Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)

Вид материала

Документы

Содержание 2. Экзистенция: произвол или свобода? 3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"

Подобный материал:

• Б. Н. Ельцина российская  академия  государственной службы при  президенте  российской  федерации, 552.6kb.
• Президенте Российской Федерации». автореферат размещен на Интернет сайте фгоу впо «Российская, 370.77kb.
• Москва Издательство "Республика", 7880.24kb.
• Программа 26-27 апреля 2007 г. Москва Открытие съезда: 26 апреля в 10 -00 в Российской, 309.68kb.
• Президенте Российской Федерации, а также на сайте Российской академии государственной, 442.53kb.
• Конференция проводится 1 декабря 2011 г на международно-правовом факультете Воронежского, 70.98kb.
• Конференция проводится 14 апреля 2011 г на международно-правовом факультете Воронежского, 75.99kb.
• Западная Академия Государственной Службы при Президенте Российской Федерации курсовая, 185.96kb.
• Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального, 92.05kb.
• Президенте Российской Федерации» дальневосточный институт утверждаю зам директора, 73.24kb.

Я, отличное от других Я и от предмета, на который направлено мое сознание, Я познаю себя активным и тождественным с самим собой во времени..." (7,1, 10). В каче­стве "сознания вообще" "я" лишено своего эмпирического оп­ределения, отличающего на природном уровне одного индиви­да от другого, оно выступает как тождественное с любым другим "я", являясь представителем сознания, как такового, некоторого надындивидуального начала, трансцендентальной субъективности, которая есть условие возможности объектив­ного бытия, условие предметности вообще. Как и неокантиан­цы, Ясперс называет этот второй уровень "я" предметным сознанием. "В предметном сознании мне даны способы пред­метного знания в категориях; я постигаю то, что противостоит мне как определенное предметное бытие, и признаю в качестве общезначимого возможное опознание всего наличного в мире" (7, I, 10)*. "Сознание вообще" есть объект изучения логики и трансцендентальной философии, а предметный мир, условием существования которого оно является, изучается естественными науками. Именно сознание вообще выступает в качестве субъек­та научного знания. Связь людей на уровне "сознания вообще" осуществляется через закон, который каждый признает в качест­ве справедливого. Равенство всех перед законом — это лишь общественный эквивалент тождественности всех "я" на уровне сознания вообще; формальное право и формальное равенство составляют содержание закона. По мысли Ясперса, коммуника­ция людей на основе права и коммуникация их как ученых


*"При такой коммуникации, — пишет Ясперс, — возникает прагматическое понятие истины: истина — то, что для всех наиболее полезно" (11, 54).

300





в области научных исследований имеет одну и ту же предпосыл­ку — единство "сознания вообще". У эмпирического "я" есть одно преимущество перед "сознанием вообще": эмпирический индивид действителен и существует во времени, тогда как трансцендентальное "я" лишь значимо; свою вневременность оно приобретает, жертвуя своей действительностью.

В сущности, описание уровней "я" дается Ясперсом как описание определенных этапов развития философской мысли;

сознание вообще — не что иное, как рассудок немецкого иде­ализма, и в своей критике ограниченности рассудка Ясперс солидаризируется с Кантом, Фихте, Гегелем. Понятно, что более высоким по сравнению с рассудком является уровень разума, или духа, который Ясперс определяет как "целост­ность... мышления, деятельности, чувства" (11, 33). Именно .стремление к целостности есть отличительная черта духа, как его определяла классическая философия от античности до Кан­та и Гегеля. "В отличие от вневременного сознания вообще.

— пишет Ясперс, — дух опять есть временное событие; в качест­ве такового он сходен с наличным бытием (живым, непосред­ственно-эмпирическим "я"), но в отличие от последнего он движется с помощью рефлексии знания, а не как биологичес­ки-психологическое событие" (11, 33).

На уровне духа каждый индивид выступает как момент в жизни целого; именно целое, олицетворяющее собой идею

— народ, нация, государство, — определяет место и значение индивида. "Коммуникация в сфере духа, — говорит Ясперс,

— есть создание из общественной субстанции идеи целого. Отдельный индивид сознает себя стоящим на своем месте. имеющем особый смысл внутри целого, и определяется послед­ним. Его коммуникация — это коммуникация отдельного члена с организмом. Он отличается от всех остальных, но составляет с ними одно в объемлющем их порядке" (11, 54). Если индивиды как представители "сознания вообще" связаны между собой тем, что есть в них тождественного, то в качестве носителей духа они объединены тем органичнее, чем своеобразнее каждый из них: органическая целостность есть "тождество различных" Это тип коммуникации более высокий, чем связь эмпирических индивидов посредством взаимно приносимой пользы или связь людей, признающих общий закон.

Ясперс, как видим, описал три типа социальности, три способа организации общества: во-первых, организация на ос­нове частного интереса изолированно взятого индивида. во-вторых, организация формально-правовая, где каждый рас­сматривается лишь в том измерении, в котором он равен любо­му другому; в-третьих, организация типа неформальных об-

301





щин, органическая целостность людей, объединенных на наци­ональной или религиозной основе. Ясперс считает, что каждый из этих типов организации имеет право на существование и вполне правомерен на своем месте. Однако задачу экзистенци­альной философии он видит в том, чтобы воспрепятствовать абсолютизации любого из этих трех уровней "я" и соответству­ющих типов коммуникации. Ибо все три уровня, по Ясперсу, не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции.


2. Экзистенция: произвол или свобода?

Экзистенция — это то, что не может никогда стать предме­том, объектом, а потому не является и предметом не только научного познания, но и философского созерцания. Первое склонно отождествлять ее с наличным эмпирическим сущим, в лучшем случае — с сознанием вообще, а второе — с духом. Экзистенция, говорит Ясперс, не может быть "найдена" среди предметного мира, ибо экзистенция есть свобода. Именно в сво­боде коренится бытие самости (Selbst). "Нет свободы вне бытия самости. В предметном мире нет ни места, ни отверстия, куда она могла бы быть помещена" (7, II, 191). Отсюда вытекает важный для Ясперса принцип, который он формулирует с мак­симальной непреложностью: "или человек как предмет исследо­вания — или человек как свобода" (9, 50). Превращение челове­ка в предмет познания психологии, антропологии, социологии, политической экономии предполагает абстрагирование именно от его свободы, то есть от экзистенции. "Процессы, которые мы познаем социологически-каузально, — пишет Ясперс, — суть движения несвободы или движения к несвободе. Напротив, спонтанность свободы невыводима. Она не является предметом познания, ибо познание постигает события только в их предмет­ной объективности с точки зрения... необходимости. Хотя по­знание и может указать условия, при которых возможна свобо­да, последняя отнюдь не возникает из этих условий" (10, 304).

В своем понимании свободы Ясперс опирается на кантов-скую традицию. Как и у Канта, у Ясперса сфера свободы (умопостигаемый мир, как его называет Кант) не может быть предметом теоретического познания: он служит границей пос­леднего. Свобода у Ясперса, как и у Канта, отличается от индивидуального произвола: свободный поступок диктуется от­нюдь не частным эгоистическим интересом эмпирического ин­дивида. Ведь, по Канту, свободное действие требует преодоле­ния индивидом своей эгоистической природной склонности,

302





следуя которой он, напротив, действует в силу естественной необходимости.

Однако есть и существенное различие между двумя немец­кими философами. Для Канта, как известно, мир свободы, умопостигаемый мир, имеет свой закон, который, в отличие от природной необходимости, есть закон долженствования, т. е. обращен к человеческому сознанию в качестве нравственного требования — категорического императива, имеющего всеоб­щий и необходимый характер. Ясперс же исключает рассмотре­ние свободы с точки зрения всеобщности ее принципа. Ведь принцип всеобщности присущ только рассудку, он имеет, так сказать, внутримировой характер, свобода же как атрибут эк­зистенции выходит за пределы имманентного мира — не только природного, но и нравственного — и соприкасается с трансцен­дентным. Как раз трансценденция — освобождает: в этом пунк­те Ясперс следует не за Кантом, а за Киркегором. "Поскольку я постиг себя, исходя из свободы, я тем самым постиг свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и ока­зываюсь я в самой моей свободе" (7, II, 199).

Тут мы подходим к религиозному корню экзистенциальной философии Ясперса: ведь важнейшим отличием религиозного сознания является признание им существования трансцендент­ной реальности, с которой связана жизнь и судьба человека. "Экзистенция, — пишет Ясперс, — нуждается в другом, а имен­но в трансценденции, благодаря которой она, не создающая самое себя, впервые выступает как независимое начало в мире;

без трансценденции экзистенция становится бесплодным и ли­шенным любви демоническим упрямством" (11, 48). Через от-несенность к трансценденции свобода у Ясперса оказывается "связанной"; если по отношению к предметному миру экзистен­ция есть начало безусловное, то по отношению к трансценден­ции она есть "обусловленное". Но это — особого рода обуслов­ленность: ведь трансценденция абсолютно непостижима для разума. Тут, однако, имеет место тоже своего рода необходи­мость: не природная , и не нравственно-духовная, а личная, экзистенциальная.

Но именно устранение принципа всеобщности порождает у Ясперса трудность, с которой либерально ориентированный философ не может не считаться: оставаясь только на почве экзистенции, нет возможности отличить свободу от индивиду­ального произвола личности. Тут нет критерия для того, чтобы увидеть различие между Авраамом, приносящим по воле Бога в жертву своего единственного сына, и подпольным человеком Достоевского, заявляющего: пусть миру провалиться, а мне чтобы чай пить. Ведь оба находятся по ту сторону общезначи-

303





мых требований этики, по ту сторону добра и зла, по ту сторону разума. Ясперсу, начавшему свой путь с критики рационализма и сциентизма, в 30-е гг. пришлось столкнуться с нелегкой ди­леммой: или формальная рациональность бюрократизирующе­гося общества, не оставляющего места для экзистенции и свобо­ды, или бунт против разума, как его осуществлял Ницше. С приходом фашизма этот бунт принял зловещий характер. И вот в 1935 г. философ пишет работу "Разум и экзистенция", где пытается найти выход из этой дилеммы. "С экзистенцией неразрывно связано нечто другое, направленное на единство всех способов объемлющего. Это не новое целое, а лишь посто­янное требование и движение... Оно называется разумом" (11, 45). Определение разума как требования и движения — это кантовское его определение: разум здесь выступает в своей регулятивной, а не конститутивной функции. Ясперс вслед за Кантом определяет разум как беспокойство, которое непрерыв­но побуждает нас двигаться вперед, к созданию целостности, никогда ее при этом не достигая.

"Сегодня задача состоит в том, — писал Ясперс уже после войны, — чтобы подлинный разум обосновать вновь — в самой экзистенции" (9, 146). Ясперс сосредоточивается на том, чтобы раскрыть единство разума и экзистенции, тем самым возвраща­ясь к традициям классической европейской философии, которая от Платона и Аристотеля и до Лейбница, Канта, Гегеля именно в разуме видела высшую человеческую способность. "Связь между разумом и экзистенцией, — подчеркивает теперь Ясперс, — настолько тесна, что каждый из этих моментов оказывается утраченным, если утрачивается другой" (11, 48). Экзистенция, по Ясперсу, есть источник бытия, разум таким источником не является, однако без него экзистенция, "опирающаяся на чувст­во, переживание, слепой порыв, инстинкт и произвол, становит­ся слепым насилием..." (11, 49).

Тут Ясперс оказывается в полемике не только с Ницше, но и с Киркегором, противопоставлявшим разуму веру как начало иррациональное, коренящееся в воле, которую Киркегор в духе традиции Оккама и Лютера трактовал как предшествующий всякому разуму корень человеческого бытия. Ясперс очень хо­рошо понимал, как и почему пришел Киркегор к своему анти­рационализму: в той же работе "Разум и экзистенция" он прекрасно анализирует истоки и смысл Киркегорова понятия экзистенции. Однако как непосредственный практический опыт, возможность наблюдать идеологию и практику нацистского государства, так и собственно теоретические соображения побу­дили Ясперса к необходимости переосмыслить понятие веры. Вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним

304





_ таков его вывод. "Веру отнюдь нельзя рассматривать как нечто иррациональное. Эта полярность рационального и ир­рационального, напротив, запутала проблему экзистенции... То, что дух сознательно созидал себя на почве иррационального, было концом духа... Основой нашей веры не может быть то, что в своей сущности только негативно, иррационально, что вверга­ет во тьму безрассудства и беззакония. Философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя" (9, 11—12).

Проблема разума и экзистенции — это проблема универ­сального и уникального, всеобщего и единственного. Теорети­чески она встает как вопрос об истине: как совместить всеобщ­ность истины с ее личным характером? Практически, как мы уже знаем, это проблема свободы в ее отличии от индивидуаль­ного своеволия. Разрешить вопрос о связи разума и экзистенции Ясперс пытается на той почве, на которой с самого начала строилась его экзистенциальная философия, — на почве ком­муникации. Общение людей, связь их с себе подобными — это структурный момент человеческого бытия. "Сравнение челове­ка с животным указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все то, что есть человек и что есть для человека... обретается в коммуникации" (11, 57). Вне коммуникации, стало быть, невозможна и человеческая свобо­да. "Моя собственная свобода может существовать только тог­да, когда свободен и другой, — повторяет Ясперс важнейший принцип Фихте. — Изолированное или изолирующее себя само­бытие остается простой возможностью или превращается в нич­то" (10, 352).

Экзистенция не может быть опредмечена, но она может, по Ясперсу, сообщаться с другой экзистенцией, и этого достаточ­но, чтобы она существовала не как субъективная иллюзия, а как реальность особого рода. Ясперс, таким образом, вернулся к своей исходной теме — экзистенциальной коммуникации, но уже под новым углом зрения: высшая форма коммуникации теперь предстала как способ соединения разума и экзистенции. Если экзистенция — это бытие, то разум вносит в нее начало понимания, освещения изначально темного бытия. Экзистенци­альная коммуникация в качестве своей предпосылки требует, по Ясперсу, всех выше рассмотренных уровней, типов коммуника­ции, но сама к ним не сводится. "Высшую ступень коммуника­ции нельзя осуществить изолированно, а только имея в качестве предпосылок низшие, которые она ограничивает и в то же время проникает собой... Коммуникация экзистенций соверша-

305





ется при сохранении бытия отдельных членов в целостности духа, в общезначимости сознания вообще, в действительности наличного бытия, но она также и прорывает их..." (11, 60—62).

Экзистенция как бытийное ядро личности с особой силой открывается самому человеку в так называемых пограничных ситуациях. Наиболее яркий случай пограничной ситуации, от­крывающий именно конечность экзистенции, — это смерть. Однако, поясняет Ясперс, "смерть как объективный факт эм­пирического бытия еще не есть пограничная ситуация" (7, II, 202). Только в том случае, если индивид оказывается перед лицом собственной смерти, смерти близкого человека, тогда смерть из абстрактной возможности — в конце концов ни для кого не секрет, что все умирают, однако мы редко над этим задумываемся — становится пограничной ситуацией. Не только смерть, но и смертельная болезнь, страдание, вина, борьба тоже ставят индивида в пограничную ситуацию, делая неизбежным осознание собственной конечности, вырывая из мира повседнев­ности, заботы, страсти и огорчения которого обнаруживают теперь свою несущественность. И лишь по-настоящему пережив хрупкость и конечность своего существования, человек может открыть для себя трансцендентный мир, точнее, его сущест­вование, таинственным образом связанное со своим собствен­ным. Лишь знаки трансцендентного, обнаруженные в этом им­манентном мире, могут осветить новым смыслом человеческую экзистенцию, указав в то же время всю глубину и значимость экзистенциального общения с другим (другими) — перед лицом трансцендентного.


3. Осевая эпоха и рождение "философской веры"

В 40-е гг. Ясперс находит наконец понятие, которое позволя­ет ему свести как бы в единый узел те проблемы, над которыми он размышлял многие годы, и особенно проблему "разум и эк­зистенция" — понятие "философской веры". Последнее позво­ляет ему более адекватно подойти как к вопросу о характере связи экзистенции с трансценденцией, так и к важной для него теме истории, историчности человеческого бытия, в таких пос­левоенных работах, как "Философская вера" и "Истоки истории и ее цель". В 1947 г. Ясперс был приглашен читать лекции в Базель; эти лекции и легли в основу книги "Философская вера", изданной год спустя в Мюнхене. В центре внимания работы — понятие философской веры, которая отличается от религиозной, в частности от христианства, тем, что она должна быть значимой для всех людей, поскольку основывается не на

306





откровении, а на опыте, доступном всякому человеку. Открове­ние, по Ясперсу, отделяет верующих от всех тех, кто не верит в него, и тем самым препятствует взаимопониманию, создавая у верующих претензию на исключительность. Согласно убежде­нию Ясперса, такая претензия всегда исторически вредила хри­стианам, ибо служила источником фанатизма, нетерпимости.

Каков же предмет философской веры? Коль скоро речь идет о вере, то предмет ее не может быть познан, но коль скоро речь идет о философской, а не религиозной вере, то предмет ее не должен вступать в противоречие с разумом. В соответствии с этими условиями предмет философской веры выступает как то, что никогда не может быть познано, что, стало быть, всегда останется в качестве открытого вопроса для человека. Как всякая вера предполагает общину верующих, так и философская вера объединяет мыслителей в "общину" верующих в последнюю тайну. Само собой разумеется, что это община не в обычном конфессиональном смысле слова:

один из главных признаков философской веры, составляющих, по Ясперсу, ее преимущество, — это то, что она не может быть институционализирована.

Может возникнуть вопрос: разве религиозная вера не объ­единяет людей таким же образом, разве там нет "последней тайны"? И с другой стороны, разве ученые, исследующие приро­ду, не объединены желанием раскрыть ее тайны? В чем же тогда Ясперс усматривает отличие "философской тайны" от тайн науки и религии? Дело в том, что у религиозной общины в отличие от "общины" философской есть не только тайна, но и символическое ее раскрытие, и исповедание этой символики, т. е. религиозный культ как раз и объединяет верующих. Ответ, который дает откровение, собственно, и составляет предмет религиозной веры.

У сообщества ученых такого последнего ответа на послед­ние вопросы нет; но ученые, как мы знаем, ставят перед собой вопросы, на которые в принципе может быть получен ответ: это — "промежуточные", конечные, а не "окончательные", беско­нечные вопросы. Но именно по этой причине объединение уче­ных происходит на уровне рассудка, "сознания вообще" и, в отличие от религиозного, не затрагивает глубин экзистенции. Благодаря этому философская вера, как подчеркивает Ясперс, не вступает в противоречие с наукой. Наука, поскольку она честно осознает свою природу и свои границы, не склонна, согласно Ясперсу, превышать свои возможности и давать от­веты на вопросы о бесконечном. Скорее на это претендуют религии откровения, и поэтому экзистенциальная философия Ясперса находится, на мой взгляд, в более напряженном от-

307





ношении к религии откровения, чем к науке, — разумеется, в том случае, если последняя не претендует на решение воп­росов, стоящих вне ее компетенции.

Здесь нельзя не заметить, что Ясперс не вполне справедлив по отношению к религии, в частности к христианству: фанатизм и нетерпимость христианства у него сильно преувеличены. В те­чение многовековой своей истории христианство не только не препятствовало развитию науки и философии, но, напротив, сегодня уже очевидно, что новое естествознание имеет в качест­ве одной из своих теоретико-мировоззренческих предпосылок тот способ видения мира и отношения к нему, какой пришел в мир вместе с христианством*. Обычно приводимый в этой связи пример с Галилеем требует специального исторического прояснения. К тому же сегодня мы можем лучше понять и глу­бинную подоплеку того конфликта между Галилеем и церко­вью, который произошел в период генезиса новой науки. Эколо­гический кризис, рожденный как раз галилеевской наукой с ее инженерным подходом к миру как предмету овладения со сто­роны человека, возвращает нас к той самой проблеме, которая обсуждалась — на другом, правда, языке — ив конце XVI — начале XVII в.

Что же касается философии, то в эпоху средних веков, начиная с XI—XII, в союзе с богословием она дала богатые плоды, которые, в сущности, подготовили почву для развития новой философии и новой науки с XV по XVII в. Творчество Фомы Аквината, Дунса Скота, Р. Бэкона и У. Оккама по своей значимости и глубине не уступает самым основательным учени­ям нового времени. Поэтому инвективы Ясперса по отношению к религиям откровения должны быть признаны несправедливы­ми**. Если мы сравним положение философской и вообще гуманитарной мысли при атеистических режимах XX в. в Гер-


*См. в этой связи мою работу "Эволюция понятия науки. Ста­новление и развитие первых научных программ" (1) и ее продолжение "Эволюция понятия науки. XVII—XVIII вв." (2).

**И не без основания некоторые католические теологи упрекают Ясперса в возвращении от христианства к иудаизму. Так, Габриэль Симон в работе "Ось мировой истории по Карлу Ясперсу" пишет:

"Здесь мы можем ответить на вопрос, может ли философская вера Ясперса быть названа христианской. ...Ответ может быть только один:

эта вера уже не христианская! Отвергая откровение и вочеловечение Бога во Христе, он лишает христианство его самого интимного содер­жания: для него уже нет решения за или против Христа. Больше, чем в новозаветном христианстве... мышление Ясперса коренится в Ветхом Завете, там его духовная родина, там его любимые библейские образы — Иов, пророки. Центр тяжести библейской религии лежит для него в Ветхом Завете, особенно у пророков: Ясперс ближе к иудаизму, чем к христианству" (14, 184).

308