Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   ...   16   17   18   19   20   21   22   23   ...   31

это ничто порабощает христианское человечество почти два тысячелетия в виде священного символа веры; в этом ничто заостряется все различие между язычеством и христианством. “Из ничего не творится ничто по божественной воле”; даже боги не могут сделать что-либо из ничего — так говорит решительный и верный себе язычник. Нет, возражал раздвоенный, колеблющийся, христианин, этот закон применим только в физике, но не в теологии; что для человека как физика — ложь и бессмыслица, то для него как теолога — истина и мудрость; чего не может природа, то может всемогущество, то есть человеческий произвол и сила воображения. Христианский философ Гассенди возражает Лукрецию: “Творец природы не связан законами природы, но обладает бесконечным всемогуществом, благодаря которому он как бы преодолевает то бесконечное расстояние, которое лежит между нечто и ничто”. Предел коренится в самой её божественной идее. И этот предел есть её изначальное несовершенство, идеальный источник её ущербности и ошибок”. Поэтому предел “Поскольку всякая деятельность создания есть смена его модификаций, ясно, что деятельность проявляется созданием в связи с границами или отрицаниями, которые оно в себе включает и которые видоизменяются благодаря этой смене”. Таким образом, монады утверждаются посредством предела. Без предела не было бы никакого отличия от бога, была бы только одна субстанция. Говоря теологическим языком, Лейбниц утверждает, что бог не мог дать всего созданию, не превратив его в бога; поэтому в связи с совершенством вещей бытию неизбежно присущи степени и всевозможные ограничения. Но, несмотря на двойственную природу предела, нельзя отрицать, что Лейбниц усвоил природу изначальной монады и отношение производных монад к ней при помощи лишь представления, а не мысли, что он вообще в области теологии теряется в печальных, лишенных мысли представлениях или во всяком случае допускает такие представления. Например, какая мысль выражена им, когда он в своих письмах к де Боссу и в своей “Теодицее” утверждает, что монады для своей деятельности нуждаются в помощи или содействии бога, при этом бога не в смысле само по себе сущей имманентной, всеобщей сущности монад, а в смысле отдельного и вне мира пребывающего существа? Ведь самодеятельность, собственная активность делает субстанцию субстанцией, поэтому если связывать с помощью или постоянным влиянием бога какую-нибудь мысль, философски осмысливать эти понятия, а не удовлетворяться внешним теологическим представлением, то понятие монады исчезает и превращается в понятие единой субстанции Спинозы. Так, Лейбниц утверждает в своей “Теодицее” в только что приведенном месте: “Если говорить, что создание зависит от бога, поскольку оно существует и действует и даже поскольку инертное состояние есть непрерывное творение, то это значит, что бог непрерывно доставляет созданию и непрерывно созидает то, что в нем есть положительного, благого и совершенного, причём все совершенное исходит от порождающего свет, в то время как несовершенства и недостатки действий исходят от коренной ограниченности”. Если исходить из этой цитаты, то неясно, что же остается на долю монады кроме того, что она является пределом божественной деятельности. Для объяснения того, почему один бог является при чиной всего положительного, Лейбниц в своей “Теодицее”, и в своих замечаниях на положение картезианца Ламп пользуется примером нагруженного корабля, который тем медленнее плывет по реке, чем больше в нем груза. Река есть причина всего положительного при движении, есть причина силы и быстроты этого корабля, груз же есть препятствие

или ограничение этой силы и причина медленности движения.

Если монада не доставляет ничего действительного, подлинного, то её деятельность не реальная, а фиктивная, воображаемая, значит, она не имеет ничего прочного, никаких ресурсов; в отношении бога монаду нельзя отличить от простой модификации.

Кроме того, деятельность монады, как это явствует из слова “самодеятельность”, выражает внутреннюю, духовную деятельность или во всяком случае деятельность, подобную душевной. Но духовная деятельность исключает всякую совместную деятельность, и поэтому, и только поэтому, она есть самодеятельность. Помощь, содействие возможны лишь для двух чувственно обособленных существ, как, например, если мне кто-нибудь помогает поднять тяжесть, причём часть достается на мою, часть на долю другого. Если приятель или товарищ облегчает мне понимание или перевод известного автора, то он, разумеется, оказывает мне содействие, но это содействие есть лишь содействие благодаря мне самому, и только благодаря мне самому имеет для меня жизненную силу и действие; ибо то обстоятельство, что я воспринимаю как членораздельные звуки, как слова те звуки, которые исходят из его уст, что я связываю с ними определенный смысл, что я их понимаю, это мое дело, моя деятельность. В конце концов все мои определения суть самоопределения. Душа есть чистая деятельность, actus purus чистый акт, причина самой себя; абсолют и все предикаты, которые мы приписываем абсолюту, за исключением чистого ума, получают свой реальный смысл, свое существование, свой субстрат только в душе. Думать и хотеть вместе со мной никто не в состоянии. Душа есть нечто единичное и единственное, она есть абсолютное целое, так сказать, абсолютное единство, а в этом единстве есть двойственность, отличие самого себя, единство с собой, поэтому это деятельность, но в виде самодеятельности. Так как в душе нет ничего, кроме нее, то с ней не может ничего быть или действовать, кроме нее самой, иначе она была бы чувственной вещью или существом. Поэтому представление о божественном содействии есть понятие, противоречащее как понятию бога, так и понятию монады. Такие представления, которыми кишит теология, просто фальшивые окна в идее бога, это — скрытые могилы разума; на них снаружи написано имя божие, содержание же их, если туда проникнуть, сводится к грубейшим, материальным, безбожным представлениям. Ещё одно соображение: предположим, что может осуществиться содействие внутреннему самостоятельному принципу, но как можно думать, что бог — следовательно, бесконечное, всемогущее существо, ибо так мы себе его представляем, — будет действовать совместно с монадой, следовательно, с конечным, вообще ограниченным существом, с созданием, ибо к такому неопределенному представлению сводится в этом отношении своеобразие монад? Ведь и содействие подобного мне существа или даже существа менее мощного ограничивает долю моей силы, так что я уже не могу приписать себе полной самодеятельности; насколько же больше поколеблет мою деятельность и, следовательно, мое существо простое содействие бесконечного существа — такое сравнение оправдывается, даже вынуждается своеобразием того круга представлений, в котором мы находимся. Сила, мощь бесконечного существа сама, разумеется, бесконечна. Как могла бы она действовать вместе со мной, как могла бы она мне помогать или делать ещё что-либо — подберите, если хотите, какое-нибудь другое подходящее выражение? Это оказалось бы возможным лишь при условии, если бы эта сила в моей собственной деятельности нашла свой предел, границу. Но каким образом существо, нуждающееся для своей деятельности в содействии бесконечного существа, могло бы поста вить предел именно этому существу? Разве при таких обстоятельствах существо, ставящее границу деятельности бесконечного, не оказалось бы само безграничнее самого безграничного существа? Итак, в этом представлении мы наталкиваемся на ту же фальшь и софистику, путаницу и недомыслие, что и в теологических представлениях о божественной благодати и человеческой воле, посредством которой человек должен был бы иметь возможность противостоять богу. Но здесь следует не впадать в заблуждение, а признать, что во всех этих и подобных представлениях бог есть лишь имя, содержание же составляет та синильная кислота, азот или какое-то другое химическое вещество, которое в известных пропорциях, допускающих даже точное исчисление, соединяется с другим химическим веществом, а именно с человеческой душой.


16. Критика теологической точки зрения как введение к “Теодицее” Лейбница

Теологическое миросозерцание и было точкой зрения Лейбница при написании его знаменитого произведения “Теодицея”, получившего такую популярность. Повод к написанию “Теодицеи” доставил Бейль, заявлявший и считавший доказанным, что вера несовместима с разумом, что разум может обнаружить неразрешимые противоречия в догматах веры, а именно что, согласно разуму, зло, грех, злое начало Вселенной не может находиться в согласии с образом мудрого, благого и справедливого бога. Целью “Теодицеи” является опровержение утверждений и возражений Бейля и тем самым доказательство совместимости веры и разума. Замысел “Теодицеи” нельзя отбросить с порога, протестуя против дерзкой попытки проникнуть в непостижимое божественное существо; ведь сама по себе “Теодицея” с философской точки зрения ставит себе только ту задачу, чтобы с помощью идеи разгадать мнимые или действительные противоречия опыта, вскрыть реальность идеи даже в том, что идее противоречит. Скорее можно сказать, что не годится представлять себе бога в виде фабриканта, делающего тайну из способов, какими он осуществляет производство, или представлять его себе в виде артиста, направляющего и приводящего в движение невидимыми нитями фигуры марионеток и лишь время от времени, когда это становится необходимым, показывающего свою руку, а после этого тотчас снова скрывающегося за кулисами; ведь мы ничего не отнимем от бога, познавая его, скорее, как говорит Лейбниц, “мы его тем больше любим, чем больше его познаем”; бог, как нечто бесконечное, является неисчерпаемым предметом знания. Только чувственное невозможно узнать или можно узнать лишь в образах, лишь символически, лишь в тусклом и смутном виде, ибо чувственное по своей природе есть нечто чуждое духу, разуму. Оно живет лишь в чувстве. Ведь свойства и действия даже такого минерала, как магнит, двусмысленная, иллюзорная жизнь растения, человек со своими бесчисленными ужасными противоречиями познаются с бесконечно большими трудностями и даже оказываются более непонятными, чем абсолютно положительная, простая, самодовлеющая, непротиворечивая, ясная жизнь и сущность божественной субстанции. Существо, в котором разрешаются все загадки, не может в свою очередь стать загадкой; та сущность, которая составляет основу всякого знания, не может быть темной стороной, “не сущим” познания; ведь всякое знание в пределах своей специальной сферы, в качестве своей основы предполагает бесконечную идею: так, наука права предполагает идею всеобщей, абсолютной справедливости, идею, выражающую существенную реальность, божественную сущность. Правда, несколько иначе обстоит дело при такой точке зрения, когда речь идет не только о воле бога, но о его конкретной воле, об его особых отдельных волевых актах, целях, планах, советах и намерениях. В самом деле, кто может проникнуть в намерения какого-либо существа? А эта точка зрения как раз и есть теологическая точка зрения. Поэтому возникает вопрос, как мог и должен был действовать Лейбниц, чтобы разрешить свою задачу, как мог он, если нам будет позволено так выразиться, одновременно удовлетворить интересы теологии и интересы философии, как мог он связать совершенно различные, даже противоположные категории, на которые опирается теологическая и философская мысль. Мы не будем ставить вопрос, как мог Лейбниц совместить со своей философией ортодоксальные представления своего времени; поставим вопрос шире, ибо это более интересно. Мы сведем также основное содержание “Теодицеи” к противоположности веры и разума и к возможности их опосредования, хотя открыто Лейбниц трактует об этом лишь в своем “Рассуждении о совместимости веры с разумом”: но при известном размышлении ясно, что вся тема “Теодицеи” сводится к тому, чтобы согласовать веру с разумом.

Категория, которой оперирует теология, сводится к отношению, основная категория философии — субстанциальность. Философия относит предмет, представляющий собой предмет всех предметов, непосредственно лишь к самой себе и только опосредованно и косвенно связывает его с человеком, теология же относит его непосредственно и только к человеку. В теологии Солнце движется вокруг Земли, в философии — Земля вокруг Солнца. Поэтому всякая философия, даже философия Лейбница, по отношению к теологии неизбежно представляет собой спинозизм, пантеизм. Спинозу упрекали в атеизме. А почему? Потому, что он отрицал у бога волю и разум. Почему же он их отрицал? Неужели потому, что его дух был безбожным или атеистическим? Наоборот, только потому, что он волю и разум считал несовместимыми с идеей бесконечной субстанции, считал их недостаточными. Для него они были пределом, чем-то недостойным. Он отрицал, будто бог нечто видит только потому, что бог был для него созерцаемым светочем. Спиноза отрицал разум у бога только потому, что сам бог был единственно подлинным и разумным началом, принципом знания, основным содержанием мышления, идеей идеи. Простая основная его мысль такова: то, что имеет нечто вне себя, с чем оно устанавливает отношения, есть необходимо нечто бесконечное. Поэтому положение, что субстанция существует лишь в себе и понимается лишь через себя, не есть формальное, внешнее определение, относящееся к другим вещам и понятиям, как того хочет Лейбниц. Для Спинозы подлинное бытие и является тем бытием, которое соотнесено с самим собой, которое не имеет своей противоположности в чем-нибудь другом; для него это единственное абсолютное в себе и у себя бытие; все вещи могут быть только в боге и только в нем могут быть мыслимы. Он потому отрицает у бога разум и волю, что они истолковываются антропоморфически, относятся к чему-то другому, нежели их предмет и противоположность, а между тем бог, если ему приписать разум, есть то самое, что он мыслит, предмет и мысль в нем составляют нечто единое. Поэтому взгляд Спинозы ни в какой мере не является материальным, но в высшей степени духовным. Ведь первая мысль о духе есть мысль Парменида об абсолютном единстве. Если мыслить бога как дух, то как может быть нечто вне его? Нечто совершенно противоположное этому взгляду представляет теологическая точка зрения. Здесь бог относится только к чему-то чуждому самому себе. Здесь существенными и реальными свойствами бога являются лишь мудрость, милосердие и справедливость; другие свойства отступают на задний план, не оказываются характерными признаками теологической точки зрения, составляют метафизику, как она выступает в пределах теологии или, вернее, как она в теологию вовлекается. Но ведь мудрость, милосердие, справедливость по существу выражают лишь отношение к нам. Бог не только ведет счет волосам на нашей голове, но, по словам Климента Александрийского 85, даже волосам бороды и всего тела; без божественной воли и воробей не упадет с крыши; вся его деятельность сводится к тому, чтобы наблюдать за тем, что происходит на нашей милой земле; он только и делает, что наказывает и награждает, проявляет бдительность и оберегает, испытывает и спасает и так далее Он мудр, но его мудрость сводится только к упорядочению, устроению и руководству этим внешним миром, который есть не что иное, как он сам; он всеведущ, но содержание его знания ость нечто конечное, внебожественное, это даже тайные, злые помыслы и намерения его созданий, идущие вразрез с его сущностью. Фома Аквинский говорит: “Бог потому премудр, что он знает не только общее, но мельчайшие частности”. Он занят, так сказать, всем прочим, только не самим собой.

Здесь бог в основе представления предполагается в виде как бы одинакового с нами существа, лишь наделенного несравненно большей мощью и совершенством. Он здесь дан как существо, вне которого имеются другие существа, поэтому как отдельное существо, ограниченное в своем существовании, хотя его свойства и представляются чем-то безграничным. Необходимым следствием такого существования вне другого является представление пространственной внеположности, пространственного существования, которое здесь действительно выступает, как если бы бог пребывал в небе, и это продолжается до тех пор, пока ещё человек не размышляет и не осознает последствий своих основных представлений, но это представление, как только его сделать предметом размышления, предотвращается признаком вездесущности. Ведь хотя в основе лежит отношение бога к человеку как абсолютное определение, благодаря которому бог является предметом представления, все же в человеке необходимо пробуждается со знание и мысль, что бог есть также жизнь и существо, к себе самому относящееся; и это происходит не только в отношении пространственного или непространственного существования, но и вообще. Но когда эта божественная субстанция начинает превращаться в конечную, сознание её бесконечности может осуществляться лишь конечным и отрицательным способом. Способом, каким человек как бы очищается от вины, превращает конечное в бесконечное и низводит его до себя, по пре имуществу является представление о неисповедимости и о воле, о свободном божественном произволе. Положительное, то есть действительная, существенная божественная сторона Вселенной и всего конечного с точки зрения взгляда на бога, представляется человеческому сознанию чем-то отрицательным; поэтому необходимо отрицательная сторона мира в отношении бога представляется ему чем-то положительным, определением, кажущимся ему весьма почетным доказательством бога;

эта черта представляет собой в высшей степени знаменательную и существенную особенность в характеристике описываемого понимания. Таким образом, человеку кажется, что закон, мера, порядок, связь — божественные элементы природы, а разум, моральное определение, божественная сторона в человеке представляются ему лишь пределом, лишь отрицательным. Поэтому человек может реализовать бесконечность божественного существа лишь под видом чего-то конечного и отрицательного или, вернее, под видом свободы, при помощи представления немотивированной доброй воли и удовольствия. Совершенно так же человек, когда ему представляется чем-то конечным человеческий образ, начинает находить материал для того, чтобы вообразить себе свое высшее тело лишь при посредстве животных (таковы крылья птиц), снопов света, туманов и газов. Как бы низки и неразумны ни были сами по себе эти представления, все же при лежащих в основе всего этого взглядах они являются единственным средством, при помощи которого человек может оправдаться перед тайными укорами своего разума; эти средства внушены ему неистребимыми элементами разума, с их помощью он может представить себе и сохранить идею бесконечности. Ведь если бог на основании этого взгляда представляется нам по аналогии господином и владыкой, как особое, индивидуальное, а поэтому конечное существо (если его взять как подлежащее) и как существо универсальное и бесконечное — лишь по своему предикату, то, разумеется, не может быть речи о воле, которая определялась бы разумом и оправдывалась законами и основаниями, можно говорить лишь о произвольной, ни с чем не связанной, так называемой абсолютной воле; разум здесь представляется фаталистическим долженствованием, представляется в виде внешней, ограничивающей необходимости, в виде принуждения. Абсолютный господин может отличаться от конечного господина лишь абсолютным произволом. По в пределах такого взгляда человек не понимает, что как раз отрицание разума у бога — с этой его точки зрения — есть единственный способ, при помощи которого можно было бы утвердить и усилить разум; он не понимает, что при помощи своего свободного произвола и других подобных представлений, которые позволили ему как бы раз и навсегда покончить с разумом, он осуществил лишь закон во имя, в интересах разума и реализовал эти интересы, насколько это было возможно и осуществимо при таких обстоятельствах. Итак, с данной точки зрения представляется, что бог справедлив; но его справедливость совсем другая, нежели человеческая. Законом является его воля; справедливо то, чего он хочет, то есть что ему приходится по вкусу и нравится. Бог — благ, но блаженство людей зависит не от заслуг или права, но от благодати, от его доброй воли; он может их также и проклясть. Понятие благодати подразумевает, что индивид отказывается от того отношения к богу, в котором он находится, когда приписывает ему атрибут правосудия; ведь в правосудии, если оно не пустое слово, индивид противостоит богу как имеющий права, а бог — как обязанный перед ним. Но у человека тотчас пробуждается сознание несоизмеримости этого отношения. Он чувствует себя в сравнении с богом конечным, ничтожным и, чувствуя свою бесправность, соединяет идею бесконечности с представлением о благодати. Так всякое полагание в боге сопровождается отрицанием в другом, противоположном определении или полагании. Первое есть выражение отношения бога к человеку, второе—выражение отношения бога к самому себе, но, заметьте, собственно опять-таки лишь в сравнении или в связи с первым отношением, потому что само по себе оно также есть отношение к человеку: благодать по существу выражает отношение к человеку, словом, к объекту, на которого она распространяется, и без этого отношения она немыслима. Лютер говорит: “Если для тебя справедлив тот бог, который дарует недостойным венец жизни, то ты не имеешь права возражать против бога, навеки осуждающего невинных”. Мы также находим бесчисленное количество фактов и случаев, свидетельствующих о том, как бедствия и ужасы мира оказываются в противоречии с его мудростью, милосердием и справедливостью. Как может слабый, ограниченный человек проникнуть в неисповедимость планов и намерений бога? Далее здесь говорится: бог создал землю; но конечно, создание здесь зависит только от его воли и желания. Он мог бы и не сотворить мира, так же точно, как он мог бы создать его в совершенно другом виде, нежели создал; иначе он был бы существом ограниченным.

В представлении о сотворении мира одним актом воли или вообще в отношении бога к миру наиболее выразительно проступает разница между теологией и философией. Философия по самой своей природе рассматривает мир в его внутреннем отношении к богу, теология — во внешнем. Мир для философии — необходимое создание, для теологии же — случайное (произвольное, но произвольное по своей причине и ость как раз случайное по действию). Философия обсуждает вопрос генетически, теология — согласно фактам. Поэтому теология испокон века ставила в упрек философии, что последняя подчиняет бога фатуму; ибо с её точки зрения необходимость в философии необходимо предстает в виде внешнего ограничения, принудительного долженствования. Таким образом, философия христианской эпохи начала проникать в теологию с того времени, как стали рассматривать мир как необходимый продукт и Скот Эриугена выступил со следующими соображениями: “Для бога не существует случайности. Поэтому все сущее не произошло из случайности. А если это так, то бог но мог существовать до творения. Иначе творение было для него происшествием, то есть именно случайностью. Бог предшествует творению земли лишь в том смысле, что он является его причиной. А то, что бог действует в виде причины, не случайно”.