4. изложение, развитие и критика философии лейбница
| Вид материала | Изложение |
- Концепция Бога как ось философии Бенедикта Спинозы. 30 Философия Г. В. Лейбница и его, 762.98kb.
- Программа по курсу история западной философии (VII часть) Младогегельянская критика, 585.82kb.
- К. маркс к критике гегелевской философии права. Введение, 647.93kb.
- Неклассическая философия, 72kb.
- Г. Лейбница о китайской философии, 126.98kb.
- Курт Хюбнер. Критика научного разума, 4185.35kb.
- Задачи и упражнения по философии москва 2003, 6960.3kb.
- Задачи и упражнения по философии москва 2003, 6960.3kb.
- План цивилизационные особенности становления философии. Место и роль философии в культуре., 134.55kb.
- Юлиус Эвола Фашизм: критика справа Эвола юлиус. Фашизм: критика справа, 4763.7kb.
был воспитан от рождения”. Немаловажным основанием, если не самым главным, почему Декарт считал католическую религию лучшей для себя религией, было то, что он в ней родился и в ней был воспитан; ведь Декарт исключает веру
из области мысли: “Так как для меня было ясно и несомненно, путь, который ведет к ней (нашей теологии), открыт для ученых не более, чем для необразованных, и что богооткровенны истины выше понимания человеческого разума, то я боялся, как бы не впасть в тяжкий грех, если бы я стал подвергать их испытанию моего слабого разума” (“О методе”. Он воспринял эти истины непосредственно, не рассуждая, без критики, без исследования, как таковые, как данные ему; он не был в этом отношении Декартом, тем Декартом, который нас интересует в истории философии и которого мы всегда разумеем, когда говорим о Декарте. Здесь он был похож на любого неученого человека, не философа, здесь он не проявлял своих талантов, своего духа, своего специфического отличия. Поэтому его католицизм имеет не большое значение, цепу и вес, чем католицизм любого рядового, нерассуждающего человека; он опирался не на философское убеждение; одним словом, его католицизм был с позволения сказать, его родимым пятном.
“Воздай вере то, что принадлежит вере”, — говорит Бэкон, следуя пословице: воздайте кесарево кесарю. Но что следует воздавать кесарю? То, что по существу вас не касается, что совсем не касается вашего блага, вашей души. Богу же воздайте то, что принадлежит богу, то есть ваши драгоценности, наши сокровища, вашу душу. Что же воздавали вере Бэкон и Декарт? Чего бы они ей ни воздавали, во всяком случае они не отдали ей своего духа, своей сущности, своего субстанциального интереса, не отдали то, благодаря чему исторически значимые лица являются тем, что они есть.
Философы новейшего времени признавали веру, но так, как признают в качестве уполномоченного лица мужа его законную жену, когда он уже внутренне с ней разошелся; это не было уже признанием любви и единства; это было лишь таким признанием, когда вопрос остается открытым. Такое признание объяснялось лишь тем, что дух сделался чуждым вере, стал в отношении её безразличным, вера не была для него объектом, не поглощала его существенного интереса, интереса мышления, знания. Поэтому неизбежно получилось, что наконец обнаружилось отчуждение и расхождение веры и разума в виде открытого противоречия; так это, как известно, произошло с глубокомысленным и образованным Пьером Бейлем. Однако Бейль считает слабостью человеческого рассудка, что он может лишь отрицать, противоречить и запутывать, и поэтому покорно подчиняется вере, заявляя, что догматы по существу должны противоречить разуму. Так человек оказался раздвоенным: верой он утверждал или, вернее, воображал, что может утверждать именно то, что отрицал разумом! — раздвоение и противоречие, которое, впрочем, до тех пор было и является необходимостью, пока религия опирается на внешнее, чудесное, чуждое человеку откровение, пока она не признается подлинной, истинной сущностью человека, чем-то тождественным с самим его разумом; такова же судьба и открытого противоречия с верой свободных умов в Англии и Франции. Лейбниц говорит: “Верно, что в наше время одно в высшей степени благородное лицо сказало: что касается веры, нужно себе выколоть глаза, чтобы видеть ясно. Тертуллиан где-то сказал: это верно, так как это невозможно; в это надлежит верить, ибо это — нелепость” 104. Пока вера была господствующей, связывающей силой, на долю мыслящего духа по существу оставалась лишь формальная деятельность, как это достаточно ясно видно по веку схоластики и по эпохе протестантского правоверия. Недоставало изучения источников, недоставало свободной принципиальной деятельности, которая обращалась бы к самому истоку и опиралась бы на самые основы. Поэтому мыслящий дух был подлинно продуктивным в новое время лишь в спокойной атмосфере математики и физики, где он не приходил ни в какое соприкосновение с предметами веры. Здесь он был свободен в материальном и формальном отношении; здесь он мог раскрываться без всякого стеснения; здесь он был согласным с собой, поэтому действительно продуктивным духом. В связи с этим благополучие науки, возникновение творческого духа было связано с закатом веры. Немецкая классическая литература начинается там, где кончается старая вера. Пока человек не свободен в высших вопросах, не чувствует себя дома, не самостоятелен, он не может добиться ничего возвышенного в науке и искусстве. Недостает благословения свыше. Но только тот поэт есть религиозный поэт, кто находит религию в поэзии, только тот философ является религиозным философом, кто находит в философии религию.
Замечательному гению Лейбница не посчастливилось, и он не жил в век непоколебленного духа. Од жил в эпоху, когда дух распался, впав в дуализм веры и разума. Его современником является Бейль. Черты, свойственные мыслящему духу при господстве христианского правоверия, отобразились и в нем. Общий недостаток его философии в том, что она не составляет единодушного, безусловно определенного и самостоятельного единообразия целого. Ему повсюду ставит препятствия теология, извращает его лучшие мысли и мешает ему доводить глубочайшие проблемы до их последней, завершающей ступени. Где следовало бы продолжать философствование, он круто обрывает; где необходимо было дать метафизические определения, найти метафизическое выражение мысли, он рассыпает теологические образы; и опять-таки там, где он опирается на теологические представления, он их дополняет, ограничивает и оправдывает лишь путем дополнительных метафизических определений или же посредством простых образов, значение которых не объяснено и не вскрыто, стремится устранить то, что ему желательно удалить из теологического представления. Так, он переносит на монады творение из ничего, но опять-таки называет их эманациями и излучениями божественной монады; в других местах он так называет не самые монады, но положительный момент, в них заключающийся;
например, он говорит: “Совершенства природы являются лишь эманациями божества” “Замечания на книгу об энтузиазме, переведенную с английского”). Так, он говорит: “Дух не есть часть, но отображение божества”, словно этим выражается положительное отличие, а не первоначальное определение, правда, это резкая и неловкая, но во всяком случае честная и откровенная формулировка; второе же определение скорее простая уловка, где как раз обходится то, что должно было быть высказано, и вместо мысли дается обманчивый, ничего не говорящий образ. Таким образом, материя оказывается явлением, коренящимся лишь в последней монаде; и все же он называет бога творцом материи; словно бог непосредственно является её созидателем, словно возможно с понятием деятельного начала соединять понятие жизненного начала:
ведь бесконечная монада является во всяком случае лишь опосредованным творцом материи, лишь постольку, поскольку она есть начало конечной монады, если только вообще эта формулировка здесь применима, и с ней здесь может быть связана определенная мысль. Так, в одном случае он называет бога свободным от материи, поскольку бог есть чистая деятельность, в другой раз — поскольку он есть творец материи. Действительно, первое определение есть положительная мысль, второе же — пустое, неопределенное представление. Отношение производной монады к первоначальной или отношение индивидуальной монады к чистой идее монады не было Лейбницем философски осознано и определено. Как бы Лейбниц ни стремился отделаться от представления абсолютного, вне мира находящегося произвола, внешнего по отношению к природе вещей, все же это представление продолжает маячить за его спиной. Где это представление продолжает иметь силу, там невозможна никакая более глубокая, основательная, подлинная философия; и именно потому, что в таком представлении допустимо все без различия, а где все возможно, там теряется разница между нелепостью и разумностью, тем самым упраздняется мыслительный принцип. Представление этой безразличной абсолютной возможности было не чем иным, как именно представлением божественного всемогущества, божественного произвола. А это представление есть объективированное и сделавшееся самостоятельным в качестве первопринципа отсутствие мысли и воображения человека. Ведь именно воображение связывает с субъектом находящиеся с ним в противоречии предикаты. Для воображения все возможно, для него не имеет значения никакая истина, никакая естественная природа, разумное основание и определенная сущность. Для человека, превратившего силу воображения в абсолютную мощь, в божество, кажется дерзким, когда говорят, как Лейбниц, что бог не может отнять первую материю ни у какой монады, что этот предикат по существу необходимо связан с этим субъектом; ведь это значило бы ставить предел божественному существу. Но если природа и разум являются пределом, то и бог должен был бы оказаться ограниченным тем, что он может быть только богом, а не дьяволом, и высшим триумфом всемогущества бога было бы оказаться также дьяволом. Даже Пуаре, который все подчиняет произволу, для которого и сущность вещей произвольна, принужден в конце концов остановиться на идее необходимости, чтобы не витать в бессмысленных предположениях. Он говорит в “Я утверждаю, что бог мыслит с необходимостью, в силу необходимости своей природы,—- таковы истины, касающиеся его самого и непосредственно раскрывающие его природу — сущность, свойства; к этим истинам он никогда не относился безразлично. Но не так обстоит дело с истинами, раскрывающими идеи, сущности, свойства всего того, что не есть сам бог”. Но разве бог, постигая свою сущность, не постигает одновременно, по выражению схоластиков и мистиков, также сущности вещей и разве не этим даже Лейбниц мог задаваться
определяется также необходимость всех сущностей вещей? Что вообще останется от сущности бога, если удалить из нее сущность вещей? Ведь все определения его сущности или свойств, по признанию самих теистов, извлекаются только ид сущности природы или человека. По сравнению с противоречием, что злое есть предикат блага, чем были бы все другие чувства, все противоречия, которые могло бы выдвинуть всемогущество для ниспровержения разума, например то, что материя мыслит? Разум до тех пор удерживает инициативу в своих руках, пока не преодолена эта граница, эта невозможность всемогущества с разумной точки зрения.
В век Лейбница образ демонического, не связанного с разумом всемогущества или произвола имел ещё право на существование. Для большинства физиков и астрономов XVIII в. кометы были естественными телами, и даже многие мыслящие люди XVI столетия держались того же взгляда. Так, Бруно, например, считал его своего рода звездами “0 бесконечности Вселенной и мирах” в IV диалоге). Но господствующим общим мнением был взгляд, что это совершенно произвольные знаки, с которыми бог обращается к испорченному миру в целях его исправления или наказания, угрожая страшными бедствиями. Ещё в 1681 г. по поводу большой кометы 1680 г. физик Йог. Христ. Штурм считал нужным доказывать в Альтдорфском университете: “Кометы не произвольные пророческие знамения, по воле божьей предвещающие странам бедствия, потому что из всех обстоятельств ясно обнаруживается, что это поистине естественные тела”. И он должен был оправдывать свое отступление от общего мнения ссылкой на пример других знаменитых людей (см. его “Исследование новейшей кометы”. По поводу этой именно кометы Демезо пишет в “Жизнеописании Бейля106: “Народ, то есть почти, все, был охвачен ужасом и удивлением”. Это побудило Бейли написать свои “Разные мысли о кометах”. Многие охваченные страхом лица досаждали ему своими вопросами, и он пытался успокоить их философскими соображениями. Но для людей суеверных, живущих в чувственной сфере, как и для людей, живущих только чувством, доводы разума слишком слабы, или, выражаясь другими, более близкими к существу дела словами, слишком недоступны и возвышенны. Слово бессильно по отношению к животным не потому, что оно слишком слабо, но потому, что оно слишком возвышенно для того, чтобы быть ими воспринято. Разум может господствовать над животным только в форме чувственного воздействия. Только для разумного существа разум, как таковой, есть сила, при этом высшая сила. Разум обнаруживает себя, как таковой, только себе самому. Но чистый свет не для человека. Потому-то церковь и пропускает к себе свет не через прозрачную, а через затемненную краской среду. Поэтому Бейль, убедившись, что при помощи разумных доводов он не в силах достигнуть цели в борьбе с суеверием своего времени, обратился к соображениям богословского характера. Этот довод сводился к тому, что если бы кометы были предвестниками бедствий, то оказалось бы, что бог, творя чудеса, утверждает идолопоклонство. Но это представление о кометах объясняется лишь забвением той категории, которая позднее стала естественной категорией человека и которая для Спинозы была единственной философской категорией, недостаток же его философии заключается в том, что эта категория была для него единственно подлинной, а категория отношения им не признавалась. Вещи рассматривались не в их естественной связи, понимались не в их имманентном значении, а усваивались в тех отношениях, которые им были или абсолютно чужды, или случайны, или имели для них второстепенное значение, словом, человек мыслил обо всем, мыслил о боге и мире лишь в отношении к самому себе. Всюду бродил демон произвола праздным вопросом: не обладает ли бог благодаря своему всемогуществу правом снабжать материю ощущением и силой мысли; он действительно не усматривал никакого противоречия в том, что всемогущество может с материальной вещью соединить то, что свойственно лишь духу. Как можно было рассчитывать на подлинную философию, на более глубокие мысли о связи бесконечного с конечным, души с телом в такой век, когда человек оказался настолько раздвоенным и расколотым, что он разорвал глубочайшее, напряженнейшее, неразрывнейшее тождество, единство предиката и субъекта, что ему мерещился образ неразумной, темной, универсальной силы, разрывающей субъект и предикат. В связи с этим Спиноза действительно имеет всемирно-историческое значение, перед которым блекнут все его недостатки и вся мелочная критика его системы. Значение это в том, что он на место образа неразумной, вне мировой, то есть чисто внешней волевой силы, как подлинного, единственно правильного созерцания поставил внутреннее созерцание, созерцание природы вещей, сделал основой философии то, в чем и посредством чего только и оказывается возможным мышление, имманентный мышлению предмет, то есть принцип мышления. Поэтому он изгнал все, что в предмете выражает лишь отношение к нам, как красота и уродство, даже теологию. И это было необходимо, это было хорошим, разумным делом; ведь в то время понятие цели носило исключительно субъективный, произвольный, внешний по отношению к вещам характер! В сущности только Спиноза может быть назван отцом новейшей философии; ведь Декарт неверен самому себе; ведь в пределах своей философии он снова прибегает к внефилософскому, нефилософскому, антифилософскому принципу, к божественной доброй воле, то есть абсолютному произволу, этому убежищу невежества. Спиноза — освободитель разума новейшего времени. Все глубокие мыслители опирались на него, таковы Лессинг, Лихтенберг, Гёте (мы оставляем в стороне философов в собственном смысле слова). Спиноза снова выдвинул категорию, забытую в век христианства: отношение предмета к самому себе, принцип всякого истинного искусства и философии, хотя и в жесткой, отпугивающей форме. Для его века это было чудовищным: ведь эта категория оставалась в то время неизвестной. Той эпохой владела идея антропоморфизма. Спинозу поняли, оценили и усвоили, когда созерцание предмета в отношении к самому себе стало естественным созерцанием человечества даже в искусстве и в науке. Доказательством пусть здесь послужат несколько эпиграмм хорошо известных поэтов.
Моральные цели поэзии
“Исправлять, исправлять должны нас поэты!” Так палка палача ни минуты не должна бездействовать на вашей спине.
Телеолог
Какого уважения заслуживает творец Вселенной, милостиво тотчас изобретший пробку, как только он создал пробковое дерево. Субстанция Спинозы была оцепенелой, неподвижной личинкой, в которой в ещё закутанном и неразвернутом виде таилась свободная, раскрашенная во все цвета бабочка позднейшей философии и поэзии. Лейбниц в качестве ловкого гладиатора также боролся с демоном произвола; так, он отвечает Локку, что производные силы или способности (формы бытия, которые следует выводить из су б станции, - являются особенностями субстанции и что, следовательно, бог не может присоединить к материи мышления, этого своеобразного бытия души; Лейбниц утверждает, что божественный произвол должен неизменно подчиняться природе, что думать, будто бог может придавать вещам свойства, чуждые их природе и, следовательно, находящиеся в противоречии с разумом, — значит прибегать к скрытым способностям, духам и домовым, которые подобно феям и театральным божествам появляются по мановению волшебного жезла. Но то, с чем мы боремся, в духовном отношении всегда остается нашим объектом и поэтому продолжает иметь над нами власть, хотя бы отрицательную и косвенную. Лейбниц только ограничивал демона произвола, но не сумел с ним вполне разделаться. Этим главным образом объясняются недостатки, пробелы его философии, отсюда та нетвердая почва, на которой стоит интерпретатор его философии в отношении предустановленной гармонии, отсюда это жалкое (“пред”, отсюда печать произвола и формализма, которая характерна для предустановленной гармонии в вопросе о связи субстанции между собой; отсюда нерешенность и неопределенность отношений конечной и бесконечной монады. Но тем более нам приходится изумляться перед Лейбницем, что он в то время и при господствовавших тогда взглядах обнаружил такую глубину и свободу духа. Признаем же его историческое назначение в том, что он мог узаконить для своего и последующего времени и соединить с господствующими представлениями категорию Спинозы именно так, как он это сделал! В этом отношении в области философии Лейбниц есть своего рода Тихо де Браге — последний для своей эпохи, с духом которой миросозерцание Коперника находилось в слишком кричащем противоречии, мог подорвать систему Птоломея только тем, что выдвинул нечто среднее между обеими системами.
В век Лейбница дух не только находился в противоречии в самом себе и с самим собой, против него действовала не только вера, но и другой враг, находившийся вне его, в природе. То было время дуализма материи и духа и к тому же время механистического миросозерцания и материализма. Все вещи понимались под углом зрения категории механизма. “Правильно утверждается, что в теле не происходит ничего, что не подчинялось бы механическим, то есть доступным разумному познанию, причинам” (Лейбниц. Он называет тело животных “гидравлически-пневматически-огневой машиной” (там же, стр. 148). X. Штурм, старший современник Лейбница, хотел даже уничтожить слово “природа” если не совсем, то по крайней мере в значении деятельного принципа. В своих он говорит, что мир, или универсальная природа, а также и отдельные сферы природы сводятся “к некоторым грубым и пассивным механизмам; о них не с большим, а скорее с гораздо меньшим основанием, чем о мельнице или часах, можно говорить... что они действуют или производят”, потому что одна только божественная сила созидает все во всем. Мальбранш на том же основании считает язычеством и идолопоклонством говорить о потенциях и живых силах природы. Фонтенель106 также сравнивает (например, в своем сочинении “О множестве миров”, вечер) Вселенную с часами, а Ньютон говорит, что сами по себе крайне незначительные отклонения в путях планет и комет, возникающие от взаимного воздействия планет и комет друг на друга, все же в связи “с продолжительным временем могли бы привести к тому, что для устройства природы потребовалось бы вмешательство исправляющей руки”, как это и происходит с, машинами; эта мысль очень не нравилась Лейбницу, который хотя и сам рассматривал мир только механически, но с механизмом мира связывал возвышенное представление. Следует ещё заметить, что Лейбниц, конечно, про водил различие между механическим и физическим. Но это различие только субъективное, относительное. Он говорит так; “Хотя все физические причины сводятся в конечном счете к механическим, однако я обыкновенно называю физическими причинами такие, механизм которых неясен”. Далее: “Мы ещё недостаточно разобрались в путях природы, чтобы объяснить их всецело математически. Я думаю, что все физическое по существу зависит от механической основы, но мы ещё не сумели добраться до этой основы”. См. по этому поводу также письмо 191 к Бернулли, где он пытается вывести проявления органической жизни из беспрерывных, незаметных колебаний и даже память объясняет таким механическим способом. “Я думаю, что сама память сводится к продолжительным колебаниям, подобно тому как колокол после удара ещё долго потом гудит и звучит”. Здесь же он предлагает Бернулли применить математику и к медицине. Различие между механическим и органическим у Лейбница только формальное, количественное. В созданной человеком машине механизм конечен, в естественной же машине он количественно бесконечен. “Смутные представления соответствуют естественным механизмам, отчетливые — искусственным, потому что искусственные механизмы можно познать лишь посредством отчетливых представлений, а естественные — лишь посредством смутных: всякий естественный механизм заключает в себе бесконечное число органов” (189-е письмо к Бернулли). Но ведь различие между смутными и отчетливыми представлениями есть в конечном счете количественное: бесконечное множество и незначительная величина — единственная причина смутности. “Все, что происходит в теле человека и всякого животного, имеет такой же механический характер, как и то, что происходит в часах”. Итак, для Лейбница природа— счетная машина, и, следовательно, картезианский дуализм между духом и материей он устранил только по видимости, только при помощи смутных представлений, то есть при помощи чувственных образов, не имея ни малейшего подозрения о реальности и значении чувственности. Она имеет для него только значение предела, отрицания, она для него только уничтожение и отсутствие ясности и отчетливости у представления. Даже музыка для него только искусство неясного и смутного счета. Философия Лейбница есть идеализм, но в форме механистического миропонимания. Он понимает интимную жизнь души в форме механического процесса, он даже внутреннее опять-таки понимает внешне. Душа — автомат, подобный телу, но лишь с тем отличием, что она есть духовный автомат. Порядок смутных представлений находится в соответствии с законами движения: он их воспроизводит. Окончательный волевой акт, решение, следует из предшествующих волевых актов, как в механике составное движение возникает из множества скопляющихся движений и стремлений движущегося тела. Душа свободна, все возникает из её недр, она основа всех своих определений; но представления неизменно возникают из предшествующих представлений, и так до бесконечности, поэтому сила и деятельность субстанции значит не что другое, как то, что всякая субстанция чревата своим последующим состоянием, и весь этот бесконечный ряд заканчивается в известном, в предопределении, основа же предопределения лежит в таком существе, которое понимается не как нечто тождественное понятию души, монады, а последнее ведь и является первоначальным понятием; таким образом, существо, на которое опирается предопределение, находится во внешнем отношении к монаде. Хотя Лейбниц непосредственно воспринял и представлял себе душу как единство и реальность, как существенную форму тела, как энтелехию, благодаря которой человек есть то, что он есть, все же он в изложении или в более точном определении допускает механическое разделение души и тела, представляет и то и другое как две отдельные самостоятельные сущности, которые друг от друга отличаются только тем, что одно существо составное, другое — простое. Поэтому не следует удивляться, что идеалистический принцип, на который у Лейбница по существу само по себе (по идее) опирались единство и простота души, совершенно потерялся в лейбнице-вольфианской школе и душа оказалась равной толу, будучи определена как внешний объект, с тем отличием, что она понималась как нечто простое. Хотя Лейбниц был углубленно занят тем, чтобы включить в душу темную, смутную, непроизвольную, пассивную — словом, чуждую отрицательную сторону духа или души посредством таинственных темных представлений, и таким образом отыскивал в собственной глубине души посредника, начало её единства или связи с телом, все же в конце концов и тело и дух оказываются у него существующими в виде параллельных линий, рядом друг с другом. Души воспроизводят все, что происходит в телах, и в душе и в теле то же содержание; таким образом, души — “представления явлений”;