Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Вид материала

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 12

Заключительные замечания: пост как образ жизни

Пост – это правило жизни, избираемое свободно, ради приближения к страдающему Христу. Это способ заботы о внешней стороне монашеской жизни, который непосредственно отражается на ее духовных плодах, на ее внутренней стороне.^²¹⁰ Знакомство с рассмотренными нами предписаниями показывает, что совместная трапеза - важнейшая сторона жизни каноников. Все, связанное с пищей очень тщательно регламентировалось. Поскольку это считалось важнейшим ритуалом, посещение трапезной превратилось в изысканное богослужение, с подробными инструкциями касательно того, как братьям надлежит служить и т.д. Любые нарушения считались непозволительными. Какую цель преследовала столь строгая дисциплина?

Любое человеческое действие не лишено смысла. Даже такое физическое действие как еда, которое мы разделяем со всеми другими живыми существами, в случае с людьми исполнено символических сообщений. Это сообщения о том, кто мы есть, о нашей жизни, нашей идентичности, о нашем образе мысли и бытия. Ниоткуда это не представляется столь очевидным, чем из текстов, которые мы исследовали. Монахи, собранные вокруг общего стола символизируют апостолов, собранных вокруг Иисуса. Один единственный стол, одно единственное блюдо, одно единственное сообщество, соединенное постом и воздержанием, скромностью и простотой. Только в трапезной монахи могут вкушать пищу. Весь монастырь представляет собой метафору сообщества: капитул - помещение для общих собраний, общая спальня, церковь и, особенно, трапезная. Здесь, как и в церкви, все предусмотрено правилом, здесь нет места для импровизации или беспорядка. В установленное время, следуя звону колокола, братьям надлежит собраться перед входом в трапезную. По порядку они занимают свои места за столом. Во время трапезы должна соблюдаться строжайшая тишина, чтобы можно было наслаждаться чтением. Пища укрепляет тела монахов, слова их души. Тишина вынуждает изобрести определенные слова и жесты, чтобы общаться друг с другом, не нарушая благоразумия, но в тоже время ясно. Совместная трапеза символизирует общину, поэтому так важно принимать в ней участие. Если член общины подвергается наказанию, он удаляется из-за общего стола, пока не искупит свою вину покаянием.

Можем ли мы сегодня понять, почему дисциплина питания была столь важна для монахов? Как я указала вначале, это был способ удержания влияния над телом, способ подчинения тела обетам ордена: бедности, символизируемой воздержанием; целомудрию, поощряемому простым и ‘холодным’ распорядком, в котором духовный идеал определяет сексуальное поведение индивидов; послушанию, усиливаемому тем, что все члены общины едят одинаковую еду. Это позволяет поддерживать сплоченность общины. Одна и та же пища, одни и те же цели воздержания, одно и то же время вкушения пищи в одном единственном помещении - трапезной; отношение к обслуживанию общины (идеал взаимного служения); сострадание к особо нуждающимся (гибкость по отношению к послушникам (pueri), терпимость к больным и их особым требованиям). Дисциплина должна быть суровой, но она никогда не должна идти в разрез с человеческой природой.

Антрополог Морис Блок^²¹¹ доказывал, что общей для всех религий была необходимость держать тело под контролем, не уничтожая его. Потому что человек повсюду представляет собой едва различимое сочетание физического и духовного бытия. Физическое без духовного превращает человека в животное, духовное без физического превращает его в призрак. Религиозные ритуалы по всему миру делали акцент на этой двойственности человеческой природы и, что более важно, они подчеркивали необходимость удержания тела под управлением духа. Мы можем рассматривать дисциплину питания как особую разновидность этих ритуалов. Тело – это нечто такое, что нуждается в покорении, что должно быть подчинено целомудрию и смирению. Это подчинение достигается доброй мерой в питье и пище, исключающей всякие изыски. Самое большое внимание должно уделяться тому, в каком состоянии и как вкушается пища: со сдержанностью, не позволяющей пробудиться дремлющей в нас ненасытности. Как напоминает нам Адам Скот, мы должны понимать, что мы едим, как мы едим и в какое время мы едим это. Но как бы ни был строг и суров наш пост, наше здоровье никогда не должно подвергаться опасности.

Чумакова Т.В.

(Санкт-Петербург)

От поста к пиру духовному: образ трапезы в восточнохристианской традиции («аз есмь хлеб животный» Ин. 6, 35).

«Вкушение» почти во всех культурах является составной частью религиозных ритуалов, и трапеза всегда воспринимается как торжественный, космический акт, с чем связано множество табу, которые налагаются на «вкущающих»^²¹². П.Ю. Уваров отмечал: «В определенном смысле трапеза лежит в основе цивилизации…. Мировые религии немыслимы без трапез-причастия… Во время трапез создавались империи… В трапезе можно усматривать важный социальный институт и подойти к ней с позиций функционализма: застолье, пир призваны регулировать социальные отношения… Или же подойти к застолью в духе Клиффорда Гиртца, и тогда говорить, что человек, вкушающий, например, кутью, имел дело вовсе не с изюмом и рисом, а с чем-то совсем иным, и задача историка – разобраться в «лесу символов» ^²¹³

В старославянском языке слово «трапеза» означало: находящийся в алтаре жертвенник (старослав. трапеза), на котором происходит приготовление к таинству Евхаристии; стол, приготовленный к пиру (о таких «трапезах многоразличных брашен» писал Даниил Заточник); обед; еду; жертвоприношение, и даже меняльную лавку^²¹⁴. И действительно, если мы обратимся к древнерусской традиции, то обнаружим в ней все: пиры князей (согласно легенде именно любовь к веселым пиршествам отвратила князя Владимира от принятия ислама), игравшие важную социальную роль; христианские литургические образы трапезы, а в XVI веке мы сталкиваемся уже со стремлением совместить это, представив домашнюю трапезу как некое подобие богослужения («Домострой»). Образы трапезы были представлены не только в вербальных текстах, но и в текстах изобразительных – в иконописи, и тут можно вспомнить всем известный образ причащающихся апостолов, и вплоть до поздних символических иконописных образов, часто присутствующих на воздухах, и изображающих Христа-жертву в Византии и на Балканах этот сюжет называется Мелисмос)^²¹⁵. Этот образ, ставший зримым воплощением христологических споров XI века, выражает идею о том, что Иисус Христос одновременно Жертва (Melismos^²¹⁶ на алтаре.), и пресвитер, приносящий евхаристическую жертву в сцене "Причащение апостолов", а также Бог, эту жертву принимающий^²¹⁷. И очень важным для нашей темы является другой аспект этой темы: связь Жертвы и Воплощения, которая также выражается очень ярко иконографически как связь изображенного в храмовом пространстве Мелисмоса с Мандилионом (Спасом Нерукотворным)^²¹⁸, а в литургии связь темы божественного воплощения с жертвоприношением и причащением, а значит и с преображением не только Бога, но и каждого причастного Тайне человека.

Тема трапезы достаточно часто встречается в произведениях древнерусской книжности. В рассказах о других народах, так в «Повести временных лет», где уделяется большое внимание пищевой идентификации, о половцах говорится, что они «едят мертвечину и всякую нечистоту - хомяков и сусликов»^²¹⁹; в «словах», прославляющих победу христианства над язычеством (Илларион «Слово о законе и благодати» противопоставляет христианскую бескровную трапезу-причастие кровавой жертве «язычников»); в поучениях «о посте»; во всех антилатинских поучениях, где помимо прочего особо ставился вопрос о субботнем посте^²²⁰. В антилатинском послании митрополита Никифора князю Владимиру из двадцати обвинений против «латинян» шесть касаются тех или иных пищевых предпочтений^²²¹. Для всех этих произведений характерно противопоставление правильной и неправильной пищи, как того, что отличает тех, кто «живет по закону» (поляне или другие «свои» народы) от «диких» народов, живущих в лесу или в степи, а также живущих «по закону христианскому» православных от «поганых» «латинян». Позже, уже в XVI веке, противопоставление христианской трапезы (поста) и нехристианской встречается в легендах о Николе Псковском и Иване Грозном. Эта история неоднократно встречается как в летописных источниках, описывающих встречу юродивого и царя;^²²², так и в записках англичанина Джерома Горсея: «Но [во Пскове] его встретил колдун или мошенник, которого они почитали как своего оракула, святой человек по имени Микула Свят (Mickula Sweat); он встретил царя смелыми проклятиями, заклинанием, руганью и угрозами, называл его кровопийцей, пожирателем христианской плоти, клялся, что царь будет поражен громом, если он или кто-нибудь из его войска коснется с преступной целью хотя бы волоса на голове последнего из детей этого города, предназначенного богом и его добрым ангелом для лучшей участи, нежели разграбление; царь должен выйти из города прежде, чем божий гнев разразится в огненной туче, которая, как он сам может убедиться, уже висит над его головой и в любую минуту может обернуться сильной мрачной бурей»^²²³

Мотив пира, а точнее трапезы, один из главных в христианской традиции, ведь важнейшим христианским таинством является таинство причащения, во время которого человек сотрапезничает с Христом и причащается его плоти и крови. Трапеза – ключевой момент в истории «падшего» человека, «падение» которого началось из-за того, что он вкусил^²²⁴, и для спасения которого Бог принес невиданную жертву: сделал его причастным собственной святой плоти. И не случайно трапезой в древности назывался и находящийся в алтаре престол, на котором совершается евхаристия. Симеон Солунский писал: «страшная трапеза, находящаяся среди святилища, означает гроб Христов и таинство его страдания: на сей-то трапезе совершается живая и всмеирная Жертва… Иисус есть живостворная пища… и кто от того хлеба не питается, мертв есь» ^²²⁵ В Апокалипсисе очень четко обозначена эта связь: «Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия» (Откр. 2, 7). С этим образом из Апокалипсиса перекликается тема трапезы из «Хождения Агапия в рай»: «И взял [старец Агапия и] повел [туда], где находились для него постель и трапеза. Были постель и трапеза украшены камнями дорогими, и лежал [на столе] хлеб белее снега. [Еще же был там] источник, [содержимое которого] белее молока и слаще меда. И виноград стоял с разными гроздьями: одни — багряные, другие — красные, третьи — белые»^²²⁶

Трапеза, о которой идет речь в этом фрагменте, несомненно представляет жертвенник, на котором происходит проскомидия. А что касается винограда, то из апокрифа ясно, что человек не может «телесными очами» увидеть истинный вид рая, ноуменального по своей сути. Поэтому вместо душ Агапий видит лишь виноградные гроздья. Достаточно схожи образы и в «Жалобной комедии об Адаме и Еве». В ней Адам вспоминает, что «Пресветлые драгоценные камение, аспид и яхант сиянию полаты моея уступали, ныне же и то от меня отъиде»^²²⁷, виноград имеет золотые листья, а грозди его — рубиновые. Всюду цвет и свет. И даже воздух переливается разноцветьем.

В самом начале мы писали о том, что трапеза в средневековой духовной литературе, это, прежде всего, жертвоприношение Христа, совершенное для спасения рода человеческого. Христианин, а тем более монах, строит свою жизнь в подражание Христу (о монашестве как подражании Христу писали Климент Александрийский и Игнатий Антиохийский^²²⁸), и как Христос, он приносит себя в жертву. И не случайно часто в житиях святых, их жизнь уподобляется трапезе. «Се убо духовная трапеза предлежить»^²²⁹, сказано в «Житии Сергия Радонежского». Но трапезой здесь становится не только жертвенная жизнь Сергия Радонежского, но и рассказ о ней – житие, становится для читающих трапезой духовной. И не только (и не столько) для читателя жития, но и для слушателя – прихожанина церкви, который слушал историю жертвенной жизни подвижника во время службы, которая происходила в церкви на праздник святого^²³⁰: «житие рассматривается как проповедь, произносимая на церковных празднествах. Проповедь предлагается как трапеза духовная, значит и житие должно восприниматься как духовная пища»^²³¹, произносимое чтобы «насытити алчущих душа, наипаче же духовных отец учениа, и душеполезнаа словеса не токмо телеса, но и самую душю могут укрепити и окормляти»^²³²

Вся многозначность представления о трапезе становится понятной, если мы посмотрим на нее через призму христианской антропологии. Для христианской антропологии самое важное это то, что человек преображается весь, не только духовно, но и телесно. Отсюда и необходимость ритуализации каждого приема пищи в христианской традиции – благословление пищи перед едой: «Егда трапезу предпоставляеши, в начале священици Отца и Сына и Святаго духа прославляютъ, потом Деву … и егда ядяху з благодарениемъ, и с молчаниемъ, или з духовною беседою, тогда Аггели невидимо предстоятъ»^²³³. В основе этого представления лежит учение апостола Павла о внешнем (телесном, плотском) и внутреннем (духовном)^²³⁴ человеке. Хотя в этом учении Павел и доказывает тленность и греховность плоти^²³⁵ (Рим.7), но центром его является концепция телесного воскресения человека через «усыновление, искупление тела нашего», которое немыслимо без апологии человеческой телесности.

Тема связи душевного и телесного достаточно последовательно проведена в таком популярном на Руси апокрифе, как Заветы 12 патриархов. Апокриф «Заветы 12 патриархов»^²³⁶ древнего происхождения. Его фрагменты встречаются среди кумранских рукописей^²³⁷. Они были соединены в единое целое в I - II вв. н.э. На Руси «Заветы» появились в XIII в.^²³⁸ в составе Хроники Иоанна Малалы. Позднее входили в списки Толковой Палеи. « Заветы» содержат поучения 12 ветхозаветных мудрецов - сыновей библейского патриарха Иакова^²³⁹. Иконописное воплощение «Заветов» - праотеческий чин иконостаса^²⁴⁰, отображающий ветхозаветную церковь от Адама до Моисея. В руках ветхозаветных патриархов праотеческого чина - свитки с надписями. Надписи на свитках содержат пересказ апокрифа, либо цитаты из него. Каждый «завет» рассматривает те или иные аспекты человеческого существования: «Завет Симеонов о зависти». «Завет Левгиин о жречестве», «Завет Иудин о мужестве», «Завет Исахаров о доброумии», «Завет Данов о ярости и лжи», «Завет Гадов о ненависти», «Завет Асиров о двою лицю, и о злобе, и о доброумьи», «Завет Иосифов о премудрости», «Завет Вениаминов о помысле чисте». Но наибольший интерес с антропологической точки зрения представляют два из них: «Завет Рувимов о согрешении и покаянии» и «Завет Нефталимов о естественной благости».

На первое место среди «составов телесных» ставится животворящее начало – «дух жизни», под которым несомненно подразумевается пневма – жизненный дух (pneuma), который притягивается легкими человека, переходит в кровь и, распределяясь через нее по всему телу, способствует течению психофизиологических процессов. После дыхания следует зрение. Это вполне естественно, ведь в древности душа, которая «видит» - «понимает»; отождествлялась с головой и, прежде всего глазом. Следующие ступеньки в иерархии чувств занимают слух («слышание»), обоняние, речь («глаголание») и осязание^²⁴¹. Каждое из чувств связывается с какой-либо интеллектуальной способностью человека: «видение» с умом; «слышание» и «глаголание» - с учением, которое в древнерусской системе культуры означает возможность приобщения к Логосу. Это представление характерно для христианской традиции, согласно которой сущность тричастной души человека едина, но подобно Св. Троице душа имеет три ипостаси: душу, ум и слово^²⁴². Ум - действующая сила души, он получает свое воплощение в слове. Слово - тело ума, оно служит связью между сферами ментального и телесного, между мыслью и делом. Помимо «видения», как интеллектуальной способности, согласно «Заветам» существует и «желудочное» мышление («вкушение»), «помышление ядениям и питиям». «Вкушение» обеспечивает физическую целостность организма – «крепость»

Дополняет картину человека, описанную в «Завете Рувимове о согрешении и покаянии» «Завет Нефталимов о естественной благости». В «Завете Нефталимове о естественной благости» (в рукописи Соловецкой библиотеки «о истинной благости»), где изложено учение о психофизиологическом строении человека. Исходный пункт рассуждения автора «Завета» - тварность человека и его устроение согласно законам гармонии. Основной гармонизирующий принцип - «чин»^²⁴³. В мире он выступает как гармоничная красота - «лепота». По чину создается как храм, так и человек. Внешний вид и строение человека описывается подобно строению здания, где каждый элемент наделен глубоким значением и обладает важной функцией. «Господь ... творит тело человеку, и по силе телесной дух влагаеть. В меру убо и в число равно. И несть излишне коегождо и третяя часть власы («и на треть волоса не ничего лишнего») всякому человеку убо подобное его творит... Все в чине сотворил есть Бог добре... состав^²⁴⁴ во главе есть человеку, приложены же и власы на лепоту ей, и сердце на мудрость, и чрево на рассуждение сырищу^²⁴⁵, тело и чрево на здравие, селезню на гнев, кручину на вражду, слух на смех, стегна (бедра - Т.Ч.) на силу, ребра на сохранение, чресла на крепость. Вся же чувства держит любы к Богу, и аще убоится человек Господа всею душею своею, и вся чувства своя покаряет... вся дела ваша вчинена в страх Божий» ^²⁴⁶. Смысл этого «Завета» состоит в объяснении необходимости гармонизации видимых (голова, желудок, селезенка и проч.) и невидимых (мудрость, красота, «рассуждение», смех и проч.) составов человеческого «естества»^²⁴⁷.

Если с головой связывается вся интеллектуальная деятельность, то с чревом - низшая мыслительная способность - «рассуждение сырищу». Таким образом, образуется иерархическая лестница видов мышления и органов, с ними связанных: мудрость (сердце), интеллект (голова), «рассуждение сырищу» (чрево). Подчиненную роль выполняют другие органы, отвечающие за эмоциональную сферу, а также за здоровье и целостность организма. Тело делает душу реальной. Без тела ее возможности находятся лишь в потенции. Антропологическая концепция «Заветов двенадцати патриархов» несколько напоминает учение апостола Павла о внешнем (телесном, плотском) и внутреннем (духовном)^²⁴⁸ человеке. Хотя в этом учении Павел и доказывает тленность и греховность плоти (Рим.7), но центром его является концепция телесного воскресения человека через «усыновление, искупление тела нашего», которое немыслимо без апологии человеческой телесности.

Но особенную остроту вопрос о трапезе в восточнославянской традиции приобретает в XVII веке в связи с полемикой о времени преложения Святых Даров. Еще в начале семнадцатого столетия появляются сочинения, в которых ощущаются следы католического влияния на вопрос о времени преложения Святых Даров («Служебник» Гедеона Балабана (1604) , «Служебник» 1610 г. виленского издания, переиздания 1639 и 1646 гг. «Служебника» Петра Могилы)^²⁴⁹. Во второй половине столетия появляется «Выклад о Церкви святой» Феодосия Сафановича (1667), а годом раньше «Жезл правления» (1666) Симеона Полоцкого, а через пятнадцать лет появился «Хлеб Животный» Сильвестра Медведева. Во всех этих трудах отчетливо прослеживаются следы западноевропейского католического влияния на концепцию пресуществления даров. Однако полемика возникла только после прибытия в 1685 г. в Москву «ревнителей Православия» братьев Иоанникия и Софрония Лихудов^²⁵⁰. Как пишет Т.В. Панич: «Вопрос о времени преложения Святых Даров в распрях писателей имел весьма существенное значение, он был своего рода катализатором: от характера его решения участниками конфликта зависели их воззрения на многие аспекты историко-культурного процесса, в том числе литературу»^²⁵¹. И конечно же именно мотив трапезы становится основным образным средством в этой полемике. И здесь мы сталкиваемся с теми же образами, с которыми сталкивались в легенде о псковском юродивом и царе Иване Грозном: истинная трапеза и трапеза душегубная. Наиболее ярко этот образ проявился в предсмертном видении патриарха Иоакима^²⁵². Патриарх видит «поставлену трапезу яко предоуготовися патриарху оузрех же и ину трапезу и царя седяща, и се предстоящии начаше предлагати пред меня ядения предизрядная на трапезу стола моего отъяху же ястия оная рыбы великия и части рыбны велми тучныя и протчая сладчаишая и рыбная брашна вся же сия не бяху мне оугодна и зело аки бы жадность и ревность мя, о заповедехъ Церкве святыя. поядаше глаголющу ми к предстоящимъ что творит таковая, государь яко в великии постъ, хощет питати мя рыбою, доколе сие будет развращение заповедимъ церковнымъ»^²⁵³.

И, позднее, в полемике сторонников старого обряда с теми, кто принял реформы патриарха Никона, тема трапезы занимала важнейшее место. Из этого краткого экскурса в историю образа трапезы в отечественной традиции видно сколь важное место в духовной жизни России отводилось этой теме, и как тесно представление о трапезе духовной было в ней связано с представлением о трапезе телесной.

III. Гражданин полиса и христианский аскет: модели телесных практик

Довгополова О.А.

(Одесса, Украина)

Дисциплина души и тела в раннеангликанской теории.

Рассмотрение проблематики дисциплины души и тела может оказаться продуктивным в достаточно разных контекстах, в том числе и при классификации того или иного мыслителя по «принадлежности к эпохе». Так, мыслитель, декларирующий необходимость заботы о теле, преступность пренебрежения к нему, скорее будет отнесён к новоевропейскому стилю мышления. Требование же дисциплинированности тела в аскетическом русле на фоне описания души как единственно значимой составляющей человеческого существа более вписывается в рамки средневекового канона. Когда мы говорим о мыслителях переходных эпох, мы выискиваем у них элементы, наверняка подходящие под требования того или иного канона, и оцениваем их долю в общей системе аргументации. Представления о теле и душе вполне достойны оказаться среди таких идентифицирующих элементов. В данном тексте на суд читателя будет представлена попытка идентификации по «принадлежности к эпохе» теоретического наследия английского тираноборца XVI в. Джона Понета.

Прежде чем я приступлю к анализу понимания дисциплины души и тела у Понета, позволю себе сделать несколько вводных замечаний, т.е. разъяснить, в чем, собственно, заключается проблема с идентификацией его концепции. Дело в том, что Понет – тираноборец, обосновавший свою позицию понятием библейского закона. Большинству исследователей это представляется ненормальным, что заканчивается плохо для мыслителя – он становится фигурой умолчания. Теоретические источники тираноборческой мысли XVI в. вызывают у исследователей споры. Непреложные требования Посланий апостолов (Римл. 13:1–4 и I Петра 2:13–18) всякой душе покориться властям делают невозможным оправдание активного сопротивления властям, что обусловливает отсутствие в средневековой политической философии сколько-нибудь выраженной теории монархомахии (концепция Иоанна Солсберийского не является в полном объёме тираноборческой, посему не меняет картины в целом). В данном контексте мощная струя тираноборческой теории раннего нового времени воспринимается исследователями как проявление нового стиля мышления, отличного от средневекового и построенного на иных основаниях. В качестве такого «не-средневекового» основания тираноборческой теории усматривается, в первую очередь, римское право. А тот факт, что в политической философии раннего нового времени равно присутствуют концепции библейского закона и римского права, создаёт определённое напряжение в трактовке содержания упомянутых сочинений. Если присутствие римского права априорно воспринимается в качестве свидетельства новоевропейского стиля мышления, то наличие ссылок на библейский закон трактуется как неизбежная дань канону, на тот момент ещё средневековому. Нетрудно заметить, что анализу библейских аргументов и примеров исследователи уделяют значительно меньше внимания, чем ренессансным штудиям. Обратившись к трудам таких классиков исследования истории политической философии как Джордж Себайн^²⁵⁴и Квентин Скиннер^²⁵⁵, мы заметим, что для них наличие аргументации, построенной на римском праве, оказывается свидетельством политического мышления автора, в то время как библейская аргументация определяет религиозного мыслителя. При этом даже количественное преобладание библейских цитат не заставляет исследователей уделить им серьёзное внимание. Этот момент вызвал, в частности, напряженную дискуссию по поводу роли концепции библейского закона во французском тираноборческом трактате Vindiciae Contra Tyrannos. Британская исследовательница Энн МакЛарен^²⁵⁶ достаточно резко обвинила Квентина Скиннера и Джорджа Гарнетта в вольной интерпретации теоретических оснований концепции автора данного трактата, утверждая при этом, что для него именно библейская аргументация составляла истинное основание. Переводчик и комментатор Vindiciae Contra Tyrannos Дж. Гарнетт дал исследовательнице не менее резкую отповедь, заметив, что количество цитат вовсе не указывает на структуру авторской аргументации^²⁵⁷. Гарнетт утверждает, что библейские цитаты обязаны появлением в трактате своей простоте и понятности в отличие от сложных правовых примеров. Автор использовал их для облегчения восприятия текста, в то время как стержнем его аргументации было именно римское право, являвшееся «наиболее общим языком» политической мысли XVI в.

Трактат Джона Понета оказывается тем материалом, внимательное прочтение которого способно внести сумятицу в умы исследователей, разделяющих авторов раннего нового времени на политических и религиозных. Понет, как правило, воспринимается в исследованиях как представитель уходящей средневековой традиции, ибо достаточно мало оперирует ренессансным инструментарием и понятиями римского права. Базисной для мыслителя оказывается концепция библейского закона. В констексте тираноборческого содержания «Краткого трактата о политической власти» это создаёт коллизию – тираноборец должен отказаться от средневекового инструментария, дабы получить возможность высказать позицию монархомаха. Возможно, малое внимание к фигуре английского тираноборца обусловлено не только незначительностью его вклада в политическую теорию, но и сложностью интерпретации трактата в категориях оппозиции библейский закон/религиозное мышление – римское право/политическое мышление. Проблема дисциплины души и тела в трактате Понета в этом контексте оказывается одним из моментов, который демонстрирует неоднозначность указанной классификации.

Работы Джона Понета не принадлежат к числу особо популярных политических сочинений эпохи раннего нового времени, хотя их автор заслуживает серьёзного внимания как в силу своей роли в истории английской Реформации, так и в силу того, что современники ценили его сочинения, особенно главное – «Краткий трактат о политической власти», впервые опубликованный в 1556 году. Джон Понет (сам себя называл Ponet, хотя известны другие варианты написания его имени – Poynet, Poinet, Ponnet) родился около 1514/1516 в графстве Кент и умер в 1556 в Страсбурге. Закончив кембриджский Queen’s College, Понет в тридцатые годы XVI в. оказался вовлечён одновременно в ренессансные образовательные реформы (труды Эразма Роттердамского в Кембридже не прошли даром) и в мощный теоретический водоворот английской реформации. Пребывание в Кембридже одновременно с Томасом Кранмером, будущим могущественным архиепископом Кентерберийским времён Генриха VIII и Эдуарда VI, сказалось на судьбе многих молодых протестантов, в том числе Понета. Приняв в 1536 духовный сан, последний остался в Кембридже, где с перерывами преподавал и занимал ряд административных академических постов. В 1543 году Понет был избран приходским священником, однако не оставлял академических штудий и в 1547 стал доктором богословия. Небольшая группа молодых протестантских интеллектуалов, участником которой был Понет, задавала тон всему университету, что не укрылось от внимания Томаса Кранмера. Став архиепископом, Кранмер привлёк кембриджских коллег к реализации широких планов церковной и образовательной реформы в Англии. В момент наибольшего могущества Кранмера (уже после смерти Генриха VIII, когда именно архиепископ Кентерберийский играл важнейшую роль в политической жизни Англии) Понет стал его капелланом, ближайшим помощником и (да простит мне читатель анахронизм!) «спичрайтером». В.С. Хадсон замечает, что некоторые работы Кранмера очень напоминают те, что вышли из-под пера Понета^²⁵⁸. В обязанности Понета входила, в частности, разработка значимых моментов протестантской догматики, изучение работ Отцов Церкви, консультирование Кранмера по наиболее сложным вопросам богословия. Из-под пера Понета вышел ряд значимых для формирования раннеангликанской догматики сочинений, в частности, трактат о женитьбе священников, проповеди о сущности причастия. Понет участвовал в работе комиссий по борьбе с ересями и по реформе канонического права, а в 1551 году был назначен епископом Винчестерским, оставаясь при этом вовлечённым в реформаторскую деятельность Кранмера. Так, в 1552 Понет представил проект нового катехизиса для грамматических школ. В разгар напряжённейшей деятельности по преобразованию английской церкви и государства произошла катастрофа – в 1553 Эдуард VI умер, и к власти в Англии пришла Мария Тюдор, ярая католичка, вошедшая в анналы под именем Марии Кровавой. Понету как протестантскому богослову и женатому священнику в этой ситуации оставалось только бежать. Так он оказался в Страсбурге, оплакивая судьбу своего друга и покровителя Кранмера, подсчитывая убытки и пытаясь обустроить новую жизнь. Удары судьбы преследовали человека, судьба которого складывалась до сих пор так удачно. Пожар уничтожил дом Понета вместе с ценностями, которые бывший капеллан Кранмера успел вывезти с собой. Конечно, всё могло быть гораздо хуже. Ведь Понету всё-таки удалось бежать из Англии, где он мог получить обвинение в участии в антикоролевском восстании, удалось, несмотря ни на что, устроить жизнь в Страсбурге, где группа английских протестантов создала общину. Здесь, в изгнании, родились двое сыновей Понета и было написано его главное сочинение – «Краткий трактат о политической власти» (“A Shorte Treatise of politike povver, and of the true Obedience which subiectes owe to kings and other civile Governours, with an Exhortation to all true naturall Englisheman”)^²⁵⁹. Трактат был издан в 1566 году. К сожалению, мы не знаем точно, увидел ли Понет свой труд опубликованным (в предисловии издатель отмечает, что ему неизвестно, жив ли ещё автор трактата). Однако бесспорно то, что в 1556 он умер.

Подобных судеб было много, и, конечно, вовсе не рассуждения на тему непостоянства Фортуны заставляют вспоминать имя Джона Понета. Из-под пера теоретика вышел достаточно оригинальный труд, вызвавший интерес современников и оказавшийся популярным в XVII в. Трактат переиздавался в 1639 и 1642, когда отношения между королём и парламентом приобретали характер открытого конфликта. Любопытно, что издание 1642 года вышло без указания издателя, то есть было, выражаясь современным языком, «пиратским». Этот факт, вероятно, лучше всего демонстрирует востребованность печатного продукта, чем самые позитивные отзывы критиков. Справедливости ради следует заметить, что работы других известных тираноборцев переиздавались гораздо обильнее. К примеру, Vindiciae Contra Tyrannos переиздавался в Англии более десяти раз с 1579 по 1689^²⁶⁰.

К концу XVII в. имя Понета оказалось прочно забыто. Тираноборец долгое время не вызывал интереса и у исследователей истории идей. В российской историографии он появлялся в «Истории политических учений» Б.Н. Чичерина и «От прямого народоправства к представительному…» М.М. Ковалевского, а в советское время – в работах И.А. Мироновой^²⁶¹ и Ю.М. Сапрыкина^²⁶² (я упоминаю только тех, кто посвящал Понету если не отдельное исследование, то главу в общей работе). В отечественной традиции не возникало дискуссий вокруг вопросов, о которых идёт речь в данном тексте, поэтому я не говорю о ней подробнее. В западноевропейской и американской историографии ренессанс интереса к творчеству Понета оказался связан, прежде всего, с выходом в свет в 1928 году фундаментального труда Дж.В. Аллена «История политической мысли в XVI в.»^²⁶³. А «Краткий трактат о политической власти» был введён в научный оборот В.С. Хадсоном, посвятившим тираноборцу обширную монографию^²⁶⁴ и поместившему в ней в качестве приложения факсимильную копию трактата первого издания 1556 года. Штрихи к портрету Понета добавили фундаментальные труды К. Гарретт^²⁶⁵, М. Уолцера^²⁶⁶ и К. Скиннера^²⁶⁷. Некоторые специальные вопросы, связанные с творчеством тираноборца, были рассмотрены также в исследованиях Б.Л. Бира^²⁶⁸, Б. Пердон^²⁶⁹ и Д. Уолмана^²⁷⁰.

Тираноборческая концепция Джона Понета основывается на герменевтике новозаветных требований каждой душе быть покорной властям в контексте концепции библейского закона. Трактовка слова «душа» играет здесь первостепенную роль. Какую роль играет душа в реализации божественного закона? Закон для Понета оказывается универсальным механизмом, организующим жизнь общества через требования, которые были продекларированы в Ветхом Завете и позже сведены Иисусом к двум главным заповедям: Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим… и ближнего, как самого себя^²⁷¹. Таким образом, основные нормы, руководящие жизнью общества, сконцентрированы в двух главных требованиях, общих для Ветхого и Нового Заветов. Законы, по Понету, представляют собой суставы общества, без которых невозможно его нормальное функционирование – “And how can that body be just, where the sinews (the laws) are broken…?”^²⁷² Понет связывает возникновение законов с решением Бога предоставить Ною право требовать возмещения кровью преступлений против жизни^²⁷³. С этого момента человеку было предоставлено право создавать новые законы, сообразуясь с требованиями момента и собственным пониманием нужд сообщества. Смертной казни до Ноя не существовало, даже самые страшные преступники (Каин) не были телесно покараны, и никто не имел права причинить им вред^²⁷⁴. Во времена Ноя Господь сменил милость на гнев и отдал правителю «власть над телом и жизнью человека»^²⁷⁵.

Законы, которыми пользуются люди, созданы ими в разных исторических обстоятельствах, но их природа остаётся универсальной. Понет подробно перечисляет известные варианты политического правления – в одних странах источником политического правления и права оказывается воля одного, в других – нескольких избранных, в третьих – соглашение между всеми членами политического тела^²⁷⁶. Теоретические выкладки подкрепляются примерами из античной и новоевропейской истории. И универсальность природы закона заключается не в том, что все пользуются одинаковыми нормами, а в том, что Бог вложил в душу каждого знание о целях правления и дал возможность использовать это знание согласно историческим обстоятельствам. Понет, вероятно, осознанно иллюстрирует это положение примерами из истории не только христианских государств (или из Библии), но и нехристианских. Языческие государства («ethnic states») существуют не благодаря силе своих богов, но из-за Божественного решения учредить политическую власть. Таким образом, общей сущностью всех государств, существовавших на земле, оказывается Закон, а именно, библейский закон, данный словом Божьим Ною. Закон раскрывает себя, прежде всего, как требование любви к ближнему, и в этом качестве реализует волю Бога. Понет указывает на ситуации, когда Бог намеренно требует исполнения внешне незаконных действий, дабы не оставить сомнений в том, что является подлинным источником Закона. Тот, кто понимает природу Закона, подчиняется беспрекословно. Так, Авраам по получении особого распоряжения Господа («special commandment») был готов принести в жертву единственного сына, несмотря на то, что требование такой жертвы противоречило основной заповеди «возлюби ближнего». Так же в нарушение заповеди «не укради» сыны Израиля подвергли Египет бедствиям и разграблениям. Таких примеров Понет приводит несколько^²⁷⁷. Подобные нарушения заповедей по получении специальных распоряжений Господа демонстрируют первостепенную позицию заповеди «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим…». Это требование составляет дух Закона и присутствует во всех его проявлениях. Естественный закон и закон Бога для Понета – суть одно и то же^²⁷⁸. Они имеют один источник, просто закон Бога провозглашен Богом для Его народа, а естественный закон запечатлён в каждой человеческой душе. Понет более озабочен демонстрацией источника законов, чем их правильной классификацией, которая была достаточно хорошо разработана в средневековой теории (можно вспомнить четырёхступенчатую иерархию законов Фомы Аквинского). Закон оказывается не продуктом человеческого желания создать приемлемые условия общежития, но божественным учреждением, воплощённым в определённые правила, сформулированные государством.

Новозаветное требование предполагает восприятие дурного правителя как кару за грехи людей. Что есть дурной правитель в трактовке Понета? В государстве, где люди презрели слово Божье, дьявол через своих служителей приобретает власть. В качестве примера Понет приводит Венгрию, завоёванную турками^²⁷⁹. Там же, где слово Божье не отброшено целиком, но люди начинают тяготиться подчинением, последствия оказываются более мягкими – здесь возникает тирания^²⁸⁰. Понет проговаривает новозаветное утверждение о том, что дурной правитель есть результат неправедной жизни подданных, однако, авторство тирании не соглашается приписать Богу – иначе мы должны были бы признать Бога автором зла^²⁸¹. Отсюда вытекает, что тирания возникает в результате отклонения от выполнения основной заповеди («Возлюби Господа…»), она незаконна, поэтому логичным для Понета оказывается вывод о возможности сместить тирана^²⁸². Однако как быть в этом контексте с требованием каждой душе быть покорным властям? Понет истолковывает понятия «власть» (“power”) и «душа» (“soul”) в контексте концепции библейского закона и приходит к выводу о том, что под понятием «power» подразумевается власть Бога, а понятие души распространяется на все человеческие души, в том числе, и монаршие. В трактате утверждается, что все души должны быть покорны власти Бога^²⁸³. Правитель ничем не отличается в данном контексте от своих подданных. Тираноборец бросает гневные обвинения в адрес тех, кто хочет извратить такие ясные слова библейского закона и узурпировать власть над человеком. Естественно, изрядно достаётся папе римскому («Antichrist, the bishop of Rome»), который на игре слов строит свою власть – как будто он повелевает душами^²⁸⁴. Герменевтический приём, использованный Понетом, как правило, расценивают как филологическую уловку и дань схоластической традиции^²⁸⁵. Позволю себе настаивать, что это не уловка, а часть политической концепции.

Тираноборец подчёркивает отсутствие неких «сверхчеловеческих» черт в особе правителя. Кто есть правитель? Всего лишь исполнитель законов (“minister of laws”), не более того. Он так же подчинён законам своей страны, как любой из его подданных. И если он нарушает закон, его следует судить, как мошенника. Если по небрежению врача погиб пациент, не будут ли шарлатана судить как убийцу? Если по небрежению пастуха пострадали твои животные, не потребуешь ли ты от него возмещения? Почему же не потребовать возмещения от того, кому доверен не скот, но люди?^²⁸⁶ Как отмечает М. Уолцер, такой подход выделяет Понета среди других монархомахов^²⁸⁷. Он предпочитает видеть в тиране мошенника, а не идолопоклонника и орудие дьявола, как, к примеру, Дж. Нокс. Понет называет тирана через запятую с ворами, убийцами, шарлатанами. Такая настойчивость указывает на желание наиболее доходчиво показать, что душа правителя точно так же подчинена Богу, как и душа последнего из его подданных.

Однако же сам Понет говорил, что согласно желанию Бога во времена после Ноя земным властям оказались подчинены тело и жизнь человека. Правильно – тело и душа. Ведь человек состоит из души и тела. И правителю покорна только его худшая часть – тело. Понет чётко разграничивает «богово и кесарево» – человек обязан подчиняться правителю во всём, что касается благополучия государства, но в вопросах соблюдения главной заповеди он государю не подотчётен. Пример солдат-христиан, служивших Юлиану Отступнику, чётко показывает ход понетовой мысли. Когда император приказывал сражаться ради блага государства («common wealth»), они беспрекословно подчинялись, но когда тот требовал поклоняться идолам, они говорили, что их император – это всемогущий Бог на небесах^²⁸⁸. Таким образом, каждый человек должен ответственно взвесить действия правителя и свои собственные, дабы быть уверенным в том, что главная заповедь им не нарушена. Можно ли сказать, что кто-то обманул меня или грозил мне, поэтому я подчинился? И ты думаешь, что это жалкое оправдание сработает? Помогло Адаму то, что он бормотал что-то о том, что эта женщина дала ему яблоко? Если слепой ведёт слепого, оба упадут…^²⁸⁹. В конце концов, не подчинившись нечестивому приказу правителя, ты потеряешь только тело, а это – худшая часть человеческого существа.

Душа в контексте проблемы индивидуальной ответственности представлена у Понета вполне в новоевропейском звучании, несмотря на библейскую аргументацию. Однако, что у нас получается с телом? Если в соответствии с требованиями основной заповеди («Возлюби Господа…») надо быть готовым пожертвовать телом как худшей частью ради спасения души, то перед нами вполне средневековый подход – неприлично печься о бренном, когда наша жизнь есть лишь приуготовление к смерти. Однако внимательное прочтение трактата заставляет усомниться в возможности столь прямолинейных выводов. Тело, оказывается, нужно беречь и заботиться о нём. Попытаюсь обрисовать контуры представлений Понета о телесном благополучии.

В принципе, нет ничего удивительного в том, что протестантский теоретик провозглашает ценность земного благополучия. Выработанная Лютером концепция Призвания (Beruf) уже предполагает сосредоточенность на земных проблемах. «Мейнстрим» протестантской традиции не предполагал апологию мученичества, которая присутствовала только в радикальных вариантах протестантского миропонимания. Теория сопротивления отнюдь не ограничивалась оправданием тираноубийства. Значительно популярнее были концепции пассивного сопротивления, которые предполагали необходимость бегства в условиях тирании. Тело надо спасать. Лютер чётко высказал требование пассивного сопротивления: если правитель требует от тебя отречься от истинного Бога, не надо отдавать себя на заклание, лучше бежать. Понет в своём трактате обосновывает это словами Христа «Если они преследуют тебя в одном городе, беги в другой»^²⁹⁰. В принципе, в этом контексте достаточно было сослаться на требование Экклезиаста: «Не предавайся греху, и не будь безумен: зачем тебе умирать не в свое время?» (7:14–17). Однако в контексте концепции Дж. Понета мы можем говорить не только о спасении тела, т.е. о сохранении жизни. Речь идёт о заботе о теле. И в этом контексте его теория звучит также вполне по-новоевропейски.

Забота о теле предстаёт в «Кратком трактате» в контексте проблемы материального благополучия. Присмотревшись к обвинениям, выдвигаемым Понетом в адрес тирана, мы заметим, что они направлены, прежде всего, не против правителя-идолопоклонника, а против правителя, не заботящегося о благоденствии своих подданных. Вопросам собственности посвящена отдельная глава трактата. Суть понятия Закона в «Кратком трактате о политической власти», как уже было сказано, сконцентрирована в двух основных заповедях любви к Господу и любви к ближнему как к самому себе. Государство было создано по божественному повелению мирной и справедливой жизни людей в сообществе, таким образом, благополучие и соблюдение закона оказываются смыслом существования государства. Таким образом, задача государства в целом заключается в том, чтобы создать условия, необходимые для материального благосостояния и праведной жизни. Понет уделяет особое внимание проблемам собственности и экономической стабильности. Принимая во внимание личные обстоятельства жизни тираноборца, некоторые исследователи приписывают появление темы собственности в «Кратком трактате» страху потери имущества. Так, Барбара Пердон напоминает о парламентских дебатах по поводу имений эмигрантов^²⁹¹. Возможно, эти болезненные обстоятельства действительно подтолкнули Понета к теоретизированию на тему собственности. Однако тема материального благополучия органично вписывается у Понета в общий контекст трактовки назначения властей. Тираноборец обвиняет Платона в ложном понимании проблемы собственности и утверждает, что само наличие заповеди «не укради» делает очевидной божественную санкцию на существование собственности. Правитель, покушающийся на собственность подданных, нарушает эту заповедь, и должен быть наказан, как вор. Правитель же, не заботящийся о материальном благополучии подданных, нарушает заповедь «возлюби ближнего». Б. Пердон на основании этих высказываний Понета делает вывод о том, что мыслитель в данном контексте оказывается в конфликте с правовой мыслью XVI в., согласно которой конечное право распоряжения собственностью находилось в руках монарха^²⁹². Напомним, что Понет не был единственным мыслителем XVI в., который ратовал за неприкосновенность собственности и обязанность государства заботиться о материальном благополучии граждан. В этом контексте сразу приходит на ум имя Макиавелли. Хотя, конечно, исходные точки апологии собственности у двух мыслителей абсолютно разные. Согласно Понету, собственность обеспечивает человеку возможность вести праведный образ жизни. Тираноборец обращается к описанию бедствий индейцев в Вест-Индии, дабы проиллюстрировать свой тезис. Индейцы не знали о Боге ничего, кроме того, чему научила их природа, и жили простой праведной жизнью. Изобильная природа позволяла им не утруждать себя излишним трудом и жить счастливо и добродетельно. Завоеватели-испанцы лишили индейцев результатов их труда, после чего несчастные перестали заботиться о себе. Молодые люди не стремились более вступить в брак, а женщины, почувствовав беременность, старались с помощью трав избавиться от плода. Лишённые возможности пользоваться заработанным, люди в лучшем случае просто перестают печься о себе и предаются лени, а в худшем – становятся преступниками, даже убийцами^²⁹³. Нечеловеческие условия жизни, неуверенность в будущем своих детей, рабский труд, по мнению Понета, превратили праведных язычников в преступников. И вина за это лежит на правителях-тиранах. Понет не говорит непосредственно о заботе о теле, но его рассуждения о собственности предполагают именно это. Связь этих моментов прослеживается в уже упоминавшейся фразе о том, что Бог отдал правителю власть только над худшей частью человеческого существа, а именно, телом и теми вещами, которые принадлежат к земной жизни человека^²⁹⁴. Подобный контекст мы можно обнаружить и в утверждении о том, что Бог может ввергнуть в ад и тело, и душу человека, в то время как правители в худшем случае могут взять у человека только их добро и жизни^²⁹⁵. Тело и имущество предстают двумя неотъемлемыми составляющими земной жизни человека.

Таким образом, в концепции английского тираноборца мы находим удивительное сочетание «средневековых» теоретических оснований и вполне новоевропейских выводов. Тело и душа как две части человеческого существа организованы иерархически – душа названа лучшей частью в противовес худшей, телу. Соответственно, власть над человеком распределяется в зависимости от «качества составляющей» – земному правителю отдана в распоряжение исключительно худшая часть человеческого существа, в то время как лучшая находится только во власти Бога. Эти утверждения вполне вписываются в средневековый канон. Пограничное положение между средневековой и новоевропейской парадигмами занимает требование дисциплины души. То, что человек должен сам оценивать собственные действия, новостью в христианской мысли не является. Однако настойчивое требование ответственного бодрствования души, уверенность в подотчётности души исключительно Богу и требование с помощью собственной совести оценивать даже действия правителя вводит концепцию Понета в контекст новоевропейского мышления. Человек ответственен за свои поступки, он должен взять на себя бремя определения границы подчинения правителю, бремя выбора способа сопротивления беззаконию. Чёткая оценка материального благополучия и процветания как необходимой части человеческого существования ставит тираноборца в ряд апологетов священного права собственности, что никак не может быть оценено как дань средневековью. Дисциплина души и забота о теле – вот образ человеческого существования в трактовке Понета. С одной стороны, человек находится непосредственно перед взглядом Господа, лично отвечая за праведность своих поступков и помыслов. С другой стороны, реализует назначение человека в земной жизни, способствуя благополучию и процветанию ближних. Данное эквивокальное видение сущности человека характерно, в первую очередь, для средневекового канона. Однако, подобно новому вину, влитому в старые мехи, наполнение двух сторон бытия оказывается у Понета новоевропейским.

О.Э. Душин

(Санкт-Петербург)

Blog

Этос Античности и нравственные установки христианства: смена философских парадигм

Заключительные замечания: пост как образ жизни