4. изложение, развитие и критика философии лейбница
| Вид материала | Изложение |
- Концепция Бога как ось философии Бенедикта Спинозы. 30 Философия Г. В. Лейбница и его, 762.98kb.
- Программа по курсу история западной философии (VII часть) Младогегельянская критика, 585.82kb.
- К. маркс к критике гегелевской философии права. Введение, 647.93kb.
- Неклассическая философия, 72kb.
- Г. Лейбница о китайской философии, 126.98kb.
- Курт Хюбнер. Критика научного разума, 4185.35kb.
- Задачи и упражнения по философии москва 2003, 6960.3kb.
- Задачи и упражнения по философии москва 2003, 6960.3kb.
- План цивилизационные особенности становления философии. Место и роль философии в культуре., 134.55kb.
- Юлиус Эвола Фашизм: критика справа Эвола юлиус. Фашизм: критика справа, 4763.7kb.
Таким образом, согласно философии Лейбница и его школы, “единственное неопровержимое доказательство реальности бога на основании опыта” есть доказательство из случайности мира. Оно таково: “Этот мир существует так, что мог бы и не существовать, следовательно, это вещь случайная, ибо случайностью мы называем то, противоположность чему возможна. Итак, основание того, почему мир существует и существует таким, каков он есть, коренится не в нем, а находится вне его, и именно в таком существе, которое заключает основание своего существования в самом себе и, таким образом, существует необходимо или есть необходимое существо”. Но в чем же истинный смысл и основание этой случайности мира, на которую опирается существование бога, то есть существа, отличного от мира и виновника его? В случайности или, скорее, произвольности человеческого мышления и представления. Мир случаен, потому что этот мир — мир, который я себе представляю, — в мыслях, в воображении, в образе я могу помыслить не существующим или существующим иначе. “Как в кабинете (это звучит великолепно, то есть чрезвычайно характерно для точки зрения, о которой Гербарт замечательно сказал, что “все положения новой философии служат для прославления бога”. См. Людовици. Собрание всех полемических сомнений, касающихся философии Вольфа расположение вещей может быть весьма различным и никакая вещь не занимает необходимо того или другого места, так во всяком случае ясно, что и наличный теперь (то есть существующий) мир мог бы отличаться бесконечным разнообразием по сравнению с тем, каков он в действительности... Спора нет, что самое сильное доказательство заключается в том, что должно быть отличное от этой случайной связи существо, которое устроило мир так, а не иначе, подобно тому как я, просматривая библиотеку, сразу умозаключаю, что должен существовать некто, кто нашел целесообразным расположить книги так, а не иначе, ведь в самом деле вполне возможно, чтобы книги стояли иначе!” Правильно! Если я рассматриваю мир только с точки зрения своего кабинета, если я свой кабинет делаю прообразом мира, то я необходимо должен признать кого-то, кто стоит к миру в таком положении, в каком я — к своему кабинету. Таким образом, бог всегда есть лишь неизбежное следствие предпосылки, по себе произвольной. Если я превращаю мир во что-то конечное, если я свожу его к ограниченному понятию, к логической категории или абстракции, как в данном случае, к категории случайности, то нужно, чтобы я вышел за его пределы, чтобы я бесконечность мира, то есть действительности вообще, представил себе как отличное от мира, немировое и сверхмировое существо. Лейбниц прекрасно говорит (в четвертом письме к Кларку, приписка): “Мы хотели бы, чтобы природа не шла дальше, чтобы она была конечной, как и наш дух”. Но он применяет это положение только к атомистике, а не к своему собственному механистическому миросозерцанию, не к теистической точке зрения, и все же он основывается лишь на том, что границы своего незнания делает границами природы, ограниченное абстрактное понятие — её сущностью. Но в чем основание этого произвола? В том, что мир есть объект чувств и объект мышления.
В чувственном предмете человек отличает сущность, как она есть в действительности, как она является предметом чувственного восприятия, от того, что в нем является абстрагированной от чувственности, мысленной сущностью. Первое он называет существованием или также индивидуумом, второе — сущностью или родом. Сущность человек определяет как нечто необходимое и вечное — ибо даже в том случае, если из чувственного мира исчезает тот или другой чувственный предмет, он все же остается в качестве объекта мышления или представления, — а существование он определяет как нечто случайное и преходящее 126. Спиноза говорит: “Сущность человека не есть необходимое существование, то есть в порядке природы одинаково возможно, чтобы тот или другой человек существовал и не существовал”. То же по смыслу теологии Лейбница применимо и к миру: сущность мира не есть нечто необходимо существующее;
одинаково возможно, чтобы тот или другой мир существовал и не существовал. Мир чувствен, то есть для моей неограниченной способности мышления и воображения он единичен; и я могу представлять и воображать себе кроме этого действительного мира бесчисленные другие возможные миры. Так, математик Барроу совершенно в духе Лейбница и вообще теизма пишет (“Чтения по математике”. Лондон, 1683,7-я лекция: “Бог дал нам способность при помощи как бы творческой мысли воображать себе любое множество других миров, которые он мог бы реализовать, если бы хотел. В самом деле, так как сила разума простирается далеко за пределы природы, то и мир интеллигибельный богаче и обширнее чувственного; наш духовный глаз в состоянии охватить гораздо больше, чем телесный. Отсюда с необходимостью следует, что действительный мир, если принять во внимание другие возможные миры, случаен, вместо него может существовать и другой мир”. * Что случайность мира есть лишь продукт представления других возможных миров, явствует из цитированного уже места “Теодицеи”, где сказано: “Этот существующий мир случаен, и одинаково возможно бесконечное множество других миров”. Совершенно правильно говорит поэтому Г. Ф. Мейер в своей “Космологии”: “Итак, чем больше настаивают на случайности мира, на этой чрезвычайно важной истине, тем больше следует настаивать на множестве и многообразии бесконечно многих
миров". Но человеку также нужно уничтожить это неприятное противоречие между бытием и небытием, действительностью и возможностью, существованием и сущностью, индивидом и родом, или как бы мы ещё ни называли эти противоположные члены; с этой целью он объективирует, превращая в нечто реальное, свою произвольную способность воображения, выходящую за границы природы и пределы действительного мира, для него она становится внемировым или сверхмировым существом. Это существо, которому все доступно, что только человек может мыслить, и есть или называется богом. Бог есть основа, существование, место, совокупность всего мыслимого и возможного, ведь “одно и то же сказать:
это возможно, или это представимо”. Бог есть совокупность всего возможного, как Бильфингер определяет бесконечность, бог есть превосходная степень возможности, всевозможнейшая вещь или существо, так что “если бы бог не существовал, то ничто не было бы возможно”. Это такое существо, у которого возможность неотличима от действительности, действительность от возможности; оно существует, потому что оно возможно, его существование не имеет никакого другого основания, кроме простой мыслимости. “Достаточно быть возможным, чтобы быть действительным” (“Монадология”. “Это существо, которое должно существовать, потому что оно возможно” (“О доказательстве бытия божия” П. Лами). “Возможность совершеннейшего существа,— говорит Баумейстер 126а в своих “Метафизических основоположениях”, — есть достаточное основание его реальности и существования, так что, если ты доказал возможность совершеннейшего существа, ты этим доказал уже и его реальность, а отсюда явствует, что положение древних о недопустимости заключения от возможности к действительности приложимо только к случайным существам, а не к существам необходимым, не к богу”. “Предположим, что бог возможен, значит, он существует: это преимущество одного божества” (“Новые опыты”. Итак, у бога нет грани между мыслимым и реальным, нет никакого различия между мышлением и бытием — другими словами, он есть чисто мысленное существо. Поэтому доказательство существования бога у Лейбница не имеет иного Смысла, помимо раскрытого уже Декартом и Спинозой; именно здесь речь идет в основном не о реальности существа, отличного от мышления, от рассудка, а только о реальности и божественности рассудка или духа. И Лейбниц, действительно, вполне признает так называемое онтологическое доказательство; он критикует в нем только то, что для этого доказательства возможность совершеннейшего существа оказывается предпосылкой. Речь идет только о том, чтобы сделать это доказательство безупречным, чтобы доказать эту возможность. Но к чему же теперь сводится доказательство этой возможности? К тому, что совершеннейшее существо не противоречит высшему закону мышления, закону тождества, который есть принцип возможностей или истин 5-е письмо к Кларку, § 10), к тому, что совершеннейшее существо мыслимо. “Все то, что не заключает в себе противоречия, возможно” (“Теодицея”. “Ведь ничто не является препятствием для осуществления возможности существования того, кто не заключает в себе никаких ограничений, никакого отрицания, следовательно, никакого противоречия”. Это место отчетливо показывает, что определение Вольфа, будто бог есть совокупность всех реальностей и это объединение всех реальностей или совершенств в одном существе потому не содержит противоречия, что все эти реальности в боге не имеют предела и, следовательно, выражают только утверждение, — это определение и есть истинно лейбницевское: “Этого одного достаточно, чтобы a priori познать существование бога” (“Монадология”. Но мыслимое и возможное— одно и то же, а возможно “то, что может существовать” Вольф. О силах человеческого рассудка. Следовательно, доказательство существования бога из понятия или возможности бога уже предполагает, что мышление вообще есть нечто изначальное, или основа бытия, что возможность бытия предшествует бытию; другими словами, данный аргумент есть лишь доказательство того, что мысль вообще или мыслящее существо есть первое и реальнейшее существо, существо существ. Это явствует уже из того, что здесь вообще сущность, то есть возможность, мыслимость, понятие существования, заранее предполагается, и, следовательно, эта точка зрения такова: “Сущность, конечно, может быть без существования, но существование не может быть дано без сущности; существование же определяется только как восполнение возможности), только как "дополнение к сущности”; далее это явствует из того, что существование только там дедуцируется из понятия бога, где есть также творение из ничего, где идея вещи или мысль о ней предшествует действительной вещи, где разум — основа и первоисточник существ. В связи с этим и в онтологическом доказательстве существование имеет значение лишь свойства реальности, то есть логического предиката. Существование, говорит Декарт, есть такое же свойство бога, как всемогущество. Этим понятием определяется ход мысли и у Ансельма127. Он говорит: “То обстоятельство, что нельзя помыслить небытие бога, составляет одно из его свойств”. Поэтому онтологическое доказательство есть лишь тавтология: оно в заключении высказывает то же, что и в посылке, оно под осуществлением подразумевает то же, что под сущностью. Но что такое сущность? Не что иное, как метафизическое средоточие свойств, то есть абстракций, каждая из которых может сама приниматься за существо: ведь совершенно то же самое, утверждаю ли я всемогущество или всемогущее существо. Уже Дарьес 128 совершенно правильно говорит: “Как только помыслят о бесконечном свойстве, так мыслят бога, и наоборот”. Но как же можно теперь приписать существование абстракции? Только благодаря тому, что я делаю абстракцией то, что противоположно всякой абстракции, — само существование. Но что же это за существование, которое есть абстракция? Это совсем не существование, а чистая фикция. Где абстрактное превращается в конкретное или недействительное в действительное, там неизбежно конкретное становится абстрактным, там, как у Гегеля, “бытие есть определенность понятия; бытие есть только абстракция отношения к самому себе”. Фома Аквинский в своем комментарии к сочинению Дионисия Ареопагита 129 об имени божьем говорит: “Бог именуется не сущим не потому, что ему не хватает существования, а потому, что он возвышается над существующим”. Но это “над всем” — плод чистой фантазии, а не сама действительность. “Источником вещей является верховный разум” (“Новые опыты”.
Хотя этот разум определяется как разум бога и отличен от человеческого, но если разум вообще “источник сущности всех вещей”, то разум есть и источник сущности бога. Разница лишь в том, что в одном случае разум отличен от сущности вещи, во втором случае тождествен с её сущностью, ведь бог — чисто разумное существо. Второе возможно потому, что сущность есть нечто представляемое разумом, потому что оно представимо, не противоречит себе; следовательно, оно имеет свое основание, свою возможность в разуме. А разум находит свое основание не вне себя, но в себе, потому что он ведь представляется самим собой: он есть существо, которое существует через себя самого: Бог, говорит основоположник онтологического доказательства, есть наивысшее, что может быть мыслимо, наивысшая мысль, наивысшее существо, но именно для абстрактной способности мышления. Я могу мысленно выходить за пределы ограниченного, конечного существа, но я не могу этого сделать в отношении существа бесконечного. Так, я могу мыслить кроме “этого действительного мира, этой конечной, случайной вещи” бесчисленные другие возможные миры; итак, в моем мышлении дано больше, чем в действительности; родовое понятие мира вообще, которое содержит в себе бесчисленные миры, в этом мире не реализовано, полностью не исчерпано.
Но это родовое понятие, охватывающее бесконечно многие возможные миры, есть не что иное, как мыслительная способность. Только там, где стирается различие между тем, что есть, и тем, что можно мыслить, где стирается различие между единичным и родом,— только там реализуется мыслительная способность. “Понятие бога, — говорит неоднократно уже упоминавшийся Г. Ф. Мейер в своей “Космологии”, — не есть родовое понятие возможных вещей, которое могло бы различным образом меняться благодаря исчерпывающему определению (то есть действительности) так, чтобы вместо нашего бога мог существовать другой бог”. “Мир же есть нечто, что представляет собой род, а род может воплощаться в различных единичных вещах. А это значит: этот мир внутренне изменчив и случаен”. Но это значит также: бог есть реализованная мыслительная способность, потому что в нем мышление и бытие совпадают. Ансельм говорит: “Все можно мыслить несуществующим, за исключением высочайшего существа. Эта идея крайне важна для правильного понимания онтологического доказательства. В самом деле, отсюда становится ясным, что немыслимость небытия бога имеет предпосылкой мыслимость небытия всего того, что имеет начало или конец или составные части, как говорит Ансельм в сочинении “Против Гаулино”, следовательно, не есть бог, а есть мир; или что мысль о том, что может мыслиться несуществующим, тождественна с мыслью о том, что не может мыслиться несуществующим. Поэтому положение Ансельма “все можно мыслить несуществующим” тождественно с фикцией Декарта, будто мое собственное тело не существует и что поэтому не существует и никакого мира; вообще положение Ансельма совпадает с христианско-идеалистическим представлением: “Мы могли бы существовать одни с богом при отсутствии пространства и материи, потому что мы не заключаем в себе мысли о существовании внешних вещей” (“Кинг в замечаниях Лейбница на книгу г на Кинга”. Таково свойство бога, что его невозможно мыслить несуществующим”. Но как возможность быть мыслимым несуществующим означает также и возможность не существовать, так и невозможность быть мыслимым несуществующим неизбежно обозначает существование. Бог есть существо без ограничений, то есть в боге я оставляю все ограничения и условия, противостоящие моей мысли в конечных, то есть чувственных, вещах, действительность которых не дана вместе с их возможностью или мыслимостью. В боге нет ничего, что не входило бы в мышление, что могло бы восприниматься только чувствами, что отрицало бы мышление; бог есть безусловное, чистое мыслимое существо, говорит Томас Англус, чистая, простая деятельность — по Лейбницу. Но эта чистая деятельность есть только мыслительный акт, акт отчетливого представления, к которому не примешана никакая пассивная или темная чувственность. Да по Лейбницу в конце концов и не существует никакой иной деятельности, кроме представления. Итак, онтологическое доказательство есть не что иное, как санкция и апофеоз абстрактного, априорного мышления, представления, воображения, не связанных с условиями и ограничениями опыта, чувств. А необходимым следствием является то обстоятельство, что там, где приложимо это доказательство, признается возможность пресуществления, возможность чуда, дьявола и духов — словом, возможность всего, что только можно представить. В самом деле, с онтологическим доказательством все становится возможным: в умозаключении от возможного к действительному дается право на существование всего, что возможно.
Историческое оправдание правильности этого объяснения онтологического аргумента в том, что это существо, понятие или возможность которого заключает в себе существование, есть всемогущее существо, такое существо, которое все может сделать, что только человек может себе помыслить. Это не что иное, как неограниченное утверждение и реализация человеческой силы мышления, представления, воображения. “Бог... в состоянии выполнить все, что возможно”. “Всеобщие возможности или сущность до их осуществления должны быть только воображаемыми или фиктивными. Я отвечу, что ни эти сущности, ни эти вечные истины, предмет которых они составляют, не выдумки, но существуют в некоторой, так сказать, идеальной области, то есть в самом боге. Вечные истины имеют свое существование в некотором субъекте, абсолютно и метафизически необходимом, то есть в боге, в котором находится и сила осуществить этот мир, который иначе оставался бы только воображаемым” “О коренном происхождении вещей” Эрдманна. “Когда я говорю, что есть бесконечное множество возможных миров, я разумею, что они не заключают в себе противоречия, подобно тому как можно сочинять романы, которые никогда не существуют и, однако, возможны. Чтобы быть возможным, достаточно быть мыслимым разумом” (первое письмо к Бурге. Но ведь божественное существо есть не что иное, как существо, которое силой своего всемогущества может реализовать эти бесконечно многие миры, или возможности, представляемые разумом (“Теодицея”, § 225, 42). Правда, это всемогущество ограничено благостью и мудростью: бог реализует только один наилучший и наиболее разумный мир; однако кроме и сверх этого мира, возведенного в достоинство действительности за свои преимущества, в области возможного существуют и всегда претендуют на действительность воображаемые миры. Разумеется, они не могут добиться этих своих притязаний; зато они берут свое тем, что по крайней мере пользуются от времени до времени привилегией онтологического аргумента возвышаться над законами и границами обычной, субъективной логики, нарушают чудесами законы природы и таким образом вносят расстройство и беспорядок в этот наилучший мир.
Однако довольно об онтотеологии! Перейдем к более приятной антропотеологии! Теология Лейбница — весьма популярное доказательство того, что “тайну теологии составляет антропология”. Лейбниц говорит: “Идея бога содержится в идее человека, поскольку мы упраздняем границы наших совершенств,— так абсолютное пространство подразумевается в представлении шара” (“Замечания на книгу г-на Кинга”. Это значит, что бог есть безграничное человеческое существо — человеческое существо, взятое без ограничений, без недостатков и пороков, поэтому как прообраз, идеал человека. Бог, говорит, например, Лейбниц, всегда совершенно удовлетворен и доволен, “Теодицея”; но разве и человек не желает быть таким? “Истинный бог всегда один и тот же”; но разве и человек не делает своим лозунгом всегда тот же? “Бог действует, чтобы делать благо, а не получать благо”; но разве к людям не приложимо приведенное Лейбницем в этом месте изречение: “Лучше давать, чем принимать”? “Бог никогда не может оставаться в нерешительности: он знает все; он не может сомневаться, не может не высказать своего суждения; его воля всегда определенна”; но разве нерешительность, неуверенность, неопределенность не есть и для самого человека весьма нежелательное, даже невыносимое, состояние? “Господство бога, господство премудрого есть господство разума. Между тем один только бог всегда определяется разумом”; но не устанавливается ли этим различие между богом и мудрым единственно в том, что первый всегда таков, каким второй бывает лишь временами? “Бог действует ради цели” “Замечания на книгу г-на Кинга”; но разве это не есть человеческий образ действия? “Бог объединяет в себе все в высочайшей степени” (там же); но и человеческая душа разве не содержит в себе все в идеальном виде? Но чем же объяснить, что это, очевидно, человеческое существо все-таки представляется существом, отличным от человека? Тем, что бог представляется не только моральным существом, но одновременно существом физическим, сущностью, причиной природы. Лейбниц пишет Плакциусу: “Бога мы должны представлять себе двояким образом: физически и морально; физически — как последнее основание вещей ...морально—опять-таки как монарха...” Свойства, отличающие бога от природы, абстрагированы от человека, свойства же, отличающие бога от человека, абстрагированы от природы. Лейбниц говорит: “Бог заботится о людях; он любит человеческий род, желает ему добра;
нет ничего вернее этого” (“Теодицея”, § 122); но человек не есть его единственный объект. “Объект бога есть нечто бесконечное, его заботы обнимают Вселенную". “Бурными молитвами у бога ничего не добьешься; он знает лучше, чем мы, в чем мы нуждаемся, и выполняет лишь то, что сообразно с целым”. “Если бы счастье человека было единственным предметом или целью бога, то, разумеется (Лейбниц, однако, говорит: может быть), не было бы грехов, не было бы зла; бог избрал бы порядок вещей, из которого было бы исключено всякое зло, но тогда он не выполнил бы обязанностей по отношению ко Вселенной, то есть обязанностей по отношению к самому себе” (там же). Итак, поскольку для Лейбница зло есть тоже лишь следствие греха, наказание за него, грехи и зло коренятся лишь в том, что человек не есть единственное существо, а кроме него имеются и другие существа” что, следовательно, он не абсолютное, а ограниченное существо, не целое, а часть целого; или, другими словами, в том, что бог замещает или представляет не только человека, но и других, нечеловеческих существ, он есть не только бог или сущность человека, но также и бог или сущность природы. “Бог не оставляет без попечения и того, что не наделено жизнью; такие вещи бесчувственны, но бог чувствует за них. Он заботится и о животных; они неразумны, но бог за них имеет разум”. “Божественная премудрость требовала, чтобы мир был телесным, чтобы он был преисполнен представляющих, но неразумных субстанций; одним словом, божественная премудрость должна была выбрать то, что в целом дает наилучший результат. Это и есть те ворота, через которые грех пришел в мир”. “Неужели бог не должен посылать дождя, потому что он приносит вред низко расположенным местностям? Неужели солнце не должно светить так сильно, как это нужно для целого, потому что от этого некоторые местности будут страдать от засухи?”. “Бог, конечно, более обращает внимания на человека, чем на льва; но трудно было бы настаивать, что бог во всех отношениях предпочитает единичного человека целой породе львов”. “Что же вообще представляет собой наша Земля вместе со всем, что в ней живет, по сравнению с неизмеримой Вселенной? Нечто неизмеримо меньшее, чем физическая точка!”