Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материала

Документы

Содержание Еда и питье как духовное питание в православной мистике Православная мистика: философия и теология Православная мистика. О божественных именах О Божественных именах Св. Симеон Новый Богослов. Св. Симеон Новый Богослов. Три Пути Внимания и Молитвы Философия пищи и питья. 3. Православная мистика пищи и питья как духовного питания. М.С. Киселева

Подобный материал:

• Н. Д. Потапова “Что есть истина?”: критика следственных показаний и смена исторических, 786.3kb.
• План введение. Глава I. Возникновение христианства. Источники раннего христианства., 370.32kb.
• Курс Философии и Философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 191.94kb.
• Cовременная медицина: проблема смены нравственных парадигм, 80.36kb.
• К. мюллер, А. Пикель смена парадигм посткоммунистической трансформации, 567.29kb.
•   Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности, 886.6kb.
• К. В. Сорвин Очерки из истории классической философии введени, 3159.16kb.
• 1. Литература поздней античности как переходное явление, 280.72kb.
• «Становление христианства в городе Муроме», 210.57kb.
• Требования гос впо к дисциплине «история языкознания» опд. Ф. 01 Языкознание опл., 128.97kb.

Еда и питье как духовное питание в православной мистике

(Псевдо-Дионисий Ареопагит, Симеон Новый Богослов,

Николай Кавасила)

1. 
   Православная мистика: философия и теология
   

1. Мистика в современной философии и теологии
   

В электронном словаре (Merriam-Webster, например) можно найти следующие определения мистики:

1. опыт мистического единства или прямого общения с бесконечной реальностью, описываемый мистиками;

2. вера, что непосредственное знание Бога, духовная истина или бесконечная реальность могут достигаться через субъективный опыт (как интуиция или прозрение);

3. а) смутное размышление: вера без достаточного основания; б) теория, утверждающая возможность непосредственного и интуитивного приобретения невыразимого знания или способности¹⁰³.

Несомненно, что общая идея, следующая из данных определений, состоит в том, что в мистике есть некоторый вид непосредственного и внешне не поддающегося проверке и наблюдению общения с божественным, которое не следует законам традиционной логики и также не является результатом дедуктивного умозаключения.

По существу, это слово испытывало значительную подозрительность со стороны современных философов и теологов и либо полностью отвергалось, либо изучалось и обсуждалось с помощью методов традиционной науки, т.е. как отклонившийся с точки зрения социологии и психологии феномен религиозного поведения.

Совсем не случайно, например, что Джером Гельман в «Стенфордской Энциклопедии Философии», пытаясь представить, как философы используют понятие «мистицизм», пишет: «Философы обращали внимание на такие темы как классификация мистического опыта, его природу в различных религиях и мистических традициях, насколько мистический опыт обусловливается языком и культурой мистика, и обеспечивает ли данный опыт обоснование для истинности его содержания. Некоторые философы стали придавать особое значение вопросу об опыте в пользу комплексного исследования мистики. Так как эта статья имеет отношение к мистике и философии, она будет сконцентрирована главным образом на вопросах, которые обсуждались философами, касательно мистического опыта»¹⁰⁴.

Примечательно, что Гельман фокусирует внимание на философском значении мистического опыта, который для него в его философском строго ограниченном значении является опытом, ведущим к объединению. Также важно, что он решается обсуждать (ложную в моем представлении) дилемму мистический опыт versus «комплексное исследование мистики», как отвергаемую такими феминистскими авторами как Янтцен, которые думают, что через мистику проникает патриархальное мужское влияние. Гельман в другой его работе объясняет, что даже и вечный, т.е. идентифицирующий общие мистические практики с культурами, и конструктивистский, т.е. редуцирующий мистический опыт к социальному конструкту, подходы к мистике не являются очень успешными, пользующаяся его благосклонностью натуралистическая интерпретация мистического опыта, т.е., что данный опыт не может быть объяснен сверхъестественными средствами, является более привлекательной для современного философа¹⁰⁵. Однако я должен указать, что редуцирование мистики к опыту, который может быть проанализирован, описан и обсуждаем рациональными и количественными методами традиционной науки, очевидно, вызывает и с точки зрения философской, и с теологической «подозрение» в отношении мистики и с позиции основания для дилеммы Гельмана: если x есть нечто, что обсуждалось изначально патриархальной мужской наукой, тогда несомненно следует, что она может быть классифицирована в понятиях «либо-либо» при сравнении с феминистскими подходами к религии.

Другие современные философы пытаются установить правила и нормы использования языка, когда стремятся описать мистический опыт, но, на самом деле, обнаруживают только следующее: «Это оставляет нас с беспокоящей тревогой. Если логика не применима к дискурсу мистика, не означает ли это, что мы очень близко подходим к тому, чтобы признать, что в этой области не могут быть установлены ясные различия между смыслом и бессмыслицей, обоснованием и заблуждением. Буквальное отношение не должно быть для философа подходящей мерой, это исключительно последнее средство. Рассматривать это каким-то иным образом было бы методологически ошибочным. Отвлекаясь от проблем различений, где логика не применима, подход требует непреложного первичного убеждения, что парадоксы мистики должны восприниматься в их собственном значении как сообщения истинных прозрений. Это есть нечто большее, чем то, что ожидалось»¹⁰⁶.

Итак, можно уверенно заключить, что современные философские подходы к мистике пытаются свести данный феномен к количественным и рациональным, т.е. следующим законам традиционной логики, формам описываемого поведения. Но является ли это достаточным? Я думаю, что нет. Главным образом потому, что мистики и особенно Православные мистики полагают, что это невозможно (как мы далее покажем).

Но находятся ли современные теологические дискуссии о мистике в лучшем состоянии?

Некоторые могут сказать, что это так, если принять во внимание взгляды Ральфа Нормана, который утверждает, что: «Мистика, таким образом, является фундаментальным аспектом христианской традиции. Я показал, как она внутренне связана со множеством исторических христианских доктрин, и как переоценка мистики может привести к плодотворным и творческим прозрениям в основные христианские доктринальные положения подобно таким, как Троица, Воплощение и Вознесение, которые ставят вызов перед большой частью современного теологизирования. Более того, я показал, как христианская мистическая традиция создает удобное основание для теологического изучения постмодерна. Если христианская позиция состоит в том, чтобы взаимодействовать с современной мыслью, то это определенно та область, которая требует дальнейшего исследования. Возможно, наиболее важно, что мое описание трансформации определения мистики в последние годы напоминает новейшей теологии о полезности исторической теологии. Вся современная теология слишком часто смотрит на ранние периоды через призму утвердившихся мнений, которые могут быть представлены ошибочными. И все же, когда переосмысляется традиция, обнаруживается фундамент, который дает жизнь самой новейшей мысли. Наверное, в конце концов, премодерн и постмодерн особенно близки, и если задача теологии заключается в том, чтобы проложить путь через мысль Деррида и Делеза, ее верное дело состоит в том, чтобы перенять прозрения христианской мистической традиции»¹⁰⁷.

Итак, можно признать, основываясь на взглядах рассмотренного теолога, что его теологические убеждения о мистике являются более близкими к Православным, так как а) он полагает, что мистика является ценным и незаменимым элементом в христианской теологии, и b) она не может быть, таким образом, редуцируема к опыту мистического. Но согласны ли с этим большинство современных теологов? Многие слишком быстро подверглись влиянию постмодернистского теологического дискурса, но то, что очевидно из предшествующего пассажа, указывает, что его автор находится в меньшинстве, пытаясь умиротворить дух теологических постмодернистов или, по крайней мере, симпатизирующих постмодерну. Принимая во внимание, что постмодернисты жестко раскритиковали и христианство, и христианскую церковную традицию, подчеркивая и выделяя значимые различия в интерпретации и релятивизируя теологическую истину, утверждение, упоминаемое прежде, кажется небольшим самопротиворечием и в значительной мере компромиссом любой ценой.

Однако здесь, кажется должен быть поставлен очевидный вопрос: почему мы должны подвергать истину компромиссу?

Как мы видели из нашего короткого экскурса в философскую и теологическую литературу, обсуждающую мистику, если мы попытаемся найти истинную ценность и значение мистики в рамках значительной части современной философии и теологии, мы поставим трудную задачу перед собой, так как для современных философских и теологических дискуссий мистика либо сводится к опыту, который может быть описан методами естественной науки, либо, в лучшем случае, она должна быть приспособлена к концептуальному и идеологическому содержанию широко обсуждаемых точек зрения (таких, как постмодерн, например), которые создают больше проблем для признания ценности и значения мистики, чем действительно помогают нам понять его в его собственном значении. Придя, таким образом, к тупику, мы можем перейти сейчас к тому, как мы можем осмыслить с позитивной точки зрения православный подход к мистике.

1. Православная мистика.
   

1. 
   Тексты Ареопагита.
   

Для того чтобы получить представление о православном понимании мистики, одними из первых наиболее важных текстов являются сочинения, которые приписываются признанному отцу Церкви св. Дионисию Ареопагиту, известному в качестве ученика Апостола Павла. Я не буду распространяться по поводу того, принадлежали ли эти тексты св. Дионисию Ареопагиту, либо какому-то более позднему и неизвестному нам автору. Я только упомяну о том, что, согласно стандартным комментариям, тексты имеют некоторые анахронизмы и отсылают к историческим событиям гораздо более поздним, чем время жизни св. Дионисия. Тем не менее, необходимо добавить, что они написаны в очень близком к христианскому вероучению св. Павла духе (этот аргумент выдвигался такими комментаторами как Иоанн Скифопольский и св. Максим Исповедник, которые были гораздо ближе ко времени появления этих текстов). Таким образом, на этом основании я буду обращаться к ним, как к текстам св. Дионисия Ареопагита¹⁰⁸.

Так вот, необходимо отметить несколько моментов в отношении к этим текстам.

Прежде всего, они затрагивают специфическую форму эпистемологии, которая не подчиняется традиционным законам логики.

Важно отметить, что значительный вклад Дионисия в мистическую теологию, как нам известно сегодня, состоял в его теории ΓΝΟΦΟΣ ΑΓΝΩΣΙΑΣ (ΓΝΟΦΟΣ или gnofos переводится как «божественный сумрак» [или «облако», или «туман»]; ΑΓΝΩΣΙΑ или agnosia может быть переведено как «не-знание».

Нам следует подчеркнуть, что данная agnosia не является «недостатком знания» (ignorance), как некоторые переводят этот термин. Это – особенная форма познания, которая невыразима и непознаваема для не мистика, тем не менее, она передается от одного мистика к другому через их общий пункт отсчета: триединство Бога.

Это указывает на то, что мы имеем здесь особую форму эпистемологии, которая является принципиально чуждой для традиционных философских подходов к познанию и размышлению.

Первый принцип этой эпистемологии состоит в ее особой теоретической пропорциональности.

Эпистемология Дионисия: А. Как теологи используют рассуждение и интуицию.

В данном пассаже мы видим, что Дионисий провозглашает, что его теология не основывается на убеждении человеческой мудрости, но, что она пропорционально ограничена высшим теологическим единством рассуждения и интуиции.

О божественных именах 1, 1:

Как и прежде, мы и впредь будем руководствоваться каноном Писания, дабы говоря о Боге, истина наша заключалась «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духодвижимой силы богословов» (1 Кор. 2.4), благодаря которой мы невыразимо и непознаваемо приобщаемся к тому, что невыразимо и непознаваемо, что превосходит наше познание, возможности нашего разума и вообще все наши способности в целом¹⁰⁹.

Вторая ключевая особенность состоит в роли agnosia в этой новой эпистемологии.

Эпистемология Дионисия: Б. Дионисий об эпистемологии agnosia.

О божественных именах 1, 1:

В самом деле, подобное неведение Пресущественнейшего, которое превосходит наше познание, разум и сущность, необходимо при познании сверхъестественного, поскольку на нас - преукрашенных благоразумием и благочестием - при восхождении к горнему изливается сияние богоначальных изречений, исходящее из того ярчайшего света, который излучает Божество. И действительно, если верить премудрому и истиннейшему богословию, то согласно спасительной справедливости и благостнейшего Богоначалия божественное открывается и созерцается каждым по аналогии с его мышлением и, оставаясь непостижимым, открывается в надлежащей мере своего безмерного боголепия. Так, например, если умопостигаемое неосязаемо и невидимо для наших чувств, а что-либо простое и лишенное образа недоступно для представления и изображения, ибо воспринявшими телесный облик бестелесное не ощущается и безобразное не воспринимается, то аналогично этому здравому рассуждению надо полагать, что и пресущественная Беспредельность превышает всякую сущность, а превышающее познание Единство - всякое познание, и что для всякого мышления недомыслимым является сверхмыслимое Единое, равно как невыразимым ни для какого слова является Благо, которое превыше любого слова…¹¹⁰.

Третья особенность этой новой эпистемологии заключается в том, что она включена внутрь новой метафизики, онтологии, этики и языка, которые представлены в текстах Ареопагита. Использование специфических Божественных имен (таких, как «Свет» или «Благо») является символом непознаваемого в рамках человеческой реальности триединства Бога: человек может знать только то, что открывается ему через милосердие Божье и только через экстатическую любовь к Нему. Эта особенность излагается в следующем пассаже:

Эпистемология Дионисия: В. Эпистемология Божественных имен.

О Божественных именах, 4, 5:

А сейчас мне пора приступить к славословию Блага, именуемого умопостигаемым Светом, и сказать, что Благо называется Светом не только потому, что оно преисполняет умопостигаемым светом всех разумных существ наднебесной [иерархии], но также и потому, что оно устраняет любое неведение и заблуждение из душ всех людей, сколько бы тех ни родилось, приобщая их к священному свету: прежде всего Благо как бы приподымает и открывает погребенные во тьме кромешной [веки] их духовных очей, очистив которые от облегающего их мрака неведения, оно сначала понемногу приобщает их к сиянию, и только после того как, привыкнув к свету, они уже сами устремляются к нему, Благо более щедро озаряет их светом, поскольку они «возлюбили много» (Лк. 7.47), и, таким образом, каждый возводится к горнему неизменно в соответствии с мерой его [духовного] совершенства¹¹¹.

О Божественных именах, 4, 13:

Будучи экстатичным, Божественное вожделение не допускает, чтобы и предмет вожделения существовал сам по себе, а не принадлежал вожделеющему. Об этом свидетельствует и промыслительное нисхождение высших [духовных] существ к более низшим, и взаимосвязь друг с другом единочинных, равно как и божественнейшее устремление к первым наименее достойных из них. По той же причине и из божественных уст великого Павла, объятого экстатической силой Божественного вожделения, вырвалось в порыве вдохновения: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2.20), поскольку отдавшись Богу подобно пылкому возлюбленному, он, как истинно вожделеющий, и живет, по его словам, не собственной жизнью, но жизнью вожделенного. И, дабы быть до конца откровенным, осмеливаюсь дерзновенно утверждать следующее: даже сам Виновник всего сущего пребывает вне себя, поскольку в силу переизбытка вожделеющей благости, объятый любовью. благостью и вожделением ко Вселенной, в своем промышлении о всем сущем он как бы очаровывается благостью, любовью и вожделением, нисходя своей экстатической пресущественной силой в недра всего сущего, однако оставаясь запредельным, свободным от всего сущего и неуделимым ему. Поэтому-то опытные в богословии и называют его «Ревнителем» (Исх. 34.14; Наум. 1.2) за неудержимость его благого вожделения ко всему сущему, за его вожделеющее стремление, побуждающее к ревности всех стремящихся к нему, а кроме того, он и сам провозглашает себя «Ревнителем» (Исх. 20.5), поскольку промышляет о тех, кто ему соревнует. А вообще и вожделение, и предмет вожделения принадлежат Прекрасному - и - Благому, заключены в Прекрасном - и - Благом, и благодаря Прекрасному - и - Благому существуют и проявляются¹¹².

Четвертая особенность – это объединяющий характер этой эпистемологии. Пытаясь превзойти специфические проблемы эллинистической философии, говорящей на языке человеческой воли и деятельности, особенно то, что познание и желание блага могут быть такими же, но в тоже время проявляться в экстатической любви, Дионисий подчеркивает объединяющую силу мистического озарения. Это можно видеть в следующем тексте:

Эпистемология Дионисия: Г. Эпистемологическое значение Благости-Света, Мистический Свет как объединяющая сила.

О Божественных именах 4, 6:

Итак, превосходящее всякий свет Благо называется умопостигаемым Светом, поскольку оно является источником преизобилующего светоизлияния, от полноты своей озаряющее всеобъемлющим, всепроникающим, и всепревосходящим сиянием всех разумных существ, пребывающих будь то во вселенной, над вселенной или вокруг вселенной, совершенно обновляя при этом их мыслительные способности, то есть как сверхсветлое Сверхначало оно просто само по себе господствует, превосходит, объемлет и собирает воедино всех как духовных, так и разумных существ, способных к восприятию света. И действительно, если [мрак] неведения разделяет заблудших, то сияние умопостигаемого света собирает, объединяет и совершенствует просвещаемых, а, кроме того, озаряя их единым и объединяющим светом, оно отвращает их от множества ложных мнений, разнообразных представлений, или, точнее говоря, фантазии, и, таким образом, обращая просвещаемых к сущностно-Сущему, оно приобщает их к единственно истинному, чистому и единообразному знанию.

2. Св. Симеон Новый Богослов.
   

Мистическая традиция, созданная на православном Востоке под непосредственным влиянием текстов Ареопагита, нашла ее самого глубокого приверженца в лице св. Симеона Нового Богослова (949-1022), столь влиятельного в Православной Церкви мистического теолога, что он был провозглашен в качестве «Нового Богослова», что означало, что его дело сравнимо по значению с делом св. Апостола Иоанна и св. Григория Назианзена. Св. Симеон не только свел вместе и далее разъяснил корпус текстов Ареопагита, создав школу мысли и теологии, но и обогатил их поэмами и сочинениями, которые приобрели высокое значение и ценность особенно в рамках развития исихастского движения XIII – XIV веков (в частности, в связи с учением Николая Кавасилы, третьего ключевого Православного мистического автора, которого мы будем здесь рассматривать). Главные идеи, высказанные в работах св. Симеона, состоят в следующем:

А). Люди, хотя и сотворены, могут видеть и объединяться с триединым Богом в рамках этой жизни, несмотря на то, что это единство очень кратко переживается в земном теле.

Б). Мистический опыт затрагивает не только душу, но охватывает всю личность (и ум, и тело). Для св. Симеона особенно важно, что через мистическое единство человека и Бога человек обретает через Божественную милость нечто из отличительного единства троичности Бога, становясь, по сути, трояким в своей основе, осуществляясь, таким образом, ‘κατ’ εικόνα’или ‘согласно с Его образом’ (τρισυπόστατος: νους или nous, ψυχή или душа, λόγος или logos, ум). Человек становится одним с Богом (θέσει) в его теле, в его душе и Святом Духе, в Котором он соучаствует¹¹³.

В). Сердце, а не интеллект и не ум, превозносится в качестве органа, с которым мы должны, прежде всего, соотноситься и только именно через него и с ним может быть осуществлен в этой жизни мистический опыт, свидетельствующий о прочной вере в психосоматический мистический опыт и преображение.

Следующие два текста демонстрируют эти идеи в деталях:

В первом, единство с троичным Богом и способ его достижения представляется в мистической поэме св. Симеона:

Что это за удивительная тайна,

Которая находится внутри меня?

Я не могу найти никаких слов, чтобы выразить ее;

Моя бедная рука не способна охватить ее

В описании похвалы и славы, которые принадлежат

Тому, кто превыше всякой похвалы,

и кто превыше всякого слова...

Мой интеллект видит то, что происходит,

но он не может объяснить это.

Он может видеть, и желает объяснить,

но не может найти ни одного слова, которое будет достаточно;

ибо то, что он видит, невидимо и совершенно безобразно,

простое, абсолютно нераздельное,

безграничное в его удивительном величии.

То, что я видел, есть полнота, которая суммируется в одно,

постигаемая не по сущности, но через сопричастие.

Так, как если бы вы осветили пламя от пламени,

И это есть целое пламя, которое вы получаете.

В следующем тексте, на первый план выдвигается значение использования сердца в молитве.

Св. Симеон Новый Богослов. Три Пути Внимания и Молитвы

[Третий путь внимания и молитвы]

Третий путь внимания и молитвы таков: ум должен сохранять сердце в молитве и всегда находиться внутри него. Оттуда, из глубин сердца, он должен возносить молитву к Богу. Однажды он пробует внутри сердца и вкушает и успокаивается, что Бог благ, тогда ум никогда не будет желать оставить место сердца. Он будет тогда повторять слова апостола Петра: "хорошо нам здесь быть" [Матф 17:4, Марк 9:5, Лука 9:33]. Тогда он будет желать всегда смотреть в сердце, оставаясь там, отстраняя и удаляя все понятия, которые установлены Дьяволом. К тем, кто не понял эту работу спасения и остается, не сознавая этого, большинство времен будет казаться очень трудным и неприятным. Но те, кто испытал его сладость и наслаждался удовольствием в глубинах их сердец, они кричат вместе с Павлом: "Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» [Римл. 8:38-39].

[...]

[ВОПРОС. Почему невозможно достигнуть всего этого через первый и второй путь?]

Поскольку мы неоднократно говорили, что первый и второй путь не приносят никакого духовного продвижения. Когда мы хотим строить дом, мы не делаем крышу сначала, а затем кладем фундамент - это невозможно! - но мы, во-первых, кладем фундамент, затем строим дом и затем добавляем крышу. Мы должны делать то же самое в духовных делах: сначала положить фундамент, который должен сохранять сердце и изгнать его слабости; затем строить духовный дом, который должен изгнать злых духов, борющихся с нами через наши чувства; наконец, преодолев эту войну, настолько, насколько возможно, добавить крышу, которая должна отделить от всех земных вещей и полностью предоставить нас Богу. Таким образом, мы заканчиваем наш духовный дом во Христе, Господе нашем, благословенном во веки веков. Аминь.

Из представленного обсуждения, очевидно, что имеется пять основных особенностей в православной мистике, которые задают ее особенный мистический подход.

1. 
   Она не может быть описана с точки зрения субъективизма versus объективизма (и с позиции эпистемологии, и с позиции этики).
   
2. Мистический опыт является действительным (то есть мы можем говорить, когда мы имеем его), частично, таким образом, удовлетворяя требованию, сделанному некоторыми современными философами (например, см. выше Хепберн), но не повинуется законам традиционной логики и рассуждения (здесь привлекается новая эпистемология).
   
3. Тело и душа не разделены, но они объединены в мистическом союзе Бога и человека.
   
4. Здесь нет никакого интеллектуализма, ни какого-либо концептуализма, потому что всех рассуждений, воображения и памяти о чувственных образах необходимо избегать; самый главный орган для мистика - это сердце, а не ум. Важно отметить относительно этой особенности, что православная мистика не является некоторой разновидностью сенсуализма, так как эмоций и чувств тела также необходимо избегать в попытке объединиться с триединым Богом.
   
5. Мистический союз может быть достигнут при жизни и с телом; позже мистики-исихасты, такие как св. Григорий Палама (1296-1359) и Николай Кавасила (1319/23 - ок. 1391) подчеркивали, что этот союз достигается через божественные энергии, а не через божественную сущность. Девятый Вселенский Собор (1341-1351) сделал эту новую мистическую идею частью православной догмы и превалирующей мистической тенденцией в православной Церкви. Православная Церковь празднует это каждый год в течение поста перед Пасхой, это является частью Typikon (церковного порядка ежедневных служб), когда решения Собора читаются в Церкви, чтобы православные верующие помнили, что это является частью православной догмы.
   

2. Философия пищи и питья.
   

В современных философских дискуссиях об этике потребления пищи и напитков есть усиливающаяся тенденция представлять аргументы с точки зрения прав и обязанностей людей, или признания в них внутренних качеств, которые могут оправдать существование наших обязанностей по отношению к ним и их правам, или связывания их с другими правами и обязанностями, которые относятся к судьбе животных или общему благосостоянию людей. Так, например, в случае некоторых философских аргументов, выдвинутых вегетарианцами, животные не должны употребляться в пищу, и вообще все их страдания должны быть ограничены любой цены на основе их врожденных моральных качеств. Это устанавливает этические ограничения на то, что мы можем съесть и выпить, и в некотором смысле очень скоро попадаем в поле моральных рассмотрений. Таким образом, вообще, аргумент за воздержание от мяса и молочных продуктов состоит в том, что мы не должны есть мясо и пить молока, потому что это действие приносит боль/дискомфорт чувствам животных или потому что такое действие уменьшает благосостояние людей в развивающемся мире (так как ресурсы, которые используются для того, чтобы кормить животных, могут использоваться для того, чтобы кормить голодающих людей). В обоих случаях есть некоторого рода контракт (между нами и животными, или между нами и другими людьми в менее развитых странах), а через употребление определенных пищевых продуктов и напитков, мы нарушаем моральное правило, которое обязывает нас повиноваться правилам этого контракта.

Некоторые философы (например, Питер Сингер и Том Реган) фактически идут на грани создания параллелизма между ‘спецификацией’, которая существовала между людьми различных цветов и рас в недавнем прошлом, и биологической спецификацией, которая существует между людьми и остальной частью животного мира¹¹⁴. Они выдвигают требование, что те же самые моральные правила, которые связывают различные человеческие расы и формируют контракт, который санкционирован в соответствии с международными юридическими документами и соглашениями (типа Декларации Прав человека Организации Объединенных Наций), связывают людей с остальной частью животного мира.

Этот подход повлиял на большую часть текущей библиографии по этике пищи, а тексты 70-ых, обсуждавшие подход ‘спецификации’, теперь являются стандартными учебниками в экологической этике и представлены в любых библиографиях по философии пищи и питья.

Тем не менее, с начала 80-ых указывалось, что подход Сингера-Регана не может предложить убедительные аргументы для его поддержки. Дело не только в том, что контрактная теория отсылает к ошибочным основаниям (так как остается необходимость для дальнейшего доказательства, что животные или другие люди могут принимать участие в таком контракте и, что они могут представлять и продвигать их интересы через этот контракт), а также в том, что для многих сторонников вегетарианства теория контракта (или любая теория, основанная на обязанностях и правах) не есть хороший способ представить их точку зрения и аргументы в защиту внутренней ценности и святости животных, растений и других существ, которые живут в мире, но не созданы или произведены людьми. Они утверждают положение, что даже если человек был бы последним человеком на этой земле с возможностью разрушения земли и всех существ после его смерти, было бы нравственно неправильно сделать так, не на основании какого-либо контракта (который бы в любом случае не сохранялся после смерти), но на том основании, что природе и всему созданному не человеком свойственна внутренняя ценность, делающая их священными, которая является независимой от любого человеческого рассмотрения. Они также указывают, что обращение к антропоцентрическим ценностям и моральным качествам (например, моральным добродетелям или сложным теориям права или контракта) не удовлетворило бы их требованиям, так как они утверждают, что не созданные человеком существа не могут быть оценены с точки зрения человеческих понятий и человеческих категорий мысли.

Мое мнение состоит в том, что современный морально-философский дискурс, на сколько мы знаем его, не может справиться с давлением таких аргументов, и необходимо обратиться к религиозной перспективе, которая будет учитывать священный характер природы, что необходимо для того, чтобы вывести философов из тупика.

Но не всякая религиозная перспектива будет удовлетворять требованию принципиально иного подхода. Религиозная перспектива, которая выведет философов из этой теоретической трудности, должна быть такой, чтобы позволить сделать предметом исследования не человеческую перспективу, и при этом помочь в формулировке менее антропоцентрического подхода (и с точки зрения эпистемологии, и с точки зрения этики) к проблеме уважения по отношению ко всем природным существам в этом мире.

Это ведет нас обратно к православному мистическому способу видения нашей роли во Вселенной и нашей цели в жизни. Как мы указали выше, эта мистика обеспечивает новую эпистемологию и этику, которая значительно отличается от современных философских и религиозных альтернатив, и с точки зрения антропоцентрических целей и сотериологической перспективы, которую она дает в творении и в роли творения в достижении мистического союза между Богом и человеком. Позвольте нам рассмотреть это более подробно.


3. Православная мистика пищи и питья как духовного питания.

Из предшествующего обсуждения главных особенностей православной мистики очевидно, что она не может быть антропоцентрической и не может следовать правилам умозаключений человека, если речь идет о том, что необходимо достичь желаемой цели единства с триединым Богом. Это также очевидно, что люди могут достичь нового понимания их роли в творении и того, как они должны вести себя по отношению к другим существам, в рамках экстатического переживания, которое влечет за собой мистический путь. Это ясно и из текстов св. Дионисия Ареопагита, и из текстов св. Симеона Нового Богослова.

Действительно, св. Симеон Новый Богослов подчеркивает, что всякая враждебность или неадекватное отношение к сотворенному является результатом грехопадения Адама. Мистическое соединение с триединым Богом будет не просто возвращать человека к образу его существования, которым он обладал до грехопадения, но оно возвращает ему удивление и уважение, с которым он должен расценивать творение Бога¹¹⁵. Он основывался на требовании, что использование материальных благ и всего творения для выживания человека не является злом, но оно должно осуществляться без «желания плоти», без «желания глаз» и без всяких «тщетных мыслей»¹¹⁶. Это далее подтверждается убеждением Св. Симеона, что если человек должен мистически объединиться с Богом, он должен сделать это путем полного преобразования его желаний, достигаемого через экстатическую любовь к Создателю и последовательное воздержание от любой мысли и поведения, которое не направлено к этой любви. Человек, таким образом, становится не только опекуном Творения через аскетизм, но и рассматривает его как неоценимое средство для собственного спасения; это вызывает в нем преобразование его желаний и того способа, посредством которого он видит Творение.

Эта мистическая перспектива имеет много преимуществ перед традиционными современными подходами к проблеме пира, требуя поста:

Прежде всего, она не делит мир на царства субъективного и объективного, или, говоря другими словами, между телом и умом, материальным и нематериальным, поскольку мы уже видели, что и материя (тело), и дух объединены в мистическом союзе в новой форме гипостатического существования.

Во-вторых, она устанавливает новую неантропоцентрическую эпистемологию и этику: человек существует не для себя, но для Бога, а сотворенный мир есть место, которое Бог создал для спасения человека. В его экстатической любви к Богу человек не может относиться к миру только ради его собственных нужд и интересов, но именно через его любовь к Богу.

Несмотря на то, что эти преимущества являются реальным преодолением философского и теологического тупика в современных дебатах, возникает вопрос о том, как требование освящения природы должно совместиться с этой перспективой?

Вегетарианцы могут обратиться к тому, что эта мистическая точка зрения может интерпретироваться в качестве указания, что человек играет роль лишь простого дежурного или уборщика дома. Таким образом, природа может рассматриваться как часть домашнего хозяйства, о которой данный уборщик проявляет заботу без всякой особой ответственности или понимания ее ценности.

Николай Кавасила утверждает, что именно здесь роль человека в Божественной евхаристии может быть представлена наиболее ясно в качестве возвращения Творения к его законному месту.

Человек в ходе Божественной Литургии, осуществляя причастие евхаристии, предлагает Богу то, что сделано Богом (священник провозглашает в евхаристии, когда предлагает Святые Дары, что он предлагает их от Бога Богу: ‘τα σα εκ των σων σοι προσφέρομεν’). Кавасила подчеркивает, что часть Творения, которая находится в алтаре, не от человека, но от Бога. Предлагая Богу то, что является Богом, человек вступает в мистический союз с триединым Богом и объединяется с Ним через благодать, помещая сотворенное в соответствующую сотериологическую перспективу. Освящая природу и сотворенное в ходе процесса Божественной евхаристии, человек обнаруживает его истинную роль в Творении, просветляется и мистически объединяется с Богом, излучая свет обратно в Творение. Человек существует не для того, чтобы использовать природу и сотворенное, но освящает и возносит их обратно к законному Владельцу и Создателю. Человек, согласно Кавасиле, может сделать это только тогда, когда он живет в мистической жизни, причастной к Церкви и к ее таинствам. Именно через мистическое осознание неспособности человека быть истинным сыном и созданием Бога он может понять и достигнуть мистического союза с Богом¹¹⁷.

Через таинства Церкви и особенно через Божественную евхаристию, когда хлеб и вино становятся Кровью и Телом Христа, человек освящается и с помощью его возвращения к святости он может освятить природу и представить ее Богу. Кавасила в соответствии с православной мистикой провозглашает, что «наименование» сотворенного человеком в книге Бытия является частью этого освящения Природы. Человек был создан для того, чтобы освятить Природу, а не разрушить ее, и это полностью согласуется с православной мистикой.

Важно отметить, что то, что предлагается в евхаристии, не принадлежит человеку. Человек перед его Создателем совершенно гол, беззащитен, не имеет никакого алиби или отговорки. Таинство всей благодати и милосердия, таким образом, становится истинной сотериологической и освящающей силой.

Человек выполняет осмысленную жертву его воли и непосредственно обретает объект его экстатической любви, не теряя его личностных и гипостатических особенностей, так, что он может найти то, что он исступленно любит и желает. Пытаясь объяснить слова «осмысленная жертва» в Божественной литургии, Кавасила утверждает, что жертва осмысленна, потому что она является мистической. Священник, проговаривая соответствующие слова, делает все, что необходимо, чтобы сделать данную часть Творения снова святой и подходящей для жертвы Богу, вернув человеку его истинную роль в Творении в соответствии с книгой Бытия в Ветхом Завете¹¹⁸.

Согласно Кавасиле, «жертва есть действительный акт и реальность», и хотя священник только говорит определенные имена и слова, они становятся существенными и означают намного больше, чем то, что воспринимается человеческими ушами, через тайну божественной благодати. Таким же образом, как и в книге Бытия, человек, называя природу, произносит не только имена и слова, лишенные мистического и теологического значения. Важно подчеркнуть, что это использование имен и слов находится в пределах мистической традиции текстов Ареопагитик. Именно через имена Бога мы можем обрести мистическое осознание Его апофатического и катафатического осуществления, и, таким образом, войти в мистический союз с Ним. Подобным же путем именно через процесс наименования, освящения Природы, мы можем достичь мистического союза Бога с сотворенным миром. Человек, таким образом, становится synergos, то есть сотрудником Бога в спасении, принимая на себя новую сотериологическую задачу.

Кавасила в тексте, где он объясняет различие между новым и старым Адамом (человек после и до грехопадения), выдвигал следующие идеи: истинный хлеб - это Иисус Христос, который подобно тому, как обычный хлеб усиливает человеческое сердце и придает ему физическую силу, принес нам новую форму жизни и силы. Именно к Нему (Иисусу) мы должны постоянно стремиться, чтобы соединиться внутри нас, оставаясь в постоянном и непрерывном голоде, который мы переживаем в течение всей нашей жизни¹¹⁹.

Это удивительным образом совпадает с тем, что говорится в Послании Дионисия Ареопагита к Титу о символическом и мистическом значении чащи, пищи и питья:

«Но что значит твердая и жидкая пища? Ибо сказано, что благая Премудрость уготовляет как ту, так и другую. Твердая пища, думаю, есть выражение духовного, постоянного совершенства и тождества, по которому разумные души участвуют в неизменном, сильном, все соединяющем и нераздельном ведении вещей божественных. Этим разумным душам и святой Павел, следуя Премудрости, преподает истинно твердую пищу (1 Кор. 13, 11). Под символом же пищи жидкой разумеется то удобоизливающееся и всем разделяемое обилие учения, которое разно образием, множеством и частностью своих истин ведет питаемых, по мере сил каждого, к простому и нераздельному боговедению. Поэтому умственные изречения Божии уподобляются то росе и воде, то вину и меду, ибо имеют силу то оживлять, как вода, то возращать, как молоко, то восстанавливать жизнь, как вино, то очищать и сохранять, как мед. Вот что дарует божественная Премудрость приходящим к ней! Вот как разливает богатство обильной своей трапезы! Вот что значит истинный пир! Поэтому-то Бог и называется Жизнодателем, Питателем младенцев, Возобновителем и Усовершителем»¹²⁰.


Заключение.

Из нашего краткого экскурса в православную мистику, представленную мистическим богословием и философией Ареопагитик, Св. Симеона Нового Богослова и Николая Кавасилы, мы можем увидеть, что есть иной способ понимания пира и поста, преодолевающий тупик, в котором оказались современные философские и теологические дискурсы, связанные с очевидной нехваткой уважения к сотворенному и к природе вообще.

Пир и пост как главные способы, посредством которых человек развивается и поддерживает себя, не должны рассматриваться как незначительные, либо как не связанные с тем способом, с помощью которого мы можем познавать и понимать самих себя. Мистическая метафизика и онтология здесь связываются с мистической антропологией и этикой. В рамках православной мистики аскетизм существует не для умерщвления плоти, а для переориентации наших интеллектуальных и волевых способностей. Пища и питье, таким образом, становятся средствами духовного питания. Священник в таинстве Божественной евхаристии предлагает части творения Бога в форме «осмысленной жертвы», но ни предлагаемые Дары, ни используемые слова не принадлежат священнику, который не имеет никаких претензий или оправданий.

Творение становится автономным и имеет отдельное существование от Бога, но только тогда, когда оно испытывает недостаток в экстатической любви, возникает истинный критерий мистического пути. Творение и человек в этом мире, лишенном экстатической любви, становятся отчужденными и отчуждаются. И пир, и пост должны стать общим делом и приобрести в качестве их цели мистическое преображение человеческой воли, чтобы она могла слиться и пребывать в воле Бога.

Теперь, может ли результат нашего исследования быть сопоставлен с философскими и теологическими взглядами на мистику, с которых мы начали наше изыскание? Частично да. Во-первых, мы действительно идентифицировали то, что в православной мистике мы можем быть удостоверены о нашем мистическом союзе, и это является одной из ее ключевых особенностей. Во-вторых, мы видели, что другая ключевая особенность православной мистики есть ее объединяющий аспект и ее простота. В рамках мистического союза мистик не теряет его индивидуальность, однако его воля и интеллект действительно соединяются с Богом. Таким образом, достигаются и простота, и единство.

В целом, однако, мы должны подчеркнуть, что в новой онтологии, эпистемологии и этике, которые выдвинуты в православной мистике, традиционные философские и теологические категории должны быть пересмотрены и преобразованы, чтобы точно описать то, что достигнуто в и через православный мистический союз.


М.С. Киселева

(Москва)