Geum.ru

4. изложение, развитие и критика философии лейбница

Вид материалаИзложение
Подобный материал:
1   ...   15   16   17   18   19   20   21   22   ...   31

Но по существу у Лейбница разум предшествует воле, определяющей бытие вещей. Этот божественный, неограниченный разум и составляет сущность вещей или во всяком случае содержит их в себе. Поэтому Лейбниц говорит: “Всякая вещь идеальным способом, или по идее (а идея составляет сущность вещи или представляет её), до того, как она стала существовать, содействовала решению, которое божество приняло относительно существования всех вещей... Каждая монада в божественных идеях обоснованно требует, чтобы бог принял её во внимание при первоначальном упорядочении остальных монад... Сравнивая две одинаковые субстанции, бог в каждой находит основание, побуждающее его связать одну субстанцию с другой”. Больше всего претит Лейбницу представление о неразумной, пустой мощи, исключительной воле, безразличном, немотивированном выборе. Он сам превосходно говорил: “Воля без разума есть случай эпикурейцев”. Божественная сущность коренится только в разуме. Как существование у Лейбница предполагает сущность, так воля предполагает разум. Воля для него, если говорить строго метафизически, не что иное, как утверждение, мощь разума, себя утверждающий разум. Поэтому с особой энергией он опровергает взгляд Пуаре, Буддеуса и других, ставящих истинность законов и идей в зависимость от божественной воли. “Только случайные истины (факты и опытные данные) зависят от божественной воли, истины же необходимые всецело зависят от божественного разума”. Поэтому он противопоставляет взглядам Бейля свою систему предустановленной гармони как систему, в которой все связано и находится в согласии, все имеет своё основание. Бейль придерживался взглядов последователей Декарта, согласно которым, “например, представления чувственных качеств, доставляемых богом душе по поводу телесных движений, поскольку эти качества даны, не содержат в себе ничего, что бы являлось отображением этих движений или соответствовало им, таким образом, совершенно безразлично, доставляет ли при одинаковых поводах бог идеи холода или тепла, света или совсем другие идеи”. Лейбниц заявляет: “Нет границ моему удивлению, как такие образованные головы могут удовлетворяться столь нефилософскими взглядами, противоречащими основным принципам разума. Нет лучшего свидетельства несовершенства философской системы, как если философ чувствует необходимость признать, что благодаря его системе привходит нечто, что он не может обосновать. Как бы ни действовал бог или природа, у природы всегда есть свои основания”. Он доказывает ошибочность утверждения Бейля, полагающего, что все происходящее лишь по универсальным законам протекает совершенно естественным путем, хотя бы даже бог установил по произволу эти законы, и что если, например, раны в теле вызывают в душе чувство боли, то это зависит только от божественной воли, а не от природы вещей. Лейбниц говорит по этому поводу: “Если закон необоснован и если факт нельзя объяснить природой вещей, то данное обстоятельство может произойти лишь чудесным образом. Если бог, например, установил такой порядок, чтобы тела неизбежно двигались круговым движением, то для того, чтобы это распоряжение продолжало исполняться, необходимо непрерывное чудо; ведь такой ход противоречит природе движения; в соответствии с ней тело должно было бы прекратить круговое движение, чтобы продолжить свой бег в направлении касательной, если на пути нет никакого препятствия. Поэтому было бы недостаточно простого распоряжения бога, чтобы рана вызывала соответствующее чувство, здесь следовало бы установить естественное средство. Настоящим же средством, которым бог обусловливает то, что душа ощущает происходящее в теле, является природа души, душа же представляет тело, и она наперед создана так, что представление соответствует изменениям в теле. Поэтому представление находится в естественной связи с представляющим началом. Если бы бог круглую форму тела воспроизвел в виде идеи четырёхугольника, то такое воспроизведение было бы весьма неподходящим, ибо в представлении были бы углы, между тем как в предмете все криволинейно. Правда представление может часто утаить что-нибудь в предметах, ибо оно несовершенно; но оно ничего не может к ним привнести, иначе оно было бы ложным. Однако представление никогда не могло бы утаить всего, хотя смутные представления скрывают больше, чем мы думаем”. Итак, предустановленная гармония коренится; в природе вещей, она имеет свое основание в сущности души, она сама по себе лишь внешнее, популярное, теологическое выражение метафизического тождества души и тела, выражение того определения, согласно которому душа — главенствующая энтелехия, субстанциальная форма, существенная сила своего тела. Душа по существу есть представление множества в единстве, да и не может быть ничем другим. Она лишь сосредоточенный, стянутый в одной неделимой точке механизм; тело есть как бы раскрытая, распростертая душа. Душа есть метафизическая точка; такая же точка, но в метафизическом или, скорее, физическом смысле есть тело. Другими словами, монада есть монада, душа как объект метафизики, как объект ясного, отчетливого мышления она — тело как объект физики, воображения, чувственного представления. Тело есть материальный механизм, душа — духовный, имманентный механизм. “Основы механики, раскрывающиеся и расчлененные в теле, связаны в душах, или энтелехиях, и как бы сосредоточены и находят там свой источник... Душа — своего рода духовный автомат” 77. Все, что в теле имеется и происходит, имеется также и в душе, и, наоборот, все, что есть в душе, обнаруживается в теле: “даже самые абстрактные соображения находят свое выражение в соответствующих движениях тела с помощью знаков, доставляемых силой воображения”. Если же исходить, из последних глубочайших основ монады, то тело (субъективно) есть лишь смутное представление, а как предмет есть лишь душа в её смутном представлении. Следовательно, гармония души и тела сводится к гармонии между деятельным и страдательным принципом, а оба этих принципа сосредоточены в монаде.

Во всяком случае у предустановленной гармонии имеются черты чего-то внешнего или произвольного. Вопрос о связи души с телом совпадает у Лейбница с вопросом о взаимной связи субстанций. Здесь та же неопределенность, что и раньше в вопросе, составляют ли монады самостоятельное или случайное единство и как это единство складывается; в самом деле, хотя по существу монады в высшей степени возбудимы, чувствительны и обладают разнообразными связями, но вместе с тем, согласно своему существованию, они находятся вне друг друга и в этом своем разъединении даны наперед, как нечто самостоятельное. “Монады получили как свою деятельную, так и страдательную природу (то есть как свою имматериальную –, так и свою материальную сторону) от универсальной и высочайшей причины, ибо в противном случае вследствие своей независимости друг от друга они не могли бы создать того порядка, той красоты и гармонии, которые мы находим в природе... Эта совершенная гармония стольких субстанций, не имеющих ничего общего между собой, может проистекать только из универсальной причины... В самом деле, так как каждая душа по-своему выражает внешние явления и этот способ выражения не обусловлен никаким воздействием других отдельных существ, но скорее черпается из собственного достояния природы души, то она необходимо должна иметь эту природу или эту внутреннюю основу выражения внешних явлений от некоей всеобщей причины; от этой причины и зависят все данные существа, она и обусловливает то, что одно существо находится в полнейшем соответствии с другим”. Но следует также признать, что предустановленная гармония не обладает значением обосновывающего принципа реальности, а представляет собой только объяснение явления. В самом деле, она, в сущности говоря, выражает и обусловливает лишь гармонию между метафизикой Лейбница и обычными популярными идеями тела и его связи с душой, хотя эта связь философской мысли с популярным взглядом не есть нечто обусловленное внешней, субъективной, нарочитой оценкой, а представляет собой объективную составную часть философии Лейбница Реальное, субстанциальное — это монада; монада же ничто без представления, а представление есть именно посредник между внутренним и внешним, связь вещей сомнамбулический раппорт монад. Гармония, если её понять как нечто тождественное с представлением непосредственно полагается вместе с существом монады она есть лишь вторичное выражение метафизического определения в соответствии с тем, как расценивается монада с точки зрения чувственного представления. Всякий, кто до некоторой степени проникся идеями Лейбница, признает, что такие выражения вне его метафизики имеют реальный смысл лишь в пределах популярного, чувственного способа представления, следовательно, это есть лишь некое приспособление — либо добровольное, либо вынужденное; к этим выражениям можно отнести ту характеристику, которую он использует, когда он говорит о теле и душе как о двух особых субстанциях, называя их даже абсолютно различными существами и сравнивая их с двумя часами, которые были так устроены и установлены богом, что они на будущее время всегда соответствуют друг другу,—сравнение, употребленное ещё Арнольдом Гейлинксом. Помимо того, иначе не было бы никакой разницы между системой Лейбница и окказионалистской системой, где тело и душа истолковываются как две особые, противоположные сущности или субстанции, которые поэтому могут быть необходимо связаны лишь абсолютной субстанцией. Правда, в одному месте Лейбниц говорит, что переход от окказионализма 78 к его системе очень легок,—это во многих отношениях совершенно справедливо; но достижением Лейбница является именно тот момент, отличающий его систему от окказионализма и составляющий положительный прогресс в истории философии, что он стремится извлечь из натуры души79 то, что школа Декарта реализовала лишь посредством неопределенного представления безграничной мощи, лишь посредством божественной воли; это достижение определяет ход всей человеческой мысли, так как этот прогресс состоит не в чем ином, как во все возрастающем ограничении сферы божественного произвола и в определении роли понятия и жизни бога, действующего из разумной необходимости и в согласии со знанием и наукой: только при таком понятии бога могут быть познаны и могут сделаться понятными природа и история.


15. Предел и отношение производной монады к изначальной первой монаде

Неопределенная и неясная сторона понятия предустановленной гармонии коренится в неопределенности как понятия предела, тесно связанного с предустановленной гармонией, так и понятия безграничной, универсальной субстанции, лежащей в основе гармонии. Конечный характер монад, а поэтому и их зависимость имеют своим основанием их смутные представления, материю, то есть то обстоятельство, что они спутаны с другими монадами. Но если выделить определение для

себя бытия из различных определений, в совокупности составляющих сущность монады, то сама по себе монада окажется неограниченной, а другие монады не будут служить ей пределом: ведь каждая монада есть нечто самостоятельное и ни одна не влияет на другую. Поэтому монады, согласно данному определению, изначально приводятся в связь не сами по себе и не благодаря взаимодействиям, но благодаря отличному от них существу, которое пребывает вне их и возвышается над ними, поэтому они оказываются ограниченными, определенными и положенными в качестве конечных существ, хотя, поскольку определение деятельности и представление других монад составляет определенность для себя бытия монады, монада по существу связана с этими другими монадами и поэтому ограничена через самое себя. Но чтобы не было никакого дефекта, следовало бы дедуцировать предел из этого понятия для себя бытия. Трудности, здесь возникающие, устраняются Лейбницем посредством не понятия, а представления. То обстоятельство, что монада есть нечто ограниченное, представляет собой утверждение, а не вывод; таково то место из Лейбница, которое мы приводили выше: “Монады не чистые, не абсолютные силы, а силы ограниченные”. Вместе с тем понятие монады есть понятие абсолютной реальности, только монада адекватно выражает всякую деятельность, истину и существенность. Итак, понятие монады находит свою адекватную реальность лишь в боге, лишь в нем оно вполне растворяется. Поэтому Лейбниц называет бога изначальной монадой, или изначальной простой субстанцией, прочие же монады, составляющие результат деятельности последней и возникающие из нее как бы посредством непрерывных излучений божества, представляют собой монады производные. В своем “Письмо к г-ну де Ремону о китайской философии” Лейбниц вопреки теории эманации, которая превращает бога в нечто делимое, называет душу “непосредственным произведением бога” и затем добавляет: “Eё можно бы создать только из ничего”, а это, по-видимому, не очень легко совместить с тем, что создается непосредственно. Почему же не легко совместить? Душа есть непосредственное произведение бога. Это значит: она не есть продукт природы или материи, она не возникла естественным путем, она есть особое, сверхъестественное существо. Но если её источником не является природа, то откуда она возникла? Из бога? Сохрани бог!” “Отвратительной ересью было бы утверждать, что душа возникла из божественной сущности” (Альберт Великий. Сумма. Но что же имеется, кроме бога и природы? Ничего. Следовательно, душа создана богом из ничего Скалигер говорит К. Кардану80, “Упражнения” “Итак, наша душа по и семени, не с неба, но от одного лишь бога как творца и создателя. Все остальное всецело от природы и причастно материи”. Виттих81 (в своем произведении, направленном против Спинозы пишет: “Бог не все производит с помощью

посредствующих причин, некоторые действия он оставил себе Он сам создает духов, потому что нет такой посредствующей причины, которая могла бы способствовать их возникновению ни дух не создает другого духа, ни тело не может породив духа”. Выводить душу из бога противоречит простоте бога выводить душу из природы противоречит простоте души; первое наносит ущерб величию бога, второе — величию души. Чтобы величие обоих не пострадало, прибегают к помощи бессодержательного слова. Но бессодержательное слово бессмысленно и, следовательно, представляет собой преступление против рассудка. Чтобы избежать такого позора, создают из пустоты в голове ничто б не головы. Между тем монаде но существу свойственна своя, индивидуальная, особенная жизнь. В связи с этим бог может быть определен монадой лишь в несобственном смысле; понятие монады исчезает в океане безграничного существа, теряет в нем свое специфическое значение. И все же, как сказано, всякая реальность связана с понятием монады. Поэтому в качестве основы мы имеем одно общее понятие; отличие непосредственной, бесконечной монады от монад производных, конечных сводится к определениям, устанавливаемым представлением или воображением, а не мыслью;

таково определение Лейбница, когда он высшую субстанцию называет большим единством, а другие единства — лишь эманациями и образами этой высшей субстанции; разница сводится лишь к тому, что общие определения, которые фиксируются понятием монады, даны по отношению к конечной монаде в ограниченном числе, а по отношению к бесконечной монаде — неограниченно. Но именно в связи с этим определенное значение и смысл оказываются связанными с конечной монадой, а для сферы бесконечного остаётся простое, неопределенное представление. Бесконечное есть ночь, в которой пропадает дневной свет рассудка; это как бы фатум, перед которым исчезает политический мир монад, царство границ, форм и образов. Разумеется, другое дело, когда определение, данное само по себе и для себя, мыслится по своей природе даже там, где оно входит в состав конечного, но выражая нечто существенное (положительное), как нечто абсолютное и безграничное, ибо здесь удаление предела составляет лишь объективное средство для понимания его в его существе. К этому сводится дело, когда Лейбниц определяет бога как существо, обладающее совершенным и отчетливым, то есть абсолютно нематериальным, знанием всего, или как существо, представляющее собой чистую деятельность без всякой примеси страдания; ведь сама по себе деятельность есть уже то божественное, о котором Аристотель говорит в своей “Этике”, что оно имеется в каждом природном существе.

Впрочем, в природе самого предмета кроется то противоречие, что чистое понятие, идея монады лишь в боге находит свое соответствующее бытие или объект и что тем не менее понятие монады может быть присвоено богу лишь в несобственном смысле; что, с одной стороны, монада сама по себе неограниченна, а с другой — её существенной чертой является то, что она ограниченна. Ведь предел есть двойная, двуликая сущность, она выражает как утвердительное, так и отрицательное, она есть среднее между бытием и небытием, это минимум Джордано Бруно и одновременно максимум; это не все, но и не ничто, а полное смысла бытие чего-то. Поэтому предел есть правая рука Вселенной, камень мудрецов, тайная уловка природы, поприще творческой силы, источник жизни, принцип индивидуации. Только там, где природа себя ограничивает, где она сама себя разделяет, где она устраняется и сосредоточивается в бесконечно маленькой точке, в известном уголке, она созидает монадическую жизнь. Лейбниц утверждает: “Творение ограничено по существу. Об этом есть интересное место и в математических сочинениях Лейбница”, в письмах его к Шуленбургу. Здесь мы читаем: “Границы или пределы проистекают из сущности творений; граница означает некоторое лишение и сводится к отрицанию дальнейшего движения “Полагать предел — значит уничтожать дальнейшее движение или то, что существует дальше”. Между тем необходимо признать, что создание, которое бог наделил мощью и которое приобрело известную способность ощущать, заключает в себе также нечто положительное, другими словами, заключает в себе нечто кроме границ и потому не может быть сведена к чистым пределам или неделимому... И эта мощь, заключающая в себе нечто положительное, есть известная степень совершенства создания; ей присуща и сила действия, которая, по моему мнению, составляет природу субстанции... К этому именно и сводится возникновение вещей из бога и из ничто, из положительного и отрицательного, из совершенства и несовершенства, из силы и из пределов, из активного и пассивного начала, из формы (то есть энтелехии, усилия, стремления) и из материи, или косной самой по себе массы. Я иллюстрировал это не ничто исследованным мной происхождением чисел из 0 и 1 (нуля и единицы), и это прекрасный символ непрерывного творения вещей из ничего и зависимости их от бога”. Как здесь, так и в своих “Размышлениях о едином всеобщем духе” Лейбниц противополагает бога и ничто как два крайних предела. “Между богом и ничто бесконечное количество степеней. Бог есть высшее существо, противоположное ничто”. Эта мысль очень важна для критического понимания теологии и метафизики. Однако эта мысль принадлежит не Лейбницу:

иначе выраженная, она встречается и у других философов и теологов. Так, Ник. Тауреллус развивает её ещё последовательнее, чем Лейбниц, в своем “Триумф философии”, стр. 151: “Простейшее, или абсолютное, утверждение (affirmatio) — это такое утверждение, которое постигается без всякого отрицания; таково же и простое, или абсолютное, отрицание — оно не предполагает никакого утверждения; первое свойственно только богу, второе — первой материи физиков, ничто теологов, ибо ничто есть то, у чего все отрицается” — Согласно И. Дунсу Скоту (смотри А. Геерборд62. такое же положение высказывает философ и теолог К. Абра де Рассонис: “Бесконечное существо удалено гораздо дальше от ничто, чем творение, или конечное существо. Расстояние между богом и ничто с обеих сторон бесконечно, как со стороны бога, так и со стороны ничто, а расстояние между конечным существом и ничто бесконечно только со стороны ничто”. Католический теолог Петавий83 в своем “Догматическом богословии” также говорит: “Только бог не имеет ничего общего с ничто: “один он так существует, что не имеет никакой связи с ничто”. Эта мысль высказана также в старинном, встречающемся у отцов церкви и неоплатоников тезисе, согласно которому богу, собственно, нельзя приписывать никакого предиката, кроме esse бытия, ведь противоположное бытию есть только небытие или ничто. Но что такое ничто? Краткое, всеохватывающее слово, которым человек обозначает все то, что выражает недостаток, отрицание, отсутствие. Так, о глупом человеке говорят: “он ничего не понимает”, о слепом: “он ничего не видит”, о неплодоносящем дереве: “оно ничего не дает”. Итак, что такое бог? Краткое, всеохватывающее слово, которым человек обозначает все то, что выражает противоположность слову “ничто”. Бог есть противоположность ничто, а все же ты находишь его смысл, его понимание только в ничто. “Разве мы не можем, например, сказать о ничто, что оно неизменно, неподвижно, не создано, неуничтожимо и вечно, тождественно самому себе и отлично от созданных существ” Пассера у Гюэ 84. всех этих лингвистических отрицаний есть ничто. Поэтому если творение из ничего объявляли величайшей проблемой христианского умозрения, а Лейбниц хотел даже доказать это “так сказать” математически, с помощью своей двоицы, счета при посредстве нуля и единицы, из-за чего мы и позволили себе данное отступление, то при этом забывалось, что указанная проблема давно уже нашла свое разрешение в словах Библии: “Бог сказал: “Да будет свет”, и стал свет”. “Словом созданы все вещи”. “Словом” — это и означает как раз из ничего. Ничто есть только комментарий к этому. Слово само по себе — ничто, так как оно не есть сама вещь, а только знак её, и само по себе не имеет, следовательно, никакой цены и цели, никакой реальности. А то слово, в котором предметно выражено и как бы воплощено ничтожество слова “вообще”, и есть слово “ничто”, ведь потому и есть слово для ничто, что само слово есть ничто. Поэтому таинственное ничто в творении мира из ничего означает только бесконечную пропасть между словами “fiat” “да будет” и действительным "fit” “стало”, между светом, который в своем словесном обозначении попадает мне в уши, и светом, который, как известная сущность, попадает в мои глаза, это пропасть, поэтому её может уничтожить или реализовать только бесконечная мощь. Но эта бесконечная мощь есть только мощь силы человеческого воображения, как общей, так и спекулятивной, потому что только она одна из ничего создает нечто, из простых слов—существа. Пусть никто не удивляется этому пространному примечанию относительно ничто! Это ничто составляет тайну христианской теологии и философии;