести крест является принятие обетов бедности, целомудрия и послушания, а также подчинение определенным предписаниям и воздержанности в отношении пищи. Клирик обязан быть кающимся грешником: вся его жизнь имеет единственный смысл, и все его действия должны вести к этому идеалу: начиная с облачения в шерстяное одеяние^¹⁴⁵ и перенесение физических лишений в пище и сне. Целью подобных действий является облегчение тела и возвышение к созерцанию божественного.^¹⁴⁶ Через очищение тела каноник достигает более совершенной жизни в соответствии с евангельским идеалом.

Премонтре и дух реформы: краткий исторический обзор

Прежде чем углубиться в суть этого небольшого исследования, я приведу здесь сжатый исторический обзор развития жизни каноников, чтобы яснее стали ее происхождение и историческая значимость орденов, таких как Премонтре, в контексте григорианской реформы. Впервые мы встречаемся со словом «каноник» в IV веке, однако только в VII столетии оно становится широко употребляемым.^¹⁴⁷ Ардура сообщает, что каноники – это клирики, занесенные в canon, т.е. список клириков, которые служат в определенной церкви под руководством своего епископа.^¹⁴⁸ Излишне напоминать, что жизнь каноников, во-первых, и в главных, была призвана отражать жизнь апостолов, как она была записана в Евангелиях.^¹⁴⁹ Разумеется, этот идеал разделялся и многими другими религиозными образованиями. Однако, во-вторых, идеал каноников основывался на августиновском monasterium clericorum..^¹⁵⁰ Августин объединил свое епархиальное духовенство так, чтобы была возможность вести общинную жизнь и одновременно оказывать людям свои услуги. Для такой общинной жизни было характерно пение псалмов в установленное время, чтение Священного Писания, физический труд, соблюдение обета молчания, совместное принятие пищи, частые посты, устойчивость общины, коллективное владение имуществом и т.д. Но главной отличительной чертой этого сообщества должно было быть братское милосердие и согласие.^¹⁵¹

Следующий переломный момент произошел в VIII веке и связан с именем Хродеганга, епископа Меца. Хродеганг написал для своего духовенства устав, обладавший чисто практическим значением – без той духовной глубины, которая встречается, например, у Бенедикта. Этот устав превратил общинную жизнь в главную обязанность монахов. До некоторой степени, он являлся практическим применением бенедиктинского устава, назначением которого было постижение особого божьего дара священства, хотя и отстаивал возврат к первоначальному идеалу апостольской жизни. Давайте кратко коснемся некоторых положений устава. Утром, после капитула - общего собрания, каноники посвящали себя различным занятиям, относящимся к заботе о душе (cura animorum). Но кроме этого, все остальное делалось ими сообща: каждый день они читали монашеские службы, трапезничали вместе, спали в одни и те же часы и т.д. Все оставшееся время было предназначено для занятий и обучения.^¹⁵² В действительности, несмотря на явное желание возвратиться к чистоте истоков, устав Хродеганга распространял право общей собственности только на доходы, появлявшиеся в церкви, следовательно, ничего не было сказано о частной собственности клириков. Этот устав можно рассматривать как указание на более позднее различие между белым духовенством, сохранявшим за собой право на частную собственность, и черным духовенством, которое принимало общность имущества.

Конечно, личный авторитет Хродеганга, секретаря Карла Мартелла и посла Пипина, повлиял на распространение устава, который первоначально предназначался лишь для употребления в его соборе в Меце. Хотя и принятый значительным числом церквей, этот устав никогда не был введен повсеместно и в 816, в правление Людовика Благочестивого, новое правило было утверждено на синоде в Аахене. Так называемое правило Аахена представляет собой интересное соединение различных традиций источников^¹⁵³, которое можно рассматривать как способ усиления Хродеганга. Эта новая попытка совершенствования устава вновь стремилась утвердить общежительную жизнь как путь, неизменно ведущий к святости. Однако, что касается собственности, она следовала установлениям Хродеганга: делению подлежали лишь церковные доходы, и клирики могли сохранять собственное богатство.^¹⁵⁴

Несмотря на очевидное стремление к переустройству, которым отмечены эти правила, в действительности они были крайне неудовлетворительны. Правила, которые мы здесь упомянули, имели силу вплоть до XI столетия, и им, однако, не удалось прекратить симонию и николаитизм, т.е. брак среди клириков. Разложение вскоре стало настолько явным, что сделалось постоянной характеристикой жизни клириков. Каноникам дозволялось иметь пристанище (mansio), хотя они и должны были собираться для хора и трапезы в mensa canonica. Но даже это обязательство было опорочено, когда они перестали собираться на общую трапезу и стали посылать представителя в церковный хор. Моральное разложение распространилось повсеместно: церковные должности, реликвии или что бы то ни было священное стали предметами торговли. Идеал совместной жизни был полностью изуродован.^¹⁵⁵

Перед началом григорианской реформы, положение вещей было таким, что каноники соборов больше не жили совместно, нельзя даже сказать, что они следовали какому бы то ни было правилу. Необходимость евангельского обновления ощущалось в то время очень остро, это касалось и обновления духовенства. Этот обновляющий дух стал причиной напряжения: в отношении частной собственности и порождаемых ею особых интересов и не могло быть иначе. Принято считать, что это напряжение породило два типа каноников: светских каноников, которые не отказывались от частных владений, и регулярных каноников, убежденных в необходимости возвращения к чистоте апостольской жизни и признававших наиболее суровые и подлинные формы совместной жизни. Регулярные каноники, будучи клириками, должны были посвятить свои жизни заботе о душах. Но с тех времен у них возникли еще две обязанности, ставшие отличительной чертой ордена: аскетическая практика и литургическая молитва (обе характерны для монашеской жизни до сих пор).

К середине XI столетия широко распространилось мнение о том, что духовные преимущества совместной жизни каноников должны быть восстановлены. Это подчеркивалось синодами в Гоянза (1050) и Компостела (1056).^¹⁵⁶ Римский синод 1059 рассматривается как отправная точка новой реформы: осуществляется введение общинной жизни и запрет на всякую частную собственность, включавшую в то время и наследственное богатство. Петр Дамиани, кардинал и епископ Остии, и Хильдебранд, кардинал, который впоследствии стал папой Григорием VII, были двумя главными приверженцами борьбы против продажи церковных должностей, симонии и николаитизма.^¹⁵⁷ Петр Дамиани видел в частной собственности каноников корень всякого зла, следовательно, необходимость в том, чтобы она была полностью конфискована. Та же причина побудила Хильдебранда напасть на прежние правила жизни каноников, так как ни одно из них не утверждало общей собственности. Это новое требование совместной жизни как в первоначальной церкви вызовет к жизни различие между регулярными и светскими канониками. Именно в таком контексте церковной реформы монашества возник орден регулярных каноников в Премонтре.

Большинство возникших в тот период орденов регулярных каноников приняли так называемое правило Св. Августина: вариант текста, традиционно приписываемого Августину, который с течением времени претерпел ряд изменений.^¹⁵⁸ Кстати, Августин никогда не писал правила вроде этого, он только оставил ряд текстов, которые могут рассматриваться как ядро более поздних образований. Регулярные каноники, помимо следования ряду предписаний, которые уже содержались в правилах Хродеганга и Аахена, таких как совместное проживание, приписанность к хору собора и подчинение юрисдикции епископа, принимали обеты бедности, отказывались от всякого собственного богатства и связывали себя послушанием вышестоящим.^¹⁵⁹

Несмотря на первоначальный энтузиазм, вызванный принятием правила, вскоре стало очевидно, что оно не может везде исполняться одинаково. Правило было задумано для условий северной Африки, соответственно, некоторые его предписания, касающиеся пищи, были невыполнимы в других местностях. По этой причине каноники Спрингирбаха решили сообщить римскому папе о невозможности исполнения предписаний правила, относящихся к церковной службе, ручной работе и посту. Ответ Геласия II прибыл 11 Августа 1118^¹⁶⁰: он призывал каноников с благоговением хранить добрые традиции Правила и разрешал им отправлять службы в соответствии с общим церковным обычаем, соблюдать пост, выполнять ручную работу с учетом местных условий и диапазоном их возможностей.^¹⁶¹ Это предписание открыло дверь для приспособления августинского правила к местным особенностям. Таким образом, Устав стал общей парадигмой для этих новых орденов. Четкость предписаний, которой требовала ежедневная жизнь, должна была быть обстоятельно разъяснена в уставах каждого сообщества. Фактически с 1150 года Правило сделалось, по словам Мандоннета, «ацефалом», его «обезглавили». Успешное упразднение трех этих предписаний (церковной службы, ручной работы и поста) означало забвение Disciplina Monasterii и, таким образом Правило утратило свой объединяющий характер и превратилось скорее в моральный и духовный комментарий.^¹⁶² Все это сыграло известную роль в выдвижении на первый план особых постановлений и обычаев каждого аббатства, что дало импульс нормативной фрагментации в противовес попыткам усвоения Правила. Кроме того, важно учесть особый характер каждого сообщества, очевидным стал процесс приспособления к специфическим местным условиям.^¹⁶³

На фоне повсеместных попыток вернуться к чистоте жизни апостольских общин, пост, воздержание и дисциплина тела приобрели главенствующую роль в жизни монастырского сообщества, не в качестве героических поступков, но в качестве практик, непосредственно направленных на извлечение духовной пользы для человека. Чтобы придерживаться истинного и аутентичного пути совершенствования, уже не надо было уходить в пустыню. Теперь строгая общинная жизнь структурировала бытие клириков, что воспитывало в них самоконтроль и уничтожало любой соблазн покинуть христианскую стезю. В годы, предшествовавшие григорианской реформе, смягчение обычаев серьезно исказило идеал монашеской жизни. Праведники тех времен обязаны были посвящать себя занятиям, которые соответствовали им как преемникам Христа и Апостолов на стезе проповедничества и отправления священных таинств Церкви.^¹⁶⁴ Благодаря новой движущей силе, духовенство вновь оказалось в обстановке, которая могла привести к святости.^¹⁶⁵

Аскетизм и жизнь каноников

Диетическая организация в религиозной группе стремится к достижению доминирования над телом, т.е. к осуществлению эффективного контроля над физическими желаниями, особенно над алчностью, которая неизбежно ведет к похоти.^¹⁶⁶ Пищевые ограничения - также знак обета бедности. Умеренность в пище содействует духовным склонностям монаха, глубине его молитв и созерцаний. Однако, и это очень важный пункт, такое стремление к простоте и умеренности не должно идти против человеческой природы, не должно подвергать опасности здоровье каноника. Следовательно, воздержание всегда должно быть discreta.^¹⁶⁷

Аскет, в нашем случае каноник, борется против собственных страстей, чтобы жить с Богом. Аскетические практики готовят его к созерцательной жизни деятельным образом. Пост, бодрствование, выполнение ручной работы, а также молитва и размышление являются средствами самоочищения, путями удовлетворения глубинного стремления уподобиться Христу, отказаться от себя с тем, чтобы в совершенстве соединиться с божественной волей. Вне этого последнего идеала, проливающего свет на аскетический путь, аскетизм может быть заподозрен в гордыне и тщеславии.

Некоторые средневековые богословы рассматривали человеческую природу двойственно: они противопоставляли тело, материальное, тленное и нечистое, одухотворенной душе, разумной и вечной. В этой перспективе, Адамов грех непослушания становился грехом рта и пола, телесным грехом. Мы легко пришли к выводу, что грех заключен в человеческом теле, которое окутывает и заключает душу в темницу. Целью аскетического поведения, в частности связанного с практикой воздержания от мясной пищи и телесного истощения является самоочищение. Корни всех этих практик можно найти в средневековом платонизме. Однако работа с телом обнаруживает, что и оно ценно для приближения к Богу.^¹⁶⁸ Необходимо точнее определить, что такое средневековый платонизм. Конечно, вознаграждением аскета в войне против собственной плоти, является не само достижение победы, как это было ранее. Цель аскетики состоит не в уничтожении тела, но в восстановлении его изначального послушания. Это очевидно контрастирует с платоническим идеалом, который рассматривает тело как всего-навсего клетку, объект осмеяния.^¹⁶⁹ В той главе Правила Августина, которая посвящена посту и воздержанию, говорится, что для того, чтобы иметь власть над телом, следует поститься, не подвергая здоровье опасности. Необходимо подчеркнуть, как важно заботиться о здоровье. Хотя тело следует держать под контролем, защита здоровья аскета не ставится под вопрос. Правило также оговаривает, что тот, кто не может соблюдать пост до вечернего вкушения пищи, не должен есть ничего до завтрака, если он не болен, в этом случае обязательства смягчались, как мы увидим ниже.

Адам Скот написал комментарий к Правилу св. Августина с названием Liber de ordine, habitu et professione canonicorum ordinis praemonstratensis.^¹⁷⁰ В 9й проповеди он касается различных пищевых предписаний, которые могут быть обнаружены в Правиле.^¹⁷¹ Он подчеркивает важность поддержания власти над телом, поскольку за святостью человека внутреннего следует святость человека внешнего, достигаемая через предписание воздержания, стремлением к которому укрощается даже гордыня плоти; невоздержанность которой скорее надо отнести к пороку, чем саму еду (post sanctitatem hominis interioris, exterioris per abstinentiam praescribit, qua concupiscentia, vel carnis dometur superbia; sed appetitus potius quam cibus in vitio est). Адам заостряет внимание на том, что любовь к Богу и к дружественным творениям, гармония, умиротворение, добродетель смирения и чистота молитвы - все это принадлежит нашему внутреннему существу. Воздержание, напротив, принадлежит нашей внешней святости. Важнейшие из духовных добродетелей, утверждает он, возвышают наши сердца, а надлежащие духовные упражнения украшают также и наши тела. Величайшее и первейшее из всех упражнений – это воздержание. Адам упоминает семь предписаний, имеющих отношение к воздержанию. Во-первых, воздержание должно быть благоразумным (т.е. оно должно исходить из проницательности и никогда не быть показным). Во-вторых, мы должны есть в установленное время, в-третьих, когда мы за столом, нужно выслушать lectio; в-четвертых, к заболевшим нужно отнестись с состраданием в том, что касается пищи, в соответствии с традицией; в-пятых, к слабым также нужно отнестись снисходительно в отношении еды и облачения; в-шестых, чтобы не захотели все остальные, чтобы их рассматривали таким же образом (ne omnes alii simili se velint modo tractari); и в-седьмых, выздоравливающим следует возвратиться к обычному распорядку.

Когда человек способен господствовать над собственным телом, ему подчиняется и тщеславие, а тщеславие – это похоть. Адам настаивает: умеренность и скудость в питье и пище умаляет и гасит (terit) тщеславие. Он указывает, что Правило устанавливает число блюд, но пища в нем не описывается. В любом случае, имеется ли одно или несколько блюд, одна или несколько разновидностей пищи, это должно вести нас к воздержанию, потому что воздержание может помочь нам сохранить влияние на нашу плоть. Зло, следовательно, не столько в самой пище, или в разнообразии блюд, сколько в похоти. Адам иллюстрирует свою проповедь библейскими примерами: в случае с пророком Илией, который ел мясо и не считался виновным (1 Царств 17:6), или в случае с Исавом, который уступил Иакову право первородства в обмен на чечевичную похлебку (Бытие 25:34).Однако монаху не следует есть многие блюда разного рода, и они не должны быть изысканными. Более того, не разрешается вкушать пищу в любое время и в любом месте (хотя из этого правила есть некоторые исключения).^¹⁷²

В следующей части проповеди подчеркивается, что неумеренность приводит к греху, поэтому мы должны избегать неумеренности в пище, не подвергая при этом опасности свое здоровье. Не менее важно заботиться о желаниях нашей плоти.^¹⁷³ Следует соблюдать пост и умеренность в питье и пище, повторюсь, не ставя под удар свое здоровье. Не следует пренебрегать временем, предусмотренным распорядком. Монахи не должны ничего есть до прихода специально отведенных для трапезы часов, тем более, если у них крепкое здоровье.^¹⁷⁴ За исключением больных, никто не имеет права вкушать пищу до третьего часа. Те, кто не соблюдает пост и кто не болен, могут трапезничать с трех до шести. Те, кто поститься, должны трапезничать с девяти до захода солнца (vesperas). В заключение необходимо отметить, что следует соблюдать не только воздержанность в питье и пище, но также есть в специально отведенное для этого время.

Перейдем теперь к уставам Премонтре. Воздержание и пост были основой жизни каноников.^¹⁷⁵ В уставах мы находим очень точное предписание относительно пищи каноников:^¹⁷⁶ очередность блюд в зависимости от времени года (главы, посвященные лету и зиме), запрещенная и разрешенная пища; требования умеренности и продолжительного поста; строгость по отношению к больным (впоследствии ослабленная); жесткие правила, касающиеся поведения за столом в монастыре или аббатстве; и т.д.

В пятой главе под названием как братья должны держать себя летом (qualiter se habeant fratres in estate) говорится, что в период от Пасхи до праздника воздвиженья Креста Господня (середина сентября), братьям надлежит есть дважды в день, исключая дни главной Литании (Letania majore), поминовения усопших (diebus Rogationum), всенощного бдения перед Пятидесятницей (vigilia Penthecostes), четырех ежегодных постов (jejuniis Quator temporum), всенощного бдения праздников Иоанна Крестителя, Петра и Павла, Иакова, Лаврентия, Успения святой Девы Марии и Варфоломея (vigiliis Joannis Baptiste, Petri et Pauli, Jacobi, Laurentii, Assumptionis sancte Marie et Bartholomei).

От капитула до третьего часа, братья, если необходимо, могут работать, после третьего часа они идут на главную мессу (major missa), затем без всякого перерыва на мессу шестого часа, и только по окончании они могут поесть. Всем находящимся в помещении надлежит приступить к трапезе. Как только трапеза закончена, братья расходятся по своим кельям до девятого часа. Затем они идут в церковь, соблюдая тот же порядок, которым следуют в трапезную. После девяти, помыв руки, пусть сидят перед трапезной до тех пор, пока не даст сигнал войти тот, кто стоит во главе собрания, и когда он же первым войдет и ударит в колокол трапезной одним ударом, пусть будет сказано: “Благословите” (lotis manibus, sedeant simul ante refectorium donec dederit prior, vel qui preerit conventui, signum intrandi, and eodem autem priore procedente et pulsante nolam refectorii uno ictu, dicatur Benedicite). Братья сидят и пьют, и вновь выходят в том же порядке. Это сопровождается троекратным звоном колокола, и монахи отправляются работать до захода солнца (vesperas). После захода солнца (vesperas), еще один малый прием пищи. По воскресеньям и другим дням, в которые нет работы, ничего не меняется, за исключением того, что в часы, которые предназначены для работы, братья читают, и обслуживавшие уходят на отдых после чтения Евангелия на главной мессе (quod horis que labori deputate sunt legunt fratres, et ministri post evangelium majoris misse exeunt ad reficiendum). Когда должен соблюдаться пост, месса служится после шестого часа, затем братья читают до девятого часа, после которого совершается трапеза.

Шестая глава уставов Премонтре, как братья должны держать себя зимой (qualiter se habeant fratres in hyeme), касается зимнего времени. С праздника воздвиженья креста Господня до Пасхи братья должны поститься, они едят после девятого часа, исключая Воскресение и Рождество. Специальное внимание должно уделяться детям, чтобы они могли нормально развиваться физически. В зимнее время мальчики - послушники (pueri) едят так называемый mixtum около третьего часа вместе с теми, кто также может есть в это время, в силу болезни или по другой причине.^¹⁷⁷ Те, которые едят без разрешения, если будут объявлены в капитуле, пусть получат удары, и один день не будут иметь питья, кроме воды (si inde proclamatus fuerit in capitulo, vapulet, et una die potum non habeat nisi aquam). Новообращенные, находящиеся в монастыре едят mixtum после капитула и трапезничают во время, установленное для всего сообщества (если их обязанности позволяют им это).^¹⁷⁸После третьего часа, если необходимо, они должны идти на работу (братья работают до шестого часа). Затем, после окончания мессы пусть будет время для чтения вплоть до девятого часа (missa cantata vacent lectioni usque ad nonam). Трапеза совершается в девятом часу.^¹⁷⁹ После этого братья читают, если есть нужда, они работают до захода солнца (vesperas). Каждый вечер да будут они заняты чтением вплоть до сигнала сбора (vesperas, sint in lectione usque ad signum collationis). Как мы видели ниже, возможны изменения распорядка в определенные дни.^¹⁸⁰ Все члены сообщества должны следовать этому расписанию. Нарушение описанного ритма бросает вызов стабильности и хорошему управлению монастырем, значит, это во что бы то ни стало нужно избегать под угрозой строгих наказаний.

Девятая глава полностью посвящена трапезной. Говорится, что перед завтраком или обедом (prandium vel cenam), звонарь трижды ударяет в колокол, чтобы созвать братьев. Если столы не накрыты из-за чьей-либо халатности, сигнал не должен подаваться до тех пор, пока еда не будет готова. В этом случае, братья не должны мыть руки, они продолжают читать до звона колокола в нужное время. Затем они должны вымыть руки и организованно войти в трапезную.^¹⁸¹ Благословение произносится над главным столом. Аббат благословляет чтецов, все они отвечают ‘аминь’ и занимают свои места. Братья рассядутся после того, как подойдут остальные, а затем пусть рассаживаются более молодые там, где они найдут незанятый стол (fratres resident supervenerint, post juniores sedeant ubi invenerint mensam exoccupatam). При этом пусть не ставится и не дают им пиво либо вино, кроме как по разрешению распорядителя главного стола (nec apponatur vel detur eis servisia sive vinum, nisi de licentia tenentis majorem mensam), за исключением тех, у кого есть причины опоздать. В это время пусть эконом и прислуживающие заранее позаботятся, чтобы они, в каком количестве смогут, доставили чашки перед благословением, когда это будет необходимо (cellarius et servitores provideant ut quot scutellas poterunt ante benedictionem, quando necesse fueri). Те, кто прислуживает братьям за трапезой, всегда находятся позади едящих, чтобы братья могли, слегка развернув свои спины, помочь им.^¹⁸² Когда все готово, братьям выдают их хлеб.

В это время никто не может выйти (за исключением случая cogente - телесной нужды) или войти в трапезную без разрешения.^¹⁸³ Все соблюдают порядок, чтобы не нарушать гармонии: Кто пожелает, пусть получит соль в чашке и кто пьет, пусть двумя руками держит кубок (Qui voluerit sal cum cuttello accipiat, et qui bibit duabus manibus cyphum teneat).^¹⁸⁴ С согласия аббата дополнительная еда и питье могут быть предложены тем, кто в этом нуждается, например, больным, страдающим minutione, т.е. кровопусканиями.^¹⁸⁵ Текст уставов предусматривает решение для всякого неожиданного случая, чтобы жизнь возвратилась в нормальное русло как можно скорее.^¹⁸⁶ Слева направо собираются чашки (scutellas), произносится несколько слов, монахи покидают трапезную с пением псалма Помилуй мя Боже (Miserere mei Deus).

Правилу нужно следовать все время строжайшим образом, только аббат может позволить исключения.^¹⁸⁷ Не менее важно, что не имеющие духовного сана никогда не входят в трапезную, обслуживание братьев должно производиться только членами общины. Служить друг другу с почтением в соответствии с еженедельной очередью, означает для общежительных монахов упражняться в братском милосердии.^¹⁸⁸

Одиннадцатая глава посвящена вечерней трапезе (Collatione). В уставах вновь проводится идея гармонии, заботливого руководства жизни каноников в вопросах, касающихся пищи. Все находится под контролем. Равновесие символизирует духовный порядок, и все монахи соучаствуют в этом порядке.^¹⁸⁹ Напитки выпиваются перед тем, как идти на капитул, в это время читается написанный Иоанном Кассианом текст, по-латыни называемый collatio (по этой причине небольшой вечерний перекус носит это название). Нам вновь напоминают, как важно следовать расписанию: Тот, кого не окажется на месте или он прибежит позже, пусть просит прощение на следующий день в капитуле (Qui non affuerit vel tardius occurrerit, sequenti die in capitulo veniam petat). После этого монахи собираются на капитул, а напоследок поют хором.^¹⁹⁰

Сиденье за столом – это акт, исполненный символизма. По видимости он означает занятие своего места в сообществе братьев. Торжественность и строжайшая простота подчеркивают важность этого ежедневного действия. Это прекрасный образ: за столом не только рот ожидает пищи, но и ухо испытывает голод по Слову Божьему. В трапезной, ключевом помещении монастыря, мы находим совершенное соединение материального (физического) и духовного. Тело питается пищей, а душа – текстами, которые читают во время еды. Именно поэтому ничто не должно нарушать совершенный порядок, который царит в трапезной. Время распределено наилучшим образом, тишина позволяет братьям насладиться словами, произносимыми чтецом. Никто не может прохаживаться по трапезной, всякие разговоры запрещены.

Адам включает в упоминавшуюся выше проповедь поучения из правила Августина, согласно которым сидящим за столом следует достойно себя вести. Каноники должны слушать без шума и обсуждений то, что им читается.^¹⁹¹ Он комментирует: насколько здоровой и гибкой должна быть организация, которая поддерживает тело, не забывая о духе. Таким образом, чтение священных текстов (sacra lectio) может рассматриваться как «закуска» для души, тогда как собственно пища – это «закуска» для тела. Адам цитирует отрывок из Писания, где Иисус после сорокадневного поста в пустыне отвечал искушавшему его дьяволу следующим образом: ‘Написано, “Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих”’ (Мф 4:4). Уважительное отношение к порядку должно быть очевидным, так, чтобы каждый мог слышать Слово Божье: ‘Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам’ (Откр 3:22).^¹⁹²

Мы видели, что в правиле Августина во второй части раздела, посвященного посту и воздержанию, имеются очень четкие предписания относительно пищи, которые должны выполняться теми, кто не соблюдает пост в середине дня, если он не болен.^¹⁹³ В начале этого раздела сказано, что в девятом часу братья вкушают единственное блюдо без мяса и вина.^¹⁹⁴ Необходимость присмотра за больными, которые требуют послабления распорядка, сразу становится очевидной.^¹⁹⁵ В тексте упоминается неравное распределение в соответствии с особыми нуждами каждого из братьев.^¹⁹⁶ Далее сказано: ‘если тот, кто поступил в монастырь, отказавшись от более изобильной жизни, получает еду, одежду и одеяла вместе с теми, кто не обладал таким изобилием, но более здоров и, следовательно, счастлив, то последний может подумать, как много он потерял, оставив жизнь в миру. Или хуже того, подумать, что он не способен достичь умеренности наравне с теми, чьи тела более сильны. Не в силу справедливости, а в силу терпимости монахи не должны стремиться к получению дополнительных вещей, которые достаются некоторым. Прискорбно развращен тот монастырь, в котором богатые умерщвляют плоть, тогда как бедные живут утонченно’.^¹⁹⁷

Возможно, это непонятно для современного восприятия. Почему богатые должны получать больше, чем бедные? Это выглядит так, как если бы в общине было два вида монахов: представители богатых семейств, слабые и утонченные, и бедняки, грубые и сильные. Кажется, что проповедь, которую мы только что рассмотрели, обращена лишь к этим последним. Вогью утверждает, что эта идея возникла в силу традиции (consuetude) и соглашения (aegritudo). Богатые слабы из-за своего образа жизни, они также слабы, как и бедняки, которые болеют. Следовательно, они нуждаются в таком же уходе. Но бедняки могут позавидовать послаблениям, предоставляемым богатым, хотя сами они в них не нуждаются. И еще бедняки могут ошибочно подумать, что они нуждаются в снисходительном отношении, как если бы они были больны, даже тогда, когда они находятся в добром здравии. Текст напоминает нам, что ‘лучше нуждаться в малом, чем обладать многим’, что означает предпочтительность малого числа потребностей множеству вещей для их удовлетворения.^¹⁹⁸

Адам подчеркивает, что добродетель заключается в том, чтобы быть здоровым и сильным и совместно вкушать пищу, данную для отдыха. Не больной, но здоровый более счастлив. Эти замечания весьма уместны, поскольку правила, касающиеся пищи для тех, кто слаб и болен, очень отличаются от общих. Братьям надлежит быть сострадательными и не завидовать тем, кто требует иного ухода. Больные получают такой уход, потому что нуждаются в нем.

Мы уже видели, что согласно предписаниям (Praeceptum) Правила Августина богатые не должны умерщвлять плоть, тогда как бедные не должны становиться утонченными.^¹⁹⁹ Правило гласит также, что больные должны есть меньше, чтобы им не стало хуже; когда они выздоравливают, они нуждаются в специальном уходе, чтобы как можно скорее поправить свое здоровье. Какого бы скромного происхождения они ни были, их болезнь уравнивает их с теми, кто в предшествующей жизни был богат. Но как только они восстановят свои силы, им надлежит возвратиться к обычной жизни, в соответствии с малостью нужд слуг Божьих.^²⁰⁰ Еще раз напомним, Правило колеблется между традицией (consuetude) и соглашением (aegritudo).

Правило говорит нам, что с братьями, как только они выздоровеют, не следует так снисходительно обращаться, как это делалось, когда они были больны. Послабления допускаются только в случае болезни. Счастливы те, кому мало требуется для жизни.^²⁰¹ Это означает, что здоровые продолжают жить по образцу мужей (viriliter), они способны погасить в себе соблазны плоти и подавить свои страсти. Если лишения исходят от Господа, они есть благо. Бедность и умеренность рождают смирение, тогда как изобилие является причиной гордыни. Следовательно, Адам напоминает нам, что рабы Божьи должны отказаться от любых излишеств, они должны держать себя также в пределах необходимости (etiam citra necessitate). Осторожность подсказывает нам потреблять в меру то, что разрешено, с тем, чтобы мы не вкусили недозволенного.

Почему больным и мальчикам – послушникам (pueri) требуются отличные от общих предписания в отношении пищи? Потому что не должно подвергаться опасности здоровье общины, следовательно, питание должно быть установлено, в первую очередь, для слабых и, во вторую очередь, для растущих. Хорошее питание было чрезвычайно важным в Средние Века.^²⁰² Потребляемая пища непосредственно отражается на телесном состоянии человека, и, следовательно, совершенно необходимо уметь преодолевать любое недомогание. Поскольку здоровье каноников является столь существенным, посту надлежит быть «благоразумным», он должен исходить из глубокого духовного намерения и исключать ненужные жертвы. Когда кто-то из братьев заболевал, вся община стремилась ему помочь. Лечебницы организовывались с целью предоставить больным братьям подходящее лечение. Начало лечебнице клал кто-нибудь из здоровых братьев, чьей обязанностью было заботиться о больных. В лечебнице дисциплина питания была в значительной мере ослаблена. Только находящиеся в лечебнице, имели право на снисходительное обращение.^²⁰³

Глава девятнадцатая уставов Премонтре посвящена находящимся в лечебнице и вкушению мяса. Обе темы объединены в заглавии: De infirmis qui sunt in infirmitorio et esu carnium. Практики и расписание, связанные с жизнью каноников, в лечебнице претерпевали изменения. Больным разрешалось есть мясо с целью выздоровления.^²⁰⁴ Предпринималось все возможное для помощи несчастным братьям: Если кто будет иметь такую слабость здоровья, которая не очень лишает его сил и не нарушает его аппетит, как например, кровопускание, так вот, пусть он, находясь в таком состоянии, не нарушает ставший привычным пост и пусть он не изменяет пищу ради восстановления сил, если только однажды это не произойдет по причине большой его слабости, с милостивого распоряжения аббата, или приора в отсутствие аббата (Si quis talem habuerit infirmitatem que nec eum multum debilibet, nec comedendi turbet appetitum, utpote inicisio, vel inflatura membrorum aut aliquid hujusmodi, hic talis nec jejunia consuetudianaria frangat, nec cibus refectorii mutet, nisi quandoque fiat pro magna debilitate ipsius ex caritativa dispensatione abbatis, sive prioris absente abbate). С другой стороны, в лечебнице также строго должна была соблюдаться тишина.^²⁰⁵

Здоровые члены общины никогда не ели мяса: если это случалось, то считалось серьезной провинностью.^²⁰⁶ Infra septa monasterii, т.е., в стенах монастыря, насельники (pulmenta) не должна были есть мяса, никогда не использовалось нутряное сало или животный жир (за исключением нужд больных и слабых). Суровые наказания ожидали тех, кто вкушал мясо без дозволения.^²⁰⁷ По этой причине у лечебницы была собственная кухня. Лицам, не имеющим духовного звания, также не позволялось входить в эту кухню.^²⁰⁸ Легко можно предположить, что специальный уход, который получали в лечебнице, мог превратить болезнь в искушение для братьев.^²⁰⁹

Blog

Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм