Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   ...   18   19   20   21   22   23   24   25   ...   31

Именно вышеуказанным, помимо, разумеется, строгости мысли, присущей его философии, Лейбниц вознаграждает нас за то неудовольствие и скуку, от которых нельзя отделаться при чтении его “Теодицеи”, когда мы видим, как он допускает самые пустые, бессодержательные представления и уловки, вроде представления, что бог допустил грех и зло, а также дикого представления о вечном аде, являющегося не чем иным, как догматом Варфоломеевской ночи, гипостазированной желчной лихорадкой правоверия, благодаря которой правоверием завладело рвение против инакомыслящих.

По своему первоначальному, историческому, даже ещё дохристианскому значению небо и ад, очевидно, не что иное, как (непроизвольное) выражение или представление в осязаемой для чувств грубого, чувственного человека форме реального различия между добром и злом. Но в позднейшем христианстве это представление потеряло этическое значение, свойственное чувственному человеку, и ад сделался выражением ортодоксальной узости; эта узость привела к тому, что Августин и многие другие теологи после него отправляли в ад умерших некрещеными детей, а так как ортодоксальная узость духа приводит к ненависти и злобе в сердцах, то это представление стало выражением злобы и ненависти. Аристотелик Эрнест Сонэрус выдвинул удивительное положение, опираясь, впрочем, на Аристотеля, что богу свойственна лишь умозрительная жизнь, а не моральные добродетели и не деятельная жизнь, потому что иначе утратилось бы его блаженство (см. Як. Томазиус. Лейпциг. Он же отвергал и вечное осуждение на том основании, что бесконечные муки но соответствовали бы конечной природе поступка. Возражая ему, Лейбниц защищает вечность адских мучений (“Теодицея”, § 266), исходя из того, что длительная виновность сопровождается длительным наказанием, что осужденные не могут избавиться от своих мучений, ибо они продолжают оставаться грешниками. Однако подлинное мучение в результате греха заключается в чувстве вины. Там, где всегда грешат, уже больше не грешат. Виновность—вот истинный ад и в то же время чистилище для грешника. Без совести нет ощущения вины, без ощущения добра нет ощущения зла и его мучительности;

даже самая ужасная мука, мука вины, угрызения совести, есть лишь косвенное ощущение добра и его всемогущества. Добро было бы крайне ограниченной и жалкой силой, если бы зло могло начисто и безусловно отмежеваться от него и основать, так сказать, самостоятельное царство. Итак, если страдание от мук есть только остаток неустранимого в зле добра, то и ад, чтобы быть адом, должен заключать в себе свою противоположность, а сосредоточивавшаяся в себе сфера зла, чуждая всякого блага, как и всякой разумной, освобождающей деятельности и действительности, есть поэтому самый страшный призрак, какой могла вызвать из своего царства теней сила воображения — эта ещё далеко не исследованная способность. По отношению к Лейбницу нужно ещё заметить, что и в этом вопросе он высказывает взгляд, достойный его как мыслителя; он говорит: ((Никто другой, только сам человек осуждает себя”, далее: “Грехи естественным порядком, в силу особой предусмотренной гармонии сопровождаются наказанием, и это наказание всегда имеет целью благо” (но так ли это при адских мучениях?), дальше: (Те, кто не признает совершенств божества, этим наказывают самих себя”. Эти мысли встречаются, впрочем, уже у Скота Эриугсны, который в своем сочинении “О предопределении” (кажется, гл. 16) говорит: “Ведь для всякого грешника наказание появляется одновременно с грехом, потому что нет такого греха, который бы не наказывал сам себя”; то же мы находим и у Августина. Правда, лейбницевские определения этих оттенков понятия необходимости односторонни, недостаточны, что находится в необходимой связи с теми взглядами, которые он положил в основание своей мысли; он останавливается на полдороги, доходит не до чистого, самостоятельного результата, а только до чего-то среднего. Он отождествляет метафизическую необходимость с геометрической и поэтому находит опору в особой, моральной необходимости, чтобы выйти из затруднительного положения, в которое его поставило это отождествление. И саму эту геометрическую, или метафизическую, необходимость (ведь это одно и то же) он истолковывает лишь внешним образом, поскольку она для него оказывается слепой необходимостью. Поэтому он неизменно упрекает Спинозу в том, что последний наделил бога лишь слепой мощью и необходимостью, а не разумом и мудростью, как будто геометрическая необходимость является слепой необходимостью: ведь следует допустить, что она у Спинозы имеет смысл божественной необходимости, хотя и является лишь образом её. Не есть ли это разумная необходимость, необходимость, в которой реализуется мой дух, мой разум? Откуда же чувство удовлетворения моего духа, когда он узнает:

должно быть так, чтобы имело место не только согласие предмета с самим собой, но и соответствие его моему разуму; ведь это не только слепая необходимость, то есть не такая, которая вызывает ночь, застилающую мраком мои глаза, которая не позволяет мне открыть никакого принципа, которая составляет лишь отрицательную сторону моего мышления, а необходимость, реализующая акт видения, доставляющая мне наслаждение знанием, в котором дух чувствует себя как в своей стихии? И только в таком смысле следует понимать необходимость, которую Спиноза приписывал субстанции и в которой он сам находил божественную свободу. Поэтому и Спиноза не признавал наличия у субстанции лишь субъективного разума, а никак не объективного, то есть того разума, который коренится в самом предмете, составляя с ним одно и превращая его в разумный, истинный объект. Скорое субстанция и есть именно объективный разум. Спиноза представляет собой тот дух, который всецело погружен в предмет своего знания. Поэтому он и не знает никакого разума, отличного от предмета и знающего себя лишь для самого себя. Для пего разум человека есть предмет, которым только и удовлетворяется мышление; для него субстанция есть материя мышления, а не мышление материи; для него понимание есть лишь модус. Реальность идеи, знания коренится лишь в реальности предмета. Правда, он определяет метод как идею или сознание идеи, но эта идея, к сознанию которой сводится метод, и есть как раз идея субстанции. Что данное здесь истолкование понятия необходимости соответствует пониманию и мыслям Спинозы, доказывается следующим его замечательным высказыванием: “Если божественная природа нам известна, то утверждение о бытии бога с такой же необходимостью следует из нашей природы, как из природы треугольника следует, что его углы равняются двум прямым, и все же мы наиболее свободны, когда мы нечто утверждаем таким образом”.

Неизбежным следствием внешнего понимания взгляда Спинозы на необходимость было то, что то определение, посредством которого Лейбниц хотел выразить противоположный взгляд, само оказалось несовершенным и внешним. В 17 письме к Ганшу мы читаем: “Если бы мысль о мире, отличном от нашего мира, заключала в себе логическое противоречие, то этот наш мир был бы абсолютно необходимым. Поскольку же возможно представить себе другие миры в бесконечном числе и с полной отчетливостью, как об этом свидетельствуют Милетские сказки и утопии, и поскольку наш мир стал существовать лишь потому, что его предпочел чуждый его существу волевой акт, то этот мир является необходимым лишь в моральном смысле, в абсолютном же смысле он случаен. Различие, которое Лейбниц проводит между моральной и метафизической необходимостью, вполне основательно; но ближайшее определение этого различия не выдерживает строгой критики. Лейбниц говорит, что противоположное тому, что метафизически необходимо, невозможно и противоречит себе, а противоположное моральной необходимости есть нечто нецелесообразное или неподобающее “Защита бога”. Но это только теологическо-дипломатическая фраза, так как Лейбниц сам говорит в другом месте “Надо думать, что премудрость но создавала ала”. В самом деле, противоположность морально необходимому также невозможна; если бы добрый человек принужден был поступать не иначе как хорошо, то это заключало бы в себе противоречие; каково существо, таков и поступок; хороший человек может поступать только хорошо и сообразно с самим собой. Вслед за Спинозой можно сказать:

как из природы треугольника вытекает, что сумма его углов равна двум прямым, так же из природы разумного существа следует, что его поступки разумны, а из природы доброго существа—что его поступки хороши, с тем только отличием, впрочем само собой понятным для разумного человека, что эта последняя необходимость относится к знанию и воле, даже есть само знание и воля. Свобода есть не что иное, как единство. Кто не составляет с собой единства, тот не свободен. Вообще, когда существо свободно? Когда оно соответствует своему бытию. Моя стихия—моя свобода; где моя стихия, там моя родина, мой генезис, мой бог; и только где мой бог, там моя свобода. В строгом смысле философ свободен только, когда он философствует, художник свободен только в своем творчестве, в остальном они связаны, ограничены, стеснены, потому что здесь они не находятся в своей имманентной сфере, ибо здесь они не в своей изначальной, не в своей собственной стихии. Единство внутреннего и внешнего, потребности и отношения, влечения и предмета, существа и поступка, обязанности и склонности, закона и воли — вот в чем свобода, или она—ничто. Даже чувственная свобода обнаруживает сущность свободы. Поместить существо в сферу, которая противоречит его природе, — значит лишить его свободы. Почему мучительно тюремное заключение? Потому, что оно противно природе. Когда человек поступает свободно? Только тогда, когда он поступает необходимо. Ведь только тогда поступок выливается из моей внутренней сущности, только тогда он представляет убедительное, адекватное и точное выражение моей сущности, моего Я, только тогда я в собственном смысле являюсь виновником. Как глубока мысль Спинозы, когда он говорит, что только тот поступок свободен, который целиком может быть выведен и объяснен из природы существа, как такового! Итак, только тот человек поступает свободно, только тот свободен, который, несмотря на внешние затруднения и препятствия, каковы бы они ни были, следовательно, жертвуя, отдается стихии, соответствующей его подлинной сущности, признаваемой им своим назначением, и утверждает её, преодолевая все, что ей противоречит. Поэтому свобода и истина — тождественные понятия. Только подлинный человек действует со строгой метафизической необходимостью; его поступки — адекватное, подлинное, непроизвольное выражение его существа. Необходимость вообще есть не что иное, как выражение свободы. Что по своей сути в идее свободно, то во времени, в своих внешних обнаружениях, в своем поступательном ходе есть и проявляется как необходимость. Всякая свобода, которая одновременно не есть необходимость, представляет собой детскую мечту, простой призрак свободы. Как раз то, в чем пустые, сумасбродные борцы за свободу в интеллектуальной сфере усматривают печальную необходимость и чему они противопоставляют как истинный принцип свободу, — это и есть высший триумф истины, выражение свободы в интеллектуальном мире. То, что свободно в мысли, внутри себя и в себе, то в своем обнаружении, в своем проявлении, в своем откровении для нас есть нечто необходимое. Что же касается основных взглядов “Теодицеи" Лейбница, то вкратце они сводятся к следующему.


17. Важнейшие мысли “Теодицеи"

“Бог есть первооснова вещей: в самом деле, ограниченные вещи, составляющие предмет наших чувств и опыта, в целом случайны, не заключают в себе никакого основания своего необходимого существования, ведь очевидно, что время, пространство и материя, сами по себе безразличные, единообразные и ко всему равнодушные, могли воспринять совершенно другие движения и формы и подчиниться другому порядку. Итак, основание к существованию мира, представляющего собой лишь совокупность безусловно случайных вещей, следует искать в такой субстанции, которая в самой себе заключает основу своего существования, следовательно, необходима и вечна. Но этот принцип должен быть разумным: в самом деле, так как существующий мир случаен и одинаково возможны как этот мир, так и бесчисленное множество других миров, как бы одинаково претендующих на существование, то причина мира должна знать и принять во внимание все эти возможные миры, чтобы определить к бытию один из них. Но эта связь или отношение существующей субстанции к простым возможностям может быть не чем иным, как разумом, содержащим в себе их идеи; а то определение, благодаря которому одна из идей реализуется, есть не что иное, как действие боли, производящей выбор. А мощь этой субстанции и делает эту волю действенной. Мощь относится к бытию, мудрость или разум — к истине, а воля — к добру. Эта разумная причина должна быть во всех отношениях бесконечной и абсолютно совершенной по могуществу, мудрости и благости, охватывая все возможности. А так как все находится в гармонии и связи, то субстанция может быть только единой. Её воля составляет источник существования, её разум — источник сущностей”. Бог есть “субстрат и субъект вечных истин, обосновывающий их реальность, поскольку всякая реальность должна иметь свое основание в существующем субъекте; поэтому нельзя говорить, как это делают некоторые последователи Дунса Скотта, что вечные истины существовали бы, если бы и не было никакого разума и даже никакого бога... Эта мудрость, соединенная со столь же бесконечной благостью, не могла не выбрать наилучшего. В самом деле, как незначительное зло есть вид блага, так и незначительное благо есть вид зла, раз оно препятствует большому благу, и потому божественные действия содержали бы нечто ошибочное, требующее улучшения, если бы было возможно выполнять их лучше...

Если бы среди возможных миров не было наилучшего, то бог не произвел бы никакого мира. А так как он все делает в соответствии с высшим разумом и вообще не способен действовать помимо или вопреки разуму, то он выбрал наилучший мир... Здесь возможно возражение, что, наверное, мог бы существовать мир без греха и страданий; но в таком случае он не был бы лучшим миром, потому что все находится в связи в каждом из возможных миров; Вселенная, какова бы она ни была, есть нечто монолитное подобно океану. Поэтому во Вселенной ничего нельзя изменить без того, чтобы вместе с этим не распалось самое её существо, или, так сказать, её нумерическая индивидуальность. Поэтому если бы в ней недоставало самого незначительного зла, какое происходит в этом мире, то она не была бы более этим миром, тем миром, в котором все рассчитано и проверено и который поэтому и был признан богом как наилучший и был избран им... Впрочем, можно вообразить себе возможные миры без греха и несчастья; но как раз эти возможные миры стояли бы гораздо ниже нашего, о чем можно заключить уже a posteriori из действия, именно из того, что бог избрал мир таким, каков он есть. Кроме того, известно, что часто зло вызывает благо, и без этого зла благо не было бы достигнуто. Часто даже два зла производят большое благо: двойной яд проявляет себя целебно. Ведь даже в римской церкви поют в священный вечер накануне пасхи: “Адамов грех — священная необходимость: ведь смерть Христа очистила его. Блаженна та вина, которой спаситель так чудесно, так величественно покорился!”

Впрочем, зла не так много, как некоторые утверждают. “Зло удваивается, если на него обращают особое внимание... И только вследствие недостатка внимания наши блага уменьшаются. Если бы нашим обычным состоянием была болезнь и мы только изредка пользовались добрым здоровьем, то мы бесконечно больше ценили бы это великое благо и менее чувствовали свои страдания. Несмотря на это, конечно, все же лучше, что здоровье — обычное состояние, а болезнь — исключение... Если принять во внимание хрупкость человеческого тела, то нужно удивляться не тому, что люди временами бывают больны, а скорее тому, что они так редко, а не всегда бывают больны (§14, 13)... Бейль видит в мире только больницы да тюрьмы, но домов существует больше, чем темниц. “Исторический и критический словарь”, статья

“Всюду тюрьмы и больницы, всюду виселицы и нищие”.

Ещё Эврипид великолепно говорит: “Людям дано больше счастья, чем бедствий”.

Причину этого мирового зла нужно искать в идеальной природе создания, поскольку эта природа познается печными истинами, содержащимися в божественном разуме независимо от его воли. Ведь в понятии создания уже изначально заключено несовершенство, почему созданию и свойственно иметь недостатки и заблуждаться. Платон говорит в своем “Тимее”, что мир коренится в разуме, будучи связан с необходимостью. В этом положении можно найти хороший смысл. Бог есть разум, а необходимость, то есть существенная природа вещей, есть предмет разума, поскольку он существует в вечных истинах. Но этот предмет чисто умственный и содержится в божественном разуме. Здесь заключена не только изначальная форма или сущность добра, но также источник зла; здесь—область вечных истин, которую, если дело идет о первоисточнике вещей, и нужно ставить на место материи. Эта область есть идеальная причина страдания и зла, так же как и добра; хотя собственно формальная сторона зла, то, что делает зло злом, не имеет совсем положительной, действующей причины, заключается только в лишении”. Гипотеза двух принципов, которую Бейль находит соответствующей разуму и опыту, ложная. “Конечно, есть два принципа, но оба они в самом боге, именно его разум и его воля. Разум доставляет принцип зла, оставаясь им не запятнанным, не делаясь сам злым. Он представляет существа в том виде, в каком они даны в вечных истинах;

он содержит в себе основания, в силу которых допускается зло... Человек—сам источник своих страданий; таким, каков он есть, он был в божественной идее”. Самое поверхностное, самое простое объяснение явления, когда признается особый принцип, например когда причину зла хотят объяснить особым злым принципом. Но зло так же мало нуждается в принципе, как холод или темнота; не существует никакого принципа холода, не существует никакого принципа темноты. Зло возникает только благодаря лишению, от недостатка; положительное здесь дано только случайно, так, только случайным образом в холоде оказывается деятельная сила. Замерзшая вода может разорвать ружейный ствол, в котором она заключена; и все же холод есть известное лишение силы; он возникает только при уменьшении движения, разделяющего частицы влаги друг от друга... Поэтому зло коренится в самих абстрактных формах, т. о. в идеях, которых бог не вызывал актом своей воли; такова же природа чисел или фигур и вообще возможных сущностей, которые нужно считать вечными и необходимыми. Бог поэтому не есть виновник сущностей, поскольку они лишь возможны; но нет ничего действительного, чего бы он не определил и не наделил существованием, и зло он допустил только потому, что оно подразумевается в том лучшем плане, который изначально существует в сфере возможного... Но зло было объектом воли как условие и средство, а не как цель...

Метафизическое зло сводится к простому несовершенству или ограниченности, физическое — к страданиям, моральное — к греху. Хотя физическое и моральное зло не есть зло необходимое, но оно все-таки возможно, а именно в силу вечных истин. И поскольку бесконечная сфера истины включает все возможности, постольку необходимо, чтобы существовало бесконечное число возможных миров, чтобы зло входило в состав многих из них и чтобы даже лучший из всех миров содержал зло, но такое зло, которое само приводит к благу и является злом лишь с точки зрения ограниченной части, а не с точки зрения Вселенной, не с точки зрения великой связи вещей... То, что в той или иной части кажется нарушением, в целом составляет порядок...

Блаженство всех разумных созданий есть та цель, которую бог имеет в виду; но это не вся его цель и даже не последняя и не окончательная цель его. Если бы блаженство разумных созданий было единственной целью, то, конечно, не было бы ни греха, ни страдания. Бог избрал бы из всех возможностей такой строй, при котором это зло было бы исключено. Но тогда он упустил бы то, что нужно Вселенной, то есть что он должен воздать самому себе... Мы находим в мире пещи, которые нам не нравятся; но мы должны знать, что он существует не для нас одних! И все-таки мир создан для нас, если только мы мудры; он для нас будет, подходящим, если мы ему будем соответствовать; мы будем счастливы в нем, если мы того хотим... Разумеется, добродетель ость благороднейшее качество сотворенных существ, но она не единственное хорошее качество вещей. Есть ещё бесконечно много других, которые как бы склоняют к себе бога, и в результате всех этих побудительных мотивов получается величайшая возможная полнота блага, и очевидно, что если бы налицо была только добродетель, если бы существовали только разумные создания, то было бы меньше блага. Когда Мидас имел только золото 91, он был менее богат, чем ранее. Кроме того, премудрость должна создавать многообразие: умножать количество вещей одного и того же рода, как бы ни были они благородны, было бы просто преизбытком и в то же время скудостью. Поэтому природе нужны животные, растения, неодушевленные тела: в неразумных созданиях есть нечто чудесное, что упражняет и занимает разум. Что делало бы разумное существо, если бы совсем не было неразумных вещей, и о чем бы оно мыслило, если бы не было ни движения, ни материи, ни чувств?..

Но хотя бог выбирает самое лучшее, все же он делает это не по принуждению, и в объекте божественного выбора нет никакой необходимости: ведь так же возможен и другой порядок вещей. Выбор именно потому свободен и не зависит от необходимости, что он осуществляется среди многих возможностей, и воля определяется только имеющим перевес благом объекта... Он не может действовать иначе именно потому, что невозможно действовать лучше. Но это гипотетическая, моральная необходимость, которая не противоречит его свободе, а есть скорее действие его выбора. Что противно разуму, того нельзя приписывать мудрому существу... Именно потому, что бог не оскудевает в выборе наилучшего, его деятельность всегда мотивирована. Чем совершеннее существо, тем более оно определяется к добру и в то же время тем оно свободнее... Судья бога — его собственный разум и премудрость. Вечные истины, предмет премудрости более неприкосновенны, чем Стикс был для Юпитера...

Допущение зла вызывается этой моральной или также гипотетической необходимостью... Но необходимое вследствие моральной необходимости, то есть вследствие принципа блага и мудрости, не нужно смешивать с тем, что необходимо в результате метафизической, или слепой, необходимости; последняя налицо там, где противоположное содержит противоречие... Свобода не только обходится без принуждения, но и без самой необходимости, хотя она всегда сопровождается непоколебимой уверенностью, определенной склонностью ...И только метафизическая необходимость противоположна свободе. Разумеется, в известном смысле можно сказать, что необходимо, чтобы праведники не грешили, а грешили бы дьявол и осужденные грешники, чтобы бог сам выбирал наилучшее, чтобы человек в своих решениях следовал наиболее сильным эмоциональным впечатлениям... Писатель Веллей, сказавший о Катоне