Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   ...   23   24   25   26   27   28   29   30   31

Лейбниц упрекает Бейля за то, что он представляет себе бога слишком по-человечески. Только благодаря представлению природы мирового целого Лейбниц возвышается над антропоморфизмами Бейля, их устраняет или во всяком случае ограничивает. Но бог, являющийся лишь представителем природы, выражающий лишь персонифицированное, очеловеченное, обожествленное мировое целое, не есть настоящий, подлинный христианский бог. Этот бог, скорее, является представителем человека; это такой бог, который создает мир ради человека, ради человека делает чудеса — явное доказательство, что он больше занят благом человека, чем структурой мира или природы. Этого бога исповедует Бейль, ему он противопоставляет зло и совершенно основательно усматривает необъяснимость и несовместимость зла с сущностью этого бога. Бейль безусловно христианин, безусловно теист, конечно только в отрицательном смысле, то есть не персонально; а Лейбниц наполовину христианин: он теист, или христианин, и натуралист. Он ограничивает благость и всемогущество бога мудростью, разумом. Но разум этот не что иное, как естественнонаучный кабинет, представление о связи всех частей природы, мирового целого. Следовательно, он ограничивает теизм натурализмом, он утверждает, он защищает теизм тем, что его снимает 130. Лейбниц в этом мире чувствует себя в своей стихии, между тем родина теиста-христианина на небе. Лейбниц потому не допускает исполнения молитв, что их исполнение противоречило бы целому, противоречило бы порядку природы, а христианин потому не опирается всецело на молитвы, что человек, поглощенный земным благополучием, забыл бы свое небесное назначение. Так, Августин говорит в “Ограде божьем”131: “Исполнение желаний молящихся бывает не всегда, дабы к религии стремились не ради этого. К ней нужно стремиться скорее ради потусторонней жизни, которая будет вообще свободна от всякого ала”. Лейбниц усматривает в бедствиях здешнего мира лишь незначительные, частичные нарушения порядка, лишь исключения из правила; а христианский теизм, который все же защищается Лейбницем, усматривает зло этого мира уже в его по рядке, в его правилах и верит поэтому в уничтожение зла в другом, лучшем мире. Так, порядок здешнего мира сводится к смене дня и ночи, бодрствования и сна, страданий и радостей, но христианин надеется на такой мир, где царит вечный день, вечное бодрствование, вечная радость. “Настоящая жизнь, — говорит, например, христианский философ Н. Тауреллус в своих — иная, чем будущая, ведь в этом мире мы подчинены законам природы именно для того, чтобы известное число людей рождалось естественным путем. Поэтому духовная деятельность терпит ущерб от многих других занятий, а особенно от сна. Но в будущей жизни нет места ни сну, ни другому какому занятию, которое мешало бы нам в нашей духовной деятельности”. Он же говорит в своем “Триумфе философии”: “То, что существует ради другого, не вечно. Но цель этого мира вне его, именно в блаженстве иного мира; итак, он конечен”. “Фактическое уничтожение зла в иной жизни с точки зрения христианского теизма есть единственное его теоретическое разрешение”. Теодицея здесь только в потустороннем, потому что лишь там реализуется впервые идея бога. Если после этой жизни ничего нет, говорит, например, Хризостом 32 у Гассенди “Замечания” то нет никакого бога. Лейбниц же, наоборот, в своей “Теодицее” лишь en passant мимоходом упоминает о будущей жизни, хотя он придает большое значение бессмертию и говорит, например: “Если изъять учение о бессмертии души, то бесполезно и учение о промысле, ибо в этой жизни божество не проявляется во всей своей полноте” (ответ на второе письмо Бирлинга).

Что касается меткого возражения Бейля, что если бог допускает грехи и, следовательно, зло только ради того, чтобы не нарушать законов движения, то это значит, что он создал мир лишь с целью показать себя искусным зодчим и механиком, но не другом добродетели и человечества, то Лейбниц делает следующее замечание: Бейль не выдвигал бы данного возражения, если бы ему была известна система предустановленной гармонии, согласно которой царство действующих причин и царство целевых причин существуют как бы параллельно друг другу и бог не менее превосходный правитель, чем величайший зодчий, и, следовательно, материя имеет такое устройство, что законы движения соответствуют и служат наилучшему управлению духами. Однако эта предустановленная гармония на самом деле просто дисгармония, противоречие между идеализмом и материализмом Лейбница, между его теизмом и натурализмом. В последовательном, подлинно христианском теизме бог не есть монарх и одновременно зодчий: эти свойства сами по себе не могут без противоречия совмещаться в одном существе; для теизма бог только монарх и лишь в качестве монарха зодчий, поэтому не зодчий, а творец. Зодчий — языческий, натуралистический бог, а не христианский, ведь художник вникает в материал, связь с материей, преодолевает материю только через материю. Здесь приложимо положение: “Природу побеждают, лишь подчиняясь ей”. А христианский бог, наоборот, создает мир одним только словом или приказанием, одной лишь своей волей. Здесь нет речи ни о каких законах движения, которыми бог руководился бы при сотворении и устройстве вещей;

здесь солнце останавливается по приказу бога и желанию человека; здесь воля бога есть единственный закон, единственная природа вещей; здесь единственное реальное существо — сверхъестественное существо. В Я “О граде божьем”, Августин, например, говорит: “Как может нечто происходящее по воле бога идти вразрез с природой? Ведь как раз воля творца и есть природа всякой созданной вещи. Что ещё может быть столь упорядоченного творцом природы, неба и земли, что ещё может быть столь закономерного, как движение звезд? И все же мы читаем в Священном писании, что по приказу бога Солнце изменило свой установленный бег”.

Лейбниц утверждает: “Древние приписывали причину зла материи, которую они считали вечной и независимой от бога; но мы, сводящие все к богу, должны искать источник зла также в нем, и мы можем его обнаружить только в божественном разуме. На место материи нужно поэтому поставить разум” (“Теодицея”). Однако, и по Лейбницу, на самом деле материя есть причина ущербности или зла; ведь ограниченность, тесно связанная с существом создания, есть причина, почему создание заблуждается и ошибается; а эта ограниченность и есть его материальность. Что Лейбниц называет причиной зла форму, а не материю, происходит оттого, что для него материя есть что-то безразличное и, следовательно, превращающее в нечто нематериальное то, что вносит в материю различие, что определяет и формирует её. Но благодаря чему же в конце концов форма становится определенной, а не есть “чистая деятельность”? Только благодаря материи. Какими вещи существуют, такими их и представляет разум, но создания — ограниченные, материальные существа; следовательно, и разум представляет их такими; следовательно, и материя вопреки тому, что говорит против этого Лейбниц, также есть вечная и необходимая истина; ведь как ограниченность вечно и неизбежно присуща понятию создания, так же вечно и неизбежно присуща материальность. Сущность растения нельзя мыслить без растительной ткани, сущность животного — без животной ткани. Бог, говорит Лейбниц, — виновник, творец материи; но так как бог вообще есть только творец существования, а не сущностей, не истин разума, то он и есть лишь творец существования, а не сущности материи. Что материя имеет три измерения, коренится не в боге, а в сущности, в разуме или в понятии материи. Бог определяется разумом, а не разум богом. Разум есть первосущество, первопричина, потому что он представляет сущность. Лейбниц предпосылает воле и разуму могущество: “Могущество... предшествует даже разуму и воле” (“Теодицея”. Следовательно, он предпосылает природу духу:

в самом деле, ведь это могущество без разума и воли и есть неразумная, непроизвольная мощь природы! Но с точки зрения идеализма или теизма эта замещающая природу мощь есть лишь мощь, благодаря которой разум реализует свои мысли и представления, потому что объектом мощи является все то, что разум представляет как возможное (“Теодицея”. Итак, мощь распространяется дальше, чем воля (ведь воля определяется правилом наилучшего, мудрейшего), но не дальше, чем безграничная способность мышления и представления. “Объекты разума не могут сказаться за пределами возможного; последнее в известном смысле и есть лишь интеллигибельное” (“Теодицея”. Но и мощь не может выйти за пределы возможного, представимого. Что же имеется до сущности? Божество, и оно есть вторая причина, потому что оно всемогуществом своей воли только реализует, осуществляет разум. Бог только исполнитель, а разум — законодатель. Итак, как у Лейбница, так и у древних материя вечна и независима от бога. Разница лишь в том, что Лейбниц, согласно своей христианской конституционной системе, на место объективной материи выдвигает субъективную, на место реального существа — представление его сущности. Эта разница чисто формальная, мнимая, что явствует уже из того, что бог Лейбница, несмотря на свое идеальное существо, так же ограничен этой внутренней, идеальной материей, как языческий бог — материей, ему внешней. “Изначальное несовершенство созданий составляет границы деятельности творца, стремящегося ко благу” (“Теодицея”. Бог в своей изначальной воле, то есть сам по себе, желает только блага, а не зла, не грехов. Но добрая воля разбивается о роковую необходимость разума, и создание оказывается по существу ограниченным, оказывается по существу материальным, хотя благодаря этому вместо просто хорошего возникает наилучшее из того, что возможно в условиях ограниченности, материальности. Как древние приписывали материи вину за зло, так Лейбниц довольно негуманно приписывал эту вину созданию. Создание само есть причина своих бедствий. От бога исходит только положительное, то есть совершенное, доброе, а отрицательное, ущербное исходит от самого создания, коренится в его изначальной, идеальной ограниченности. “Бог есть причина совершенства в природе и в деятельности создания, а ограниченная восприимчивость создания есть причина дефектов, какие имеются в его деятельности” (“Теодицея”; см. также “Замечание на 6-е философское письмо”, опубликованное в Треву. Но если создание есть причина собственных бедствий и недостатков, то оно есть и причина самого себя, потому что причина его зла, ограниченность, есть и причина его сущности; что создание есть ограниченное существо — это его определение, его специфическое отличие. Но эта ограниченность происходит не от бога, а от самого создания; следовательно, бог не только неповинен в бедствиях создания, но неповинен также и в его сущности. Создание обязано тем, что оно есть, самому себе; оно, как сказано, есть основа самого себя. Если четко сформулировать, это значит: создание, материю, мир нельзя объяснить и вывести из бога. Это подтверждается и на примере Лейбница: все объяснения и дедукции мира из бога — простая игра фантазии, самообман, иллюзия. Из чего же или от кого происходит мир? От бога. Хорошо. Но как же он возник в боге? Из чего происходит он в боге? Из идеи. Но откуда же возникает эта идея? И откуда отличная от этой идеи действительность, откуда материальное существование мира? Все это важные вопросы, на которые теизм не отвечает и не может ответить по той простой причине, что уже первый вопрос “откуда мир?” сам есть глупость, ибо он совпадает с глупым вопросом “Почему скорее существует нечто, а не ничто? Потому что ничто более просто и более легко, чем нечто!!” “Начала природы и благодати, основанные на разуме”.