Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм
| Вид материала | Документы |
- Н. Д. Потапова “Что есть истина?”: критика следственных показаний и смена исторических, 786.3kb.
- План введение. Глава I. Возникновение христианства. Источники раннего христианства., 370.32kb.
- Курс Философии и Философии Науки ХХI века для студентов физического факультета мгу, 191.94kb.
- Cовременная медицина: проблема смены нравственных парадигм, 80.36kb.
- К. мюллер, А. Пикель смена парадигм посткоммунистической трансформации, 567.29kb.
- Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности, 886.6kb.
- К. В. Сорвин Очерки из истории классической философии введени, 3159.16kb.
- 1. Литература поздней античности как переходное явление, 280.72kb.
- «Становление христианства в городе Муроме», 210.57kb.
- Требования гос впо к дисциплине «история языкознания» опд. Ф. 01 Языкознание опл., 128.97kb.
Отражение нормативных моделей маскулинности в социальных практиках и искусстве античного общества
В греческом и римском обществе принадлежность к женскому или мужскому полу являлась фундаментальной: пол был главным критерием, определяющим статус индивида. Античное общество можно определить как типично мужскую цивилизацию, в которой женщинам отводилась подчиненная, зависимая роль. Мужское господство распространяется не только на женщин, но и на самих мужчин, нередко мешая им проявлять свои естественные склонности, так как поощряет качества, соответствующие доминирующей роли мужчины (насилие, рациональность, иерархичность, гиперсексуальность), и отвергает те, которые не вписываются в эту роль.
Модели маскулинности, присущие древним грекам, разделялись на две превалирующие поведенческие стратегии: нормативная модель, основными характеристиками которой являлись культ физической силы, самообладание, разум, активность, контроль, доминирование, и альтернативная, свойствами которой было отсутствие культа физической силы, чувственность, эмоциональность, отрицание претензии на доминирование. При этом различие этих свойств определяло как отношение к женщине, так и отношение к собственному полу.
Проиллюстрировать дифференциацию моделей маскулинности можно на примере двух мужчин: Палемо из Смирны и Фаворина из Арля, живших на стыке первого и второго веков.
Фаворин был философом, чьи речевые способности говорили, что он – софист. Он происходил от западных галлов, родился в городе Арль, что на реке Рона. Он родился двуполым, одновременно и мужчиной, и женщиной, его внешность тому подтверждение: у него никогда не было бороды, даже в преклонном возрасте. Голос его также был странным: пронзительный, визжащий, тонкий, как у евнуха.
Его заклятым врагом был Антониус Палемо, соответствующий образу идеального римлянина. Его чувственность и распущенность выходили за все рамки. У него были нависшие брови, отвисшие щеки, большой рот, тощая шея, жирные икры и мясистые ноги. Осанка его была ужасна: все его конечности словно болтались. Он очень следил за своими длинными волосами, натирал тело маслами и культивировал в себе черты, вызывающие похоть.
Фаворина и Палемо можно рассматривать как две альтернативы античного представления о маскулинности. Палемо является представителем доминирующего в античной культуре типа маскулинности, в то время как Фаворин демонстрирует альтернативный вариант.
Противоположными являются их позиции по отношению к телу. Палемо представляет нормативный взгляд, он выражается в том, что тело настоящего мужчины – это тело воина, атлета, подобно тем, какими представали Геракл, Ахиллес, Тесей и другие греческие герои. Женоподобность и чувственность Фаворина демонстрируют альтернативную модель, которая воспринималась в обществе с презрением и осуждением.
Как замечает И.С.Кон, в древнегреческом искусстве нет единого стандарта мужского тела. Многое зависит от возраста и характера изображаемого персонажа. Зевс, Посейдон и Геракл, как правило, - мощные зрелые мужчины, первые двое - всегда бородатые. Аполлон может быть как юношей, так и сильным молодым мужчиной. Гермес - чаще всего мальчик-подросток, однако более древние (VI - V вв. до н.э.) росписи и статуи изображают его взрослым мужчиной с бородой и усами.
Еще один мужской тип, созданный древнегреческим искусством на основе мифологии, - нежный юноша-эфеб. Общее требование греческого, как и любого другого старого канона маскулинности, - мужчина должен быть субъектом, а не объектом действия, в том числе сексуального. Это значит, что в любви он может быть преследователем, но никогда - преследуемым. На мальчика, который еще не совсем мужчина, это правило не распространяется. Если им интересуется старшая и сильная женщина, тем более - богиня, он неизбежно оказывается преследуемым или зависимым. В греческой мифологии есть несколько таких сюжетов.
Мужское тело в греческой культуре репрезентируется как более совершенное, чем женское, поскольку физическая сила мыслилась как один из неотъемлемых параметров красоты, ценителями которой были не женщины, а мужчины. С этим связано и повышенное внимание античности к эстетике мужского тела. Атлетизм и силовой спорт всегда считались мужскими занятиями. Изобразительное искусство, начиная с античности, пропагандировало их не меньше, чем воинские подвиги. Физические упражнения и спортивные состязания позволяют художникам раскрыть возможности и красоту мужского тела. Подавляющее большинство древнегреческих мужских образов - это атлеты.
В античной Греции наряду с культом тела был очень силен культ самообладания и разума. В мальчиках всячески культивировалось чувство мужской гордости. Мужчина должен сохранять красоту, достоинство и самообладание даже в пылу сражения или в предсмертной агонии. Этот канон распространялся и на древнегреческую скульптуру, которая почти никогда, вплоть до эпохи эллинизма, не изображает усилий и страданий.
Статус мужчины в Античности был тесно связан с категориями активность / пассивность. Активная роль мужчины в политике, спорте, войне, ораторстве, сексуальности квалифицировала индивидуума как мужчину, способного контролировать ситуацию. Запрет на пассивность, которая считалась постыдной, распространялся в Риме на всех свободнорожденных граждан любого возраста. Римская сексуальная мораль была чрезвычайно жесткой, уставной и отводила мужчине только активную роль. Сенека Старший определяет ее сентенцией консула Квинта Атерия: «Пассивность есть преступление для свободнорожденного гражданина, неизбежная необходимость – для раба и долг для вольноотпущенника, который обязан уплатить своему патрону»321. В Греции подобный запрет касался свободных граждан лишь с того момента, когда у мальчиков начинала расти борода, до этого безволосые мальчики считались пассивными, женоподобными.
Связь мужественности, сексуальности и господства (и даже насилия) отражена в античном представлении о добродетели. Доминирующая философская идея, что истинное счастье (eudaimonia) - в добродетели, была глубоко внедрена в мораль свободного взрослого мужчины. Быть добродетельным значит быть идеальным мужчиной. Греческое arête имеет отношение к совершенству, безупречности и традиционно означало идеал мужского героизма. Одной из основных добродетелей была храбрость или «мужественность» (andreia), которая происходит от греческого anêr, означающего «мужчина». В латинском языке эта связь еще более очевидна, так как римляне переводили aretê как virtus, которое происходит от латинского vir, означавшего «мужчина».
Мужественность – по-латински virtus – имела также значение добродетели и означала, с одной стороны, сексуальную мощь, с другой – специфическое качество свободнорожденного гражданина. Фиаско в сексуальных отношениях расценивается как позор или козни демонов. Единственной моделью римской сексуальности является господство властелина над всем остальным. Насилие над тем, кто обладает низшим статусом, есть норма поведения. По словам Паскаля Киньяра, «Всякий сексуально активный и несентиментальный мужчина – порядочный человек. Всякое наслаждение, доставленное другому, есть рабская услуга и является признаком недостаточной добродетели (virtus), недостаточной мужественности, иными словами, говорит о бессилии»322.
Можно сказать, что доминирующая форма маскулинности создала иерархическую лестницу, по которой претенденты на звание «настоящего мужчины» должны подняться, жестоко конкурируя между собой, либо опуститься, не выдержав конкуренции. Доступ к мужественности в греко-романской культуре был более открыт для свободных горожан зрелого возраста, все остальные члены общества считались «немужчинами». Это были: женщины, мальчики, рабы обоих полов, мужчины, выполняющие пассивную сексуальную роль, евнухи, варвары.
Перечисление лиц, попадавших в категорию «немужчин», показывает, что степень мужественности или ступень на иерархической лестнице могла изменяться на протяжении всей жизни. Период юности (лат. adulescentia) необходимо рассматривать как самую важную фазу в развитии греко-римского мужчины. Эту фазу, которая начиналась в 14 -15 лет и могла длиться до 30, можно назвать школой мужественности. Основным элементом передачи мужских добродетелей был отец, как пример умеренности, достоинства, контроля и управления. Его авторитет как отца семейства (paterfamilias) был абсолютным и не подвергался сомнению.
Антропологические исследования подтверждают, что во многих античных культурах на побережье Средиземного моря маскулинность была предметом постоянной публичной самопрезентации; она всегда была объектом обсуждения и подвергалась проверке. Главным местом сражения за мужественность в Древнем Риме, по М. Глисону, были не поля сражений и не спортивные успехи, а знание риторики и публичные выступления. Под влиянием римского правления в греческих городах произошел переход от героизма и доминирования как главных ценностей маскулинности к ценности мужского лидерства в управлении жизнью города. Продемонстрировать свою мужественность мужчины могли, освоив искусство управлять жестами, мимикой и позой. В античности повсеместно был распространен принцип разделения сфер деятельности на частные и общественные. Частные принадлежали женщинам, общественные – мужчинам. «Быть мужчиной» означало «быть общественным деятелем».
Развитие морали супружеских отношений, точнее, размышлений о сексуальном поведении супругов в браке, имело в античности большое значение. В матримониальных отношениях взаимная верность супругов у греков и римлян декларировалась, например, в позднем стоицизме, где она ценилась как проявление добродетели, стойкости души и владения собой. О взаимной верности говорил еще Пифагор: «Стараться жить лишь с законными женами, чтобы женщины, если их живет несколько в одном доме, не портили рода распущенностью и порочностью»323.
Аристотель рассматривал связь мужа с другой женщиной или жены с другим мужчиной как «бесчестящее действие», причем «абсолютным образом и без исключения»324. «Что же касается посторонних связей мужа или жены, то такие связи нигде и никоим образом вообще не должны считаться благопристойными, пока люди являются и называются законными супругами»325.
С точки зрения стоиков, достойны похвалы Катон Младший, который не знал женщин, пока не решил жениться, Лелий, который за всю свою долгую жизнь не знал иной женщины, кроме жены. Верность мужа законной супруге в том, что касается сексуальных отношений, ни законами, ни обычаями не требовалась; тем не менее, супружеская верность не переставала быть добродетелью, которую некоторые моралисты высоко ценили.
Несмотря на то, что к супружеской верности взывали обоих супругов, М. Фуко усматривает своеобразную асимметрию, свойственную моральным размышлениям о сексуальном поведении в период античности: «Женщины, как правило, были подчинены чрезвычайно строгим формам принуждения, за исключением той свободы, какую им мог давать статус, подобный статусу куртизанки, и, однако же, вовсе не к женщинам обращается эта мораль, вовсе не об их обязанностях и обязательствах она напоминает, не их обосновывает или развивает»326. Это была мораль продуманная, написанная и преподаваемая мужчинами и к мужчинам, само собой разумеется, обращенная к свободным членам общества. Следовательно, мужская мораль рассматривает женщин лишь в качестве объектов или, в лучшем случае, партнеров, которых следует «формировать и воспитывать, за которыми надлежит присматривать, когда они в твоей власти, и от которых, напротив, следует воздерживаться, когда они находятся во власти кого-то другого (отца, мужа, опекуна)»327.
В этих рассуждениях о морали поражает то, что они представляют собой разработку только мужского поведения, сделанную с точки зрения мужчин. Они определяют сферу поведения и область правил, пригодных только для мужчин, а не для обоих полов. Более того, эти размышления не обращаются к мужчинам в связи с теми случаями поведения, которые могли бы подчиняться запретам, общепризнанным и торжественно провозглашаемым в кодексах, обычаях или в религиозных предписаниях. Они обращаются к мужчинам в таких случаях поведения, где им как раз приходится воспользоваться своим правом, властью, авторитетом и своей свободой: в практиках удовольствий, которые не осуждались, в супружеской жизни, где ни одно правило или обычай не воспрещали мужчинам внебрачные сексуальные связи; в отношениях с мальчиками, которые были, во всяком случае, в определенных границах вполне допустимы, распространены и даже ценимы. По словам М. Фуко, эти темы сексуальной строгости «должны быть поняты…не как толкование или комментарий к глубинным сущностным запретам, но как разработка и стилизация деятельности внутри отправления мужчиной своей власти и своей свободы»328. Таким образом, нормативная модель предписывала мужчинам роль господина, а женщина должна была подчиняться и соглашаться со своей ролью «помощницы», хотя она же декларирует их равенство.
Контроль и доминирование являются наиболее яркими характеристиками мужественности. Именно поэтому необходимо рассмотреть маскулинность по отношению к понятиям самоконтроль, мера и сила воли. В моральной риторике античной Греции и Рима страсть и потеря самоконтроля ассоциировались с женским, а аскетизм и самоконтроль – с мужским. Истинным мужчиной считался тот, кто был способен контролировать свой гнев и всякого рода страсть, особенно сексуальную. Любовное чувство рассматривалось как непристойность, желание как безумие. Сознание греха или хотя бы виновности никогда не омрачало и не осложняло сексуальные отношения древних, какую бы форму они не принимали, но в Риме их подавляет страх перед потерей статуса. Любовный акт был всегда предпочтительнее воздержания, но его ценность полностью зависела от статуса объекта, утоляющего желание. Это могла быть матрона, куртизанка, гражданин, вольноотпущенник, раб. Единственной моделью римской сексуальности является владычество властелина над всем остальным. Наслаждение не должно разделяться с объектом наслаждения, лишь тогда оно – добродетель. А наслаждение – это сама природа.
Крейг Уильямс утверждает, что «В сексуальных отношениях для греков и римлян решающее значение имел не столько биологический пол партнера, сколько его активная, либо пассивная роль в этих отношениях»329.
В отличие от нашего времени, в ту эпоху людей не разделяли на категории «гомосексуал» или «гетеросексуал». Оппозиции составляли категории: «свободный - раб», «доминирующий - подчиненный», «мужественный - женоподобный». Нормативная модель маскулинности предписывала мужчинам только активную роль, пол партнера значения не имел, это мог быть и юноша, не достигший совершеннолетия. Иными словами, нормативная модель маскулинности в греко–римской культуре допускает гомосексуальные отношения, но мужчине отводится активная роль. Соответственно, пассивные и женоподобные мужчины порицались, как утратившие мужественность.
На эту особенность указывает и М. Фуко: «Было бы совершенно неверно видеть здесь (тексты Эпиктета, Сенеки, Платона) осуждение любви к юношам, или того, что мы называем обычно гомосексуальными отношениями. Но нельзя не видеть в этом проявление резко отрицательных оценок касательно некоторых возможных сторон отношений между мужчинами, равно как и сильное отвращение ко всему тому, что могло бы означать добровольный отказ от престижа и признаков мужской роли. Пусть сфера мужской любви в Древней Греции и была «свободной», во всяком случае, гораздо более свободной, чем в современных западных обществах,- это не делает менее очевидным то, сколь рано обозначаются те резко отрицательные на нее реакции и различные формы ее дисквалификации, которые сохранятся затем надолго»330.
Как указывалось ранее, в греческом и римском обществах политический статус человека определялся и биологическим полом. В Греции мужчины, выступавшие в роли пассивных партнеров, могли быть лишены гражданства не по причине своих сексуальных пристрастий, а в силу своей «гендерной» аномалии, которая ассоциировалась со слабостью в политических, военных и финансовых вопросах. Пассивные мужчины приравнивались к женщинам, не имевшим политических прав.
Критика женоподобных мужчин встречается уже у Платона, в первой речи Сократа в «Федре», где он порицает любовь к изнеженным юношам, «этим рохлям, выращенным в тени изысканности, разукрашенным румянами и всячески разряженным»331. В «Законах» он заклеймил однополую любовь, а миф о том, что Зевс тоже отдал ей должное, назвал «злобной выдумкой критян»332. Для Платона однополая любовь противоположна человеческому естеству: «Как бы не смотреть на подобные вещи, шутливо ли или серьезно, приходится заметить, что наслаждение от соединения мужской природы с женской, влекущего за собой рождение, уделено нам от природы, соединение же мужчины с мужчиной или женщины с женщиной – противоестественно и возникло как дерзкая попытка людей, разнузданных в удовольствиях»333.
Критику женоподобных мужчин можно увидеть и в портрете «деградирующей молодежи», какой ее воспринимает Сенека, не скрывающий своего сильного отвращения к ней. Сенека критикует их страсть к пению и к танцам, ласковый и тонкий, как у женщин, голос, готовность нападать на целомудрие других и нежелание заботиться о своем собственном.
Отношение мужчин к собственному полу можно также рассмотреть в категориях «отец – сын». Пифагор предписывает отцу: «К детям относиться по-родственному, да и в отношении других живых существ иметь такое же расположение чувств… И стараться любить детей не по велению природы, которая породила их без их воли, но разумной любовью: ибо это будет действие твоей собственной доброй воли»334.
Добродетелью детей же, по Пифагору, является послушание: «Дети, достойны любви богов и должны иметь привычку слушать, чтобы уметь говорить. И еще: если они хотят быть в милости у богов до старости, они должны, заслужив ее с самого начала, идти за ведущими их богами и ни в чем не перечить старшим, ибо тогда они по справедливости и сами не будут встречать неповиновение со стороны младших»335.
Аристотель в «Политике» различает три элемента власти: власть господина по отношению к рабам, отношение отца к детям, отношение мужа к жене. По Аристотелю, «Отец властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их, а такой вид власти и есть именно царская власть»336.
Власть отца над детьми Аристотель сравнивает с властью царя: власть отца, как и власть царя, абсолютна. Она не оспаривается, и на нее нельзя претендовать. Аристотель указывает, что причиной падения царской власти может быть ее склонность к тирании – наихудшего вида правления. Так и в семье, если применить по аналогии мысль Аристотеля, власть отца, построенная на любви, склонна перерастать в деспотию – власть, построенную на насилии.
Что касается взаимоотношений свободных мужчин, то можно сказать, что эти отношения строились по принципу конкуренции: тот, кто обладал качествами, свойственными нормативной маскулинности в большей степени заслуживал уважения публики, почестей и наград. Иными словами, среди равных существовала конкуренция за звание «настоящего мужчины», причем нравственная сторона этого вопроса, как мы ее понимаем сегодня, во внимание не принималась: побеждал всегда сильнейший, но не всегда самый благородный.
Пифагорейцы, наоборот, призывали изгонять из дружбы равных по статусу мужчин дух соперничества и вражды, так как он отравляет ее: «Ибо спорить и ссориться с ними под влиянием нахлынувшего гнева или какой-нибудь другой такой же страсти не приносит пользы существующей дружбе»337. Если для Аристотеля отношения между равными мужчинами не носят морального характера, то Пифагор, наоборот, считает мораль неотъемлемым свойством таких отношений, потому не допускает лжи по отношению к другу, возможности бросить друга в несчастье.
Из всего вышесказанного можно сделать вывод, что нормативной модели маскулинности присущи культ физической силы, активность, доминирование, гиперсексуальность, но одновременно самообладание, сообразительность, разумный контроль и эмоциональная сдержанность, хладнокровие, жестокость, стремление к власти, за которую необходимо постоянно бороться. Наряду с данной моделью существует альтернативный тип маскулинности, включающий в себя черты, которые традиционно ассоциировались с природным, женским началом. Эта модель, в свою очередь, характеризуется отсутствием культа физически сильного тела, чувственностью, повышенной эмоциональностью, изяществом, склонностью к искусствам, миролюбием. Кроме того, в рамках такой модели обесценивается главная характеристика «нормативной мужественности» - стремление к доминированию. Мужчины, следовавшие нормативной модели, воспринимали других, кто не соответствовал ей, как находящихся ниже по социальному статусу. Соответственно, любой намек или причисление свободного мужчины к альтернативной модели воспринимался ими как оскорбление.
- Воля и разум в этических теориях Средневековья
К.В. Бандуровский
(Москва)
Проблема свободы воли
в вопросе 6 из «Дискуссионных вопросов о зле» Фомы Аквинского
Введение
Важнейшим феноменом, на котором базируется мораль, является свобода воли. Только действия существа, способного выбирать между добром и злом, можно оценивать по моральным критериям. Существо, повинующееся инстинктам или программе, не создает добра или зла, оцениваемого морально.
Однако проблема свободы воли до сих пор является сложнейшей проблемой как в теоретическом (обладает ли вообще человек свободой воли или это лишь его субъективное ощущение), так и в практическом (насколько тот или иной поступок определяется обстоятельствами, а насколько выбором человека) отношении. И решая эту проблему, следует учитывать те дискуссии, которые велись по этому поводу в ходе истории философии.
Наиболее остро проблема свободы воли была поставлена в средневековой философии. Христианским мыслителям необходимо было утвердить свободу воли как ведущий принцип антропологии и этики, но вместе с тем примирить этот принцип с принципом божественного предопределения. В работах христианских мыслителей можно найти немалое число трудов, в которых разрабатывается эта тема. Августину принадлежат прежде всего две работы, посвященные свободе произволения: De libero arbitrio и De gratia et libero arbitrio. Эта проблема обсуждается и во многих других его трактатах, например в «О Граде Божием», «Энихиридионе», в «Против Юлиана-пеллагианина». Проблема предопределения рассматривается в «Утешении философией» Боэция. Также вклад в обсуждение проблемы, базирующийся на аристотелевской метафизике, вносит Иоанн Дамаскин в трактате «О вере православной». Небольшое сочинение «О благодати и свободе воли» Бернара Клервоского представляет собой анализ различных логических возможностей в соотношении свободы воли и благодати338. В эпоху зрелой схоластики в спорах на эту тему участвовали Филипп Канцлер, Вильгельм Оксерский, Альберт Великий, анонимный автор Summa Рorretana, Ролан из Кремоны и многие другие. Также в этот период рассматривается проблема соотношения свободы воли и естественной причинности, обусловленная широким распространением астрологических идей.
Важной страницей в этой дискуссии является концепция Фомы Аквинского. Он стремился показать, что божественное предопределение не противоречит свободе воли, а напротив, требует ее. Равным образом сложное и трагическое положение человека в мире не элиминирует свободу воли: ни насилие, ни страх, ни вожделение, ни незнание не могут отдать нашу волю во власть необходимости339. Фома Аквинский полемизировал с представлением о том, что человеческая воля может быть без остатка подчинена судьбе, повелению звезд или дьявольским силам340. В любом действии, которое является специфически человеческим, и его можно этически оценивать, как бы оно не зависело от давления обстоятельств, нельзя отрицать момент свободного выбора. Даже если мы вынуждены совершать зло, в нашей воле наши интенции, наша способность оценивать злые действия как злые.
Согласно Фоме Аквинскому, свободное действие, осуществляемое человеком, представляет собой очень сложный акт, в котором задействованы различные силы, способности и навыки. В своих трудах Фома Аквинский анализирует осуществление свободного акта и различные элементы, которые он включает, такие как интеллект, который может, как с необходимостью познавать универсальное благо, так и выносить суждение практического разума (consilium; «благо следует выполнять; это – благо; это следует выполнять»), а так же рефлексивно обращать познание на собственные акты, способность избирать средства (liberum arbitrium)341, сам акт выбора (electio), оценка, интенция, согласие, совесть (Фома употребляет это слово в специфическом смысле приложения познания к действию), синдересис («навык познания первых естественных начал благих действий») и т.д. Во многих текстах также рассматриваются гносеологические, этические, антропологические и политико-правовые аспекты проблемы свободы воли.
В этой статье нам бы хотелось проследить, как Фома Аквинский решает вопрос о том, можно ли говорить о свободе воли, учитывая, что воля зависит от Бога, интеллекта и чувства, через которое на нее действуют различные земные предметы и небесные тела. Мы обращаемся к одному из ключевых текстов Фомы Аквинского по этой теме, где рассматривается этот важный аспект проблемы свободы воли, к вопросу 6 из «Дискуссионных вопросов о зле», имеющему титул «Свободно ли человек осуществляет выбор (electio) своих действий или же избирает по необходимости?». Подобные вопросы также рассматриваются и в «Сумме теологии» I (вопрос 82, статья 1, «Желает ли воля чего-либо по необходимости?» и статья 2, «Всё ли, из того, что она желает, желается ею по необходимости?» и вопрос 83, о свободе выбора средств), в «Сумме теологии» I-II (вопрос 6, о произвольном и непроизвольном), а так же в «Сумме против язычников» (II, 48), и в статье 1 вопроса 24 из «Дискуссионных вопросов об истине», «Обладает ли человек свободой выбора средств». Эти труды будут также приниматься во внимание в тех местах, способствующих уяснению концепции, изложенной в вопросе 6 из «Вопросов о зле». Хронологически первым в этом ряду является «Сумма против язычников» (1261-1264), вопросы 82-83 «Суммы теологии», по-видимому, предшествуют написанию 6 вопроса из «Вопросов о зле» (вопрос датируется 1269 годом), но по поводу порядка написания «Вопросов о зле» и вопросов из S.th. I-II ведутся дискуссии342. Если брать изложение концепции свободы воли в «О зле» и в «Сумме теологии» в главных чертах, то для целей нашего обсуждения этот вопрос не столь важен, поскольку никакой значимой трансформации в исследуемом периоде трактовка Фомы не претерпела. Мы будем рассматривать эти тексты как дополняющие друг друга фрагменты единого здания.
Вместе с тем, анализом, производимым в 6 вопросе «О зле», далеко не исчерпывается вся проблематика, связанная со свободой воли. В других работах Фома Аквинский анализирует человеческую деятельность во всей ее сложности: воздействие различных внешних обстоятельств при совершении конкретного поступка, акт человека в правовом и этическом аспекте. Но все эти темы требуют отдельного рассмотрения.
Определение свободного деятеля
В начале 6 вопроса из «Вопросов о зле» Фома Аквинский приводит внушительный список аргументов (24 пункта) в защиту тезиса, что воля действует по необходимости. В 4-х из них дается ссылка на места в Библии, которые могут быть интерпретированы в таком смысле (напр. «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (Рим. 7, 19)); часты обращения и к такому авторитету, как Августин. Против выдвигаются три положения – место из книги премудрости Иисуса, сына Сирахова или Екклезиастика, как она названа в Вульгате (книга, считающаяся в православной традиции неканонической), которое Фома часто цитирует в защиту человеческой свободы: «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его» (15, 14), и приводятся три цитаты из Аристотеля.
Прежде всего, в начале ответа, Фома Аквинский определяет, что именно мы понимаем под свободным деятелем343. Он оспаривает позицию, согласно которой принужденным является не все совершающееся по необходимости, но только то, первичные начала чего находятся вовне, и насильственность исключается, если первичное основание находится в самой вещи. Фома проводит различие и внутри «внутреннего». Ведь можно приводиться в движение самим собой, но не от себя (movetur seipsis, non a seipsis)344, и в этом случае также можно говорить о том, что движение, идущее изнутри, происходит по необходимости. В «Сумме против язычников» II, 48, 1 свободный деятель определяется как деятель, который является причиной самого себя и своего собственного действия (sui causa, sibi causa agendi). Деятели, которые приводятся в движение чем-то другим, не являются причинами их собственных действий. Но сами себя приводящие в движение деятели не просто имеют причину движение в себе, а также обладают свободой действия, поскольку руководствуются в своих действиях суждением. Но самодвижущийся деятель как бы состоит из двух элементов: определяющего и определенного. Определенный элемент – воля или желание, и оно определено или интеллектом, или фантазией345, или чувством, поскольку эти силы могут влиять на суждение. Таким образом, внутри свободного самодвижения опять проводится разграничение и территория свободы становится все меньше. Поэтому задача заключается в том, чтобы показать, что при всех ограничениях, нельзя редуцировать все внутреннее пространство к несвободному.
Отрицание свободы воли противоречит как основам вероучения, так и самоочевидным основам рациональной философии
Оспаривая позицию, которая сводит все внутренние движения к необходимым, Фома отмечает, что эта позиция еретична, ведь таким образом отбрасывается основание для заслуженного поощрения или наказания в человеческих действиях, они окажутся недостойными ни похвалы, ни порицания. Однако эта позиция противоречит не только христианскому вероучению, но и основоположениям рациональной философии, находится вне философии, поскольку оно отвергает и начала этической философии. Ведь если в нас нет ничего свободного, то наши желания приводятся в движение по необходимости и мы утрачиваем свободу выбора, увещевание, приказание и наказание, похвалу и порицание – то, на чем основывается этическая философия. В плане рациональной теологии это воззрение противоречит благости Бога, поскольку Бог стремится к увеличению блага в мире, а отсутствие добродетели, похвалы и награды уменьшило количество блага в мире346.
Это замечание опирается на принципы полемики, которых придерживался Фома Аквинский: с единоверцами, в случае расхождения взглядов, следует полемизировать, опираясь на основы вероучения, с еретиками – опираясь на те тексты, которые признают и католики, и еретики, с иноверцами – опираясь на общие принципы и философские доводы. Единственные люди, с которыми не имеет смысл полемизировать – это люди, отрицающие самоочевидные принципы здравого смысла, что было бы по большей части самопротиворечивым и заставляло бы усомниться в том, что они сами понимают смысл своих слов. Такими утверждениями будут, например, утверждение о том, что нет движения (что делало бы невозможной естественную философию) или утверждение, что люди не обладают способностью познания, (что делало бы невозможным антропологию и психологию). Второе утверждение было бы бессмысленным, поскольку, согласно ему, не обладает способностью познания и говорящий эту фразу, а первое невозможно было бы даже физически произнести, если бы ее автор всерьез верил, что движения нет.
Такой подход, провозглашающий «очевидности», конечно, можно было бы упрекнуть в некотором догматизме или отсутствии критицизма, но следует заметить, что Фома Аквинский не только указывает на самопротиворечивость таких утверждений, но и стремится вскрыть их причины. Люди склонны выдвигать такие воззрения отчасти из-за наглости ума, отчасти из-за софистических аргументов, которые они не могут разрешить. Так, софистическое представление об истинности противоположного, появляется, когда люди видят, что противоположности возникают из одного источника (пример из «Метафизики» Аристотеля). Аристотель также полагает, что «… если кто пришел к такому мнению вследствие сомнений, неведение легко излечимо (ибо надо возражать не против их слов, а против их мыслей). Но если кто говорит так лишь бы говорить, то единственное средство против него – это изобличение его в том, что его речь - это лишь звуки и слова.» 347
Кроме того, как отметил Сертиянж, для Фомы Аквинского evidens ratio - это не некоторое внутреннее усмотрение, а просвещающий принцип, в свете которого развивается та или иная теория348. Очевидность в некотором смысле «доказывается» тем, что на ее основе развивается достаточно мощная теория, например на положении о свободе воли базируется этика или на положении о существовании движения – физика (и даже доказательство существования Бога), в то время как из противоположных утверждений нельзя вывести ничего, кроме сентенций типа «чему быть – тому не миновать» или «послушных судьба ведет, а сопротивляющихся – тащит».
Детерминирует ли волю интеллект?
Однако Фома Аквинский ставит задачу не только утвердить факт существования свободы воли и свободного выбора, но показать их природу и механизм действия. Прежде всего, он сопоставляет человеческую деятельность с действиями животных и природными процессами, чтобы выявить ее специфику. Принципом любого действия является форма в силу того, что именно форма является актуальным началом. Однако форма неодушевленных вещей – это форма, благодаря материи ставшая индивидуальной, поэтому склонность к действию, которая следует из такой формы – природное стремление – определено одним единственным образом. Например, форма огня является причиной того, что он всегда горяч.
Первичные же основания человеческих действий – интеллект и воля. Интеллект познает ту или иную умопостигаемую форму, которая вызывает склонность воли, из чего проистекает действие. Но умопостигаемая форма – универсальна, она охватывает множество вещей, а действие есть нечто индивидуальное, поэтому склонность воли относится ко многим частным вещам неопределенным образом349. То есть вещи, познанные нами (а именно универсальным образом), не детерминируют жестко наш выбор350.
Животное идет по среднему пути. Его действие следует индивидуальной форме вещи, схватываемой чувствами, и таким образом возникает наклонность к одному определенному действию; в этом животные подобны неодушевленным вещам. Но форма природных вещей вызывает не всегда одинаковые чувства, она вызывает порой негативные эмоции, порой позитивные. Поэтому животное то убегает от вещи, то преследует ее. В этом отношении оно схоже с человеком. В пункте 1 вопроса 48 второй книги «Суммы против язычников» Фома Аквинский отмечает, что свободно выносит суждение только тот, кто благодаря рефлексии может знать об этом суждении, а способность к рефлексии, обращенности к самому себе, присуще лишь интеллекту. Не обладающие интеллектом животные обладают некоторого рода свободным действием, но не свободным суждением (sunt quodammodo liberi quidem motus, sive actionis, non autem liberi judicii)351.
Другой аспект, который анализирует Фома Аквинский, – динамический: волевая способность в ее действии и изменении, а так же во взаимодействии с интеллектом и другими способностями и навыками. Изменения в какой-либо способности могут происходить двояко – в результате изменения самого субъекта способности или же в результате изменения ее объекта. Например, зрение может претерпевать изменения в результате изменения свойств самого органа зрения (в случае усталости или болезни) или в зависимости от созерцаемого предмета (когда мы видим белый или черный предмет). Первый тип изменений связан с осуществлением деятельности, второй тип с видовой определенностью деятельности, поскольку та или иная деятельность определяется по виду благодаря ее объекту (напр., зрение есть восприятие созерцаемого).
Но действия разумных существ отличаются от природных процессов. Вид действия, производимого неодушевленной вещью, соответствует ее форме, но осуществление этого действия происходит благодаря стремлению к цели (подобно тому, как у Аристотеля движение всех вещей в конечном итоге определяется стремлением к целевой причине, неподвижному Перводвигателю). Однако в человеческих действиях формальной причиной выступает объект интеллекта, которым является нечто сущее и истинное, а целевой причиной является объект воли, «благо вообще». Вид действия, совершаемого человеком, определяется интеллектом, когда интеллект познает нечто как «благое», что и приводит в действие волю. Но осуществление действия определяется волей. «Благое», будучи познанным интеллектом, подпадает под понятие «истинного», как нечто истинно сущее, в то время как «истинное» подпадает под «благое» только будучи некоторым частным благом. Таким образом, первоначальное основание действия со стороны объекта, определяющего вид действия, это познанное интеллектом благо, которое приводит в действие волю. Но первоначальное основание действия со стороны осуществления, – от воли. И в этом отношении воля приводит в движение и саму себя, и другие способности и навыки, в том числе и интеллект – человек может мыслить, поскольку он нечто желает.
Далее Фома Аквинский рассматривает движение в воле и со стороны ее осуществления, и со стороны видового определения, чтобы показать, что мы не можем говорить о необходимости ни в том, ни в другом случае.
В отношении осуществления действия, воля выступает причиной как по отношению к другим способностям, так и по отношению к себе самой. Может показаться, что рассматривать волю как движимое и причину движения – значит впадать в замкнутый круг, рассматривать нечто как актуальное и потенциальное в одно и то же время. Фома Аквинский проясняет это самодвижение так, что воля, актуально желая нечто одно, приводит себя в движение к желанию чего-либо другого, например, человек желает быть здоровым и это желание вызывает желание принимать лекарства. Таким образом, замкнутого круга не происходит. При этом опосредующим звеном между желанием некоторой цели и желанием средства достижения этой цели, выступает особая способность, консилиум (consilium), своего рода практическое размышление. Я желаю быть здоровым, я взвешиваю различные возможности, в результате чего у меня появляется желание принять лекарство. Эта способность отличается от аподиктического размышления, приводящего к необходимым выводам из очевидных посылок352. Таким образом, практическое размышление не детерминирует волю с необходимостью.
Свобода воли и влияние небесных тел
Однако воля человека не всегда находится в актуальном желании и не всегда способна вызывать практическое рассуждение, чтобы актуализировать себя. Поэтому необходимо допустить, что существует некая внешняя причина, запускающая волю. Но что это за причина? Фома Аквинский обращается к анализу древних воззрений, проводимых Аристотелем в третьей книге «О душе», согласно которым такой внешней причиной являются влияние небесных тел. В таком случае можно было бы говорить, что небесные тела оказывают влияние на волю с необходимостью. Аристотель отмечает, что сторонники такого воззрения не учитывают различие между чувственностью и интеллектом353. Разумная часть души, к которой относится и воля, в отличие от чувств, не является телесной способностью354, поэтому невозможно, чтобы сила небесных тел непосредственно приводила в движение волю.
Однако мнение, что воля приводится в движение небесными телами, становится вновь распространенным и во времена Фомы Аквинского. Согласно некоторым исследователям, в определённой степени эти изыскания стимулировались рецепцией учения Аристотеля, в «Физике» которого большая роль отводилась «случаю». Случайные события, по Аристотелю, не имеют сущностной причины и происходят благодаря привходящей причине и в меньшем числе случаев (см. 196b 22-3; 197а 5-6). «Слова Аристотеля не были фаталистическими или механистическими. Тем не менее, многие христиане в Средние века пытались объяснить явно случайные события на земле посредством астрологии (astronomia iudicialis) или некоторыми другими формами предсказания. Т.е. они пытались объяснить будущие события Судьбой, звездами или некоторыми сотворенными высшими силами... Проблема в отношении этого фатализма заключалась в том, что он отрицал свободную волю человека, которая, конечно, очень важна для христианства. Тем не менее, средневековые ученые были вдохновлены идеей влияния небесных тел или интеллигенций на земные феномены. Многие из схоластов, особенно Альберт Великий и Роджер Бэкон, весьма доверчиво относились к этим влияниям на атмосферу, телесный гумор и человеческие эмоции»355.
Поэтому Фома Аквинский посвящает этой проблеме не только изложение вышеприведенной аргументации Аристотеля в корпусе вопроса, но и обширное размышление в ответе на аргумент 21. Согласно мнению, изложенному в аргументе 21, то, что обладает множеством форм, может быть возведено к тому, что обладает одной формой. Но человеческие движения различны и многообразны, и, таким образом, должны быть возведены, как к своей причине, к единообразным движениям небес, представляющих собой, по воззрениям того времени, идеальные окружности. То же, что причиняется небесами, происходит по необходимости, поскольку естественная причина необходимым образом производит свои последствия, если только нет некоторых препятствий; но нет ничего, что могло бы препятствовать движению небесных тел.
Отчасти Фома Аквинский согласен с тем, что воля может приводиться в движение небесными телами, как и вообще чувственно воспринимаемыми телами. Однако небесные тела не детерминируют волю, подобно тому, как и вкусная пища может возбудить желание, но не всецело детерминирует волю. Можно также сказать, что каждый человек от природы смертен, однако это не детерминирует момент смерти и ту или иную конкретную причину (болезнь или насилие); это станет нам известно только тогда, когда «вот это» конкретное событие произойдет356. Однако все естественные причины, в том числе и те, которые порождаются движением небесных тел, в подлунном мире не приводят к строгой детерминации последствий, поскольку либо наталкиваются на препятствия, либо включают в себя содействие привходящих, акцидентальных причин.
Свобода воли и божественное предопределение
Подлинная первопричина, вызывающая изначальное действие в воле, должна быть нематериальной, поскольку наши интеллект и воля нематериальны, и превышающей их. Тот же Аристотель, в другом произведении, «Евдемовой этике», в качестве такой первопричины, называет Бога357. Но насколько свобода воли совместима с божественным всемогуществом и всезнанием?
С проблемой свободы воли связана коллизия, которую весьма радикально поставил Ю. Боргош: «Свободные человеческие решения носят либо хороший, либо плохой характер. Бог приводит в движение как естественные причины, так и причины доброй воли. А поэтому бог - творец и хорошего, и плохого поведения человека... Согласно Аквинату и всей католической этике, человек заслуживает осуждения за неморальный поступок. Но плохой поступок также основывается на свободном решении и не может быть совершен без поддержки бога. Поэтому бог в первую очередь и заслуживает адских мук.»358 Это забавное рассуждение построенное, по мнению автора, «в виде силлогизма», тем не менее, довольно наглядно выражает постоянно возникающий в том или ином виде на протяжении многих веков ряд взаимосвязанных дилемм, захватывающих не только теологов, но и религиозно индифферентных мыслителей, хотя бы в плане логики или языка. Если Бог всеблаг и всемогущ, то Он должен творить только благо; но, тем не менее, Он сотворил человека, который способен грешить, значит, Он либо не желал сотворить его безгрешным, а стало быть, Он - не всеблаг, либо желал, но не сотворил - стало быть, не всемогущ. С другой стороны, если Бог, сотворив человека, предопределил его судьбу, то зло, которое совершает человек, предопределено, деяния человека несвободны, и он не может нести за них ответственности. А если человек, будучи предопределен к добру, действует свободно, совершая зло, то его действия устраняют предопределение. Эти проблемы представляют как теологический интерес, так и чисто логический. Примером интереса к чисто логическим экспликациям этой проблемы может служить статья Э. Кенни «Божественное предвидение и человеческая свобода»359, опирающаяся на S. th. I q. 14, 3 ad 3, где он, отмежевываясь от постановки таких вопросов, как «существует ли Бог?» и «свободен ли человек?», формулирует проблему следующим образом: «совместимы ли между собой утверждения "Бог заранее знает все, что совершит человек" и "некоторые действия человека – свободны»? Но в современной теологии продолжается и содержательное обсуждение этого комплекса проблем - укажем, к примеру, на такие работы как «God, Freedom and Evil» одного из крупнейших современных теологов А. Плантига360, сборник "Проблема зла"361, книгу W.S. Anglin`a «Свободная воля и христианская вера»362 и др.
В «Сумме теологии» Фома Аквинский задает вопрос о соотношении божественного предопределения и существования контингентных событий, то есть событий, происходящих не по необходимости. Такими событиями являются естественные случайные события и свободная воля разумных деятелей. Ведь если Бог познает некую вещь, а Его познание вечно и необходимо, то представлется, что такая вещь не может быть случайной. И напротив, если мы допустим существование случайной вещи, то она не может быть познана божественным познанием.
Обоснование того, что божественное предопредление не устраняет контингентность естественных событий, также может рассматриваться как аргумент a fortiori в отношении к воле – если Бог допускает случайность в природе, то тем более Он должен допускать свободу воли.
Основной аргумент, на котором базируется рассуждение Фомы Аквинского, заключается в том, что Бог, будучи благим, стремится сотворить сложный и многообразный мир. Но в таком мире следует допустить различные регионы бытия, обладающие разными степенями совершенства. И наряду с необходимыми вещами, вроде движения планет, допускаются и многообразные регионы, в которых случаются контингентные события363. Такой мир является более совершенным, чем мир, состоящий только из сфер, подчиненных строгому детерминизму. Этот мир является не механизмом, а, скорее, живым существом, а в совершенном живом существе каждый орган должен служить целому, а не быть самостоятельным совершенством. Глаз – самый перкрасный и совершенный орган, однако чудовищным было бы животное, состощее из одних глаз.
Особым украшением мира являются существа, наделенные свободной волей. Без этих существ мир потерял бы смысл, распался. Поэтому Бог не приводит в движение волю, жестко детерминируя ее. Ведь Бог является причиной движения во всех вещах согласно их природе (в легких вещах так, чтобы они перемещались вверх, а в тяжелых – вниз). В «Сумме против язычников» Фома пишет по этому поводу: «Лишать вещи их собственных действий – это значит препятствовать благости Бога»364. Воля также приводится в движение Богом согласно ее природе, не по необходимости, но таким образом, который неопределенно относится ко многим различным вещам.
С другой стороны, конечная цель каждого существа – достигнуть сходства с Богом365, «поэтому противоречило бы предопределению отнимать у существа то, посредством чего оно достигает божественного сходства. Но добровольный деятель достигает божественного сходства, действуя свободно, поскольку Бог обладает свободной волей» 366.
Из этого следует и аргумент Фомы Аквинского против тех, кто утверждает, что предопределение и свобода воли несовместимы: предопределение как раз в том и заключается, что Бог делает некоторые вещи контингентными или свободными. И коль скоро божественному предопределению ничто не может препятствовать, то ничто не может препятствовать существованию в мире свободных деятелей367.
Другой парадокс связан с божественным познанием. Бог знает все, что было, есть и будет. Таким образом, если человек размышляет, сидеть ему или стоять, Бог уже в этот момент безошибочно видит еще не совершенный выбор человека. Таким образом, божественное безошибочное предзнание предрешает мой выбор; если Богу известно, что я сяду, то у меня не остается иного выбора, как сесть. Фома Аквинский строит модель божественного знания на примере нашего познания (этот пример он заимствует у Боэция368). Предположим, мы смотрим с возвышения на идущих по дороге людей. Люди могут повернуть налево или направо, это их свободный выбор. Но если мы уже увидели, что человек повернул налево, становится ли тем самым необходимым тот выбор, который человек совершил за мгновение до этого? То, что человек сейчас идет по левой дороге – это необходимый факт, но из него не следует, что он был необходимым до того, как выбор был совершен369.
Выражение «Бог познал, что это контингентное будет существовать», только кажется противоречивым (как противоречиво утверждение «контингентное с необходимостью будет существовать»), поскольку «контингентное» здесь употребляется не как часть высказывания, а как обозначение предмета. Его контингентность не влияет ни на произошедший акт божественного познания, ни на будущее существование. Так же, как утверждение «Я сказал, что человек – осел» может являться истинным, независимо от истинности утверждения «Человек – осел». Фома Аквинский работает здесь фактически с тем, что в лингвистической философии ХХ века будет названо разделением языка и метаязыка: «когда в антецеденте полагается нечто, относящееся к действию души, то консеквент следует понимать не согласно тому, что он есть сам по себе, а согласно тому, что он есть в душе, ведь одним является бытие вещи самой по себе и иным — бытие вещи в душе.»370
Блаженство как необходимая цель воли и частные блага
Однако Бог детерминирует волю в том отношении, что блаженство является необходимой целью воли и воля не может выбирать, желать ей блаженства или нет. Поэтому далее Фома Аквинский рассматривает действие воли со стороны объекта, которым является познанное интеллектом благо. Однако для того, чтобы оно послужило причиной действия воли, необходимо, чтобы оно было познано не просто как «благое», но и как «подходящее», то есть конкретное, частное благо. В «Сумме теологии» Фома комментирует это так: «То, что нечто кажется благим или подходящим, зависит от двух сторон: от свойства объекта, который представлен, и от свойства субъекта, которому представлен объект. Ведь «подходящее» включает отношение, и зависит, таким образом, от двух терминов. Отсюда следует, что иначе настроенное существо воспринимает некий предмет как подходящий не одинаково»371.
Если бы вещь была познана как благая и как подходящая по отношению ко всем частным элементам, которые могут быть рассмотрены, она бы сообщала движение воле по необходимости. Поэтому люди с необходимостью желают блаженства, которое, по определению Боэция, есть совершенное состояние совокупности всех благ372. Но даже в этом случае нельзя говорить о полной детерминации; блаженство желается с необходимостью в том смысле, что человек не может желать противоположности блаженства. Но в данный момент человек может и не думать о блаженстве, и, таким образом, актуально его не желать. Если благо является только благом в определенном отношении, а не целокупным благом, то оно не определяет волю с необходимостью, поскольку человек может, даже мысля в данный момент это благо, желать что-либо другое, что представляется благим в другом отношении. Например, человек может желать то, что вредно для здоровья, но приятно для вкуса, даже осознавая вред этого373.
Такое предпочтение одного частного блага другому может происходить тремя способами:
когда разум полагает нечто более предпочтительным и воля следует разуму (например, предпочитается то, что полезно для здоровья);
- когда некоторые частные обстоятельства в силу случайности известны нам в большей степени, чем другие;
- в зависимости от «расположенности» человека, его особого склада (понятие «расположенность» охватывает собой и темперамент, привычки и навыки, страсти), например от спокойного или горячего нрава человека.
Если бы расположенность являлась врожденной, то действия человека проистекали бы из нее по необходимости. Но мы можем изменить расположенности, даже привычки или навыки, хотя на них и труднее воздействовать, чем на страсти.
Вместе с тем Фома Аквинский рассматривает и другую ситуацию, когда мы, желая свободно некую цель, например, желая отправится в заморские страны, по необходимости желаем использовать корабль. В первой части "Суммы теологии", вопрос 82, глава 1, желает ли воля чего-либо по необходимости, выделяется два способа необходимости, проистекающей из внешней причины: (1) необходимость, исходящая из цели (nescesitas finis) – когда некто не может без чего-то преследовать некую цель (продовольствие необходимо для жизни, лошадь необходима для путешествия) и (2) необходимость, проистекающая от некоторого внешнего деятеля, необходимость по принуждению (nessecitas coactionis), которая всецело противоречит воле. Но «необходимость для цели» не противоречит воле, когда цель можно достичь только одним способом (как в примере с заморскими странами). В этом смысле никакая природная необходимость не противоречит воле.
Заключение
Итак, Фома Аквинский проанализировал различные ситуации, в которых у нас может возникнуть вопрос о свободе воли. Однако в заключении хотелось бы выделить два ключевых момента, наиболее важных в аргументации Фомы Аквинского. Во-первых, Фома Аквинский связывает свободу воли с идеей Бога. Может показаться, что всезнание и всемогущество Бога, провидение, распространяющееся на весь мир, противоречит свободе воли, однако Фома Аквинский показывает, что, принимая идею Бога, осмысливая Его благость, мы как раз должны прийти к идее свободы воли. Таким образом, то, что многим представляется наибольшим препятствием для осуществления свободы воли, оказывается наиболее способствующим ей. Разумеется, такой аргумент базируется на признании существования Бога, хотя бы «Бога философов», а не Откровения. Однако, согласно самому Фоме Аквинскому, факт существования Бога не является очевидностью для всех людей374, и также не может быть демонстративно обоснован, как показал Дунс Скот375, а позже Кант. Таким образом, эта аргументация может быть убедительной только для верующих. Для многих современных людей как раз факт свободы воли более очевиден, чем бытие Бога, поэтому скорее возможно обоснование того, что свобода воли требует признания существования Бога (как это делает Кант), чем наоборот. Однако эту аргументацию Фомы Аквинского можно определенным образом трансформировать: если даже божественное предопределение не элиминирует свободу воли, то a fortiori ее не могут элиминировать какие бы то ни было еще причины.
Но второй момент не нуждается в «гипотезе Бога», он основан на остром осознании уникальности человеческих действий. Каждый поступок человек совершает в особых обстоятельствах, в мире, сплетенном из случайных событий. Поэтому невозможно совершать поступки, действуя по универсальным шаблонам. Между абстрактным пониманием того, что есть благо, и реализацией блага в материальном мире, в котором мы живем, существует зазор, который можно преодолеть только при напряжении всех наших способностей и сил, и в центре этого напряжения находится свобода.
Веса Хирвонен
(Хельсинки, Финляндия)