Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)

Вид материала

4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта
5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"

Подобный материал:

1 ... 14 15 16 17 18 19 20 21 ... 35

синтез созерцания с одним из модусов времени — настоящим, а синтез репродукции — с прошлым было не столь сложным, то гораздо труднее перейти от синтеза рекогниции к третьему модусу времени — будущему. Синтез рекогниции, или воспроизведения, констатирует третий элемент чистого познания

— чистое мышление. И здесь возникает трудность, неразрешимая с точки зрения традиционных рационалистических интерпретаций мыслительной деятельности. Как мышление может

267

иметь временной характер, если следовать традиции Канта, да и всего рационализма вплоть до Гуссерля? Ведь эта традиция противопоставляет чистый разум всяким временным отношениям как чему-то преходящему. По Канту, тут вообще не может идти речь о временности, не говоря уже об определенном модусе времени — будущем. В этом пункте Хайдеггер, следуя своим намерениям, должен совершить радикальный поворот внутри концепции Канта, переосмыслить структуру и функцию мышления, чтобы тем самым превратить "Критику чистого разума" в "онтологию конечного познания".

Хайдеггер начинает с утверждения, что уже в синтезе воспроизведения необходимо установление тождества между тем, что мы мыслили в предыдущее мгновение, и тем, что мы мыслим теперь (это отмечает и сам Кант). Если в сознании совершается акт соотнесения прошлого с настоящим, говорит Хайдеггер, то предпосылкой такого акта должно быть тождество того, что было воспринято, с тем, что воспринимается теперь и будет восприниматься впредь. Восприятие сущего как тождественного себе у Канта носит название синтеза в понятии, ибо в понятии единство многообразия выступает как тождественное самому себе и тем самым общезначимое.

Таким образом, в основе синтеза созерцания и синтеза воспроизведения должен, по мысли Хайдеггера, лежать такой синтез, благодаря которому воспринятое выступает как тождественное самому себе, т. е., говоря словами Канта, как предмет. Именно предмет, как то единство, к которому всегда оказывается отнесенным многообразие, есть результат синтеза в понятии. Но в таком случае синтез рекогниции, хотя он и выступает как третий род синтеза, по существу оказывается первым, ибо без него невозможно ни созерцание, ни воспроизведение. Этот синтез оказывается предпосылкой всякого познания вообще. "Кант, — пишет Хайдеггер, — дает этому синтезу идентификации очень меткое название: его объединение есть рекогносцировка" (7,169).

Термин "рекогниция" имеет два различных смысла. Обычно он переводится как "признание", причем скорее в смысле "узнавание". Но чтобы "узнать", например, в человеке то или иное лицо, надо уже до этого "знать" это лицо. "Узнавание", следовательно, предполагает предварительное знание. Но этого мало. Хайдеггер не случайно употребляет в вышеприведенной цитате не слово "рекогниция", а однокоренное с ним "рекогносцировка", поскольку при таком видоизменении обнаруживается еще одно значение понятия "рекогниция", а именно "разведка", т. е. предварительно производимое разузнавание.

В результате такого "раскрытия изначального смысла" кан-товского термина Хайдеггер произвел своего рода психоанализ

268

— выявил тот подспудный" ход мысли, который-де руководил Кантом, но которого последний не смог полностью осознать. О том, что этот ход мысли подспудно прокладывал себе дорогу к сознанию Канта, свидетельствует "удивительно удачно", как замечает Хайдеггер, найденный термин — "рекогниция". В слове сказалось больше того, что хотел — и мог — сказать Кант. Таков вывод Хайдеггера.

Термин "рекогниция" действительно имеет два значения, связанные друг с другом, но не тождественные. В результате рассмотрения этих значений Хайдеггер сделал вывод, что понятие служит предпосылкой всякого знания именно потому, что оно "забегает вперед", осуществляет своего рода "рекогносцировку". "Подобно тому как чистая репродукция образует возможность воссоздания, соответственно этому чистая рекогниция должна представлять возможность отождествления. Но если этот чистый синтез рекогносцирует, то это означает: разведывает не сущее, которое он может выносить вперед себя, как равное самому себе, а он разведывает горизонт возможнос-ти-вынесения-вперед-себя вообще. Его разведывание в качестве чистого есть изначальное образование этого "перед" (Vorhaften), т. е. будущего" (7, 169).

Подведем итоги. В своем истолковании Канта Хайдеггер отправлялся от некоторых предпосылок. Во-первых, он рассматривал кантовское учение не как теорию познания (что в сущности делали неокантианцы), а как метафизику, с чем в принципе можно согласиться. Во-вторых, Хайдеггер видел сущность кантовской метафизики в усмотрении конечности человеческого познания.

Что касается тезиса о конечности человеческого познания, то здесь Хайдеггер фиксирует действительную предпосылку кантовской философии. Уже само различение мира явлений и вещи в себе, которое впервые придает смысл вопросу, что такое предмет и как вообще создается предметность, и которое в конечном счете лежит в основе важнейшего для Канта вопроса, как возможны синтетические суждения априори, — это различение предполагает, что человеческое познание принципиально отличается от некоторого "абсолютного" познания, которому открыты "вещи сами по себе". Сама дискурсивность познания является, по Канту, признаком его "человеческого" характера; тот факт, что человек обладает лишь чувственной интуицией, что ему недоступна интуиция интеллектуальная, согласно Канту, является признаком конечности человеческого познания. Интеллектуальная интуиция как единственный вид бесконечного познания, согласно Канту, может быть приписана только Божеству.

269

Хайдеггер не случайно усматривает корень кантовской метафизики именно в его тезисе о конечности человеческого познания: именно здесь пролегает водораздел между Кантом, с одной стороны, и рационалистической метафизикой Декарта

— Спинозы — Лейбница — с другой. Само рассмотрение Канта как метафизика отнюдь не является чем-то новым:

по существу, уже последователи Канта — Фихте и за ним Шеллинг исходили из кантовского учения как определенного типа метафизики, а не просто теории познания. Но при этом они не рассматривали саму метафизику Канта как метафизику конечного. Напротив, они на новой, трансцендентальной основе опять возвращались к бесконечному. Трансцендентальное "Я" выступало уже у Фихте как бесконечная деятельность: на место бесконечности, понятой объективно (субстанция), он поставил бесконечность, понятую субъективно, — бесконечную деятельность "Я". С Фихте начинается истолкование трансцендентальной философии Канта как спекулятивной философии, как учения о порождении мира трансцендентальной субъективностью, которая у Гегеля в конце концов превращается в абсолютную субстанцию-субъект.

Хайдеггер хочет вновь вернуться к Канту как метафизику, но истолковать принцип трансцендентальности как принцип конечности человеческого познания. Такое истолкование как будто бы должно вновь ввести в качестве важнейшего понятия кантовской философии понятие "вещи в себе", которое с самого начала было элиминировано Фихте (что, как известно, вызвало возражение самого Канта).

Возникает вопрос: в своем стремлении увидеть в Канте философа, давшего в сущности обоснование конечности человеческого познания, не возвращается ли Хайдеггер к психологической трактовке кантовского учения? Как известно, в отличие от классического немецкого идеализма, который в лице Фихте

— Шеллинга — Гегеля сделал акцент на кантовском учении о трансцендентальной апперцепции как чистом самосознании, превратив его в первый принцип спекулятивной философии (фихтевское "Я"), кантовское учение о вещи в себе совсем иначе толковалось в натуралистических интерпретациях Канта. При этом в нем видели учение о психологическом механизме возникновения ощущения в результате воздействия натуралистически истолкованной вещи в себе на органы чувств человека. Таково, в частности, истолкование Канта у Гельмгольца. Под вещью в себе последний понимает, например, физическое колебание воздуха (или соответственно световые колебания), которое воспринимается органом слуха как звук определенной высоты, тембра и пр. При таком истолковании совершенно забывают,

270

что теория колебательных движений есть определенная модель овыта, что она, следовательно, есть продукт рассудка, тогда как вещь в себе, по Канту, лежит по ту сторону всякого чувствен-иого восприятия и рассудочного конструирования и на нее, если следовать принципам кантовского учения, нельзя переносить те представления, которые возникают у нас в сфере опыта. Вещь в себе, по Канту, внепространственна и вневременна (ибо пространство и время — априорные формы человеческой чувствен-дости), в то время как физические колебания, о которых речь идет у Гельмгольца, вне пространства и времени немыслимы.

Нужно, однако, сказать, что сам Кант дал повод к таким натуралистически-психологическим истолкованиям собственной философии. В первом разделе "Критики чистого разума" (в учении о трансцендентальной эстетике), а также в "Пролегоменах" встречаются выражения и обороты, которые действительно могут послужить основой для такого истолкования*. Само понятие "аффицирования" чувственности как действие на нее чего-то такого, что находится вовне, чаще всего служило поводом к такому истолкованию.

Неокантианство в значительной степени возникло в качестве реакции на такое натуралистическое истолкование Канта. Истолковав вещь в себе как "предельное понятие", неокантианцы в значительной степени сомкнулись с фихтевской интерпретацией Канта.

Таким образом, мы видим, что рассмотрение кантовской философии с акцентом на учении о разуме (Фихте, Шеллинг, Гегель) и о трансцендентальной апперцепции как высшем принципе разума (Фихте, Гегель), а также на учении о рассудке в его связи с разумом (неокантианцы) приводило в сущности к устранению принципа конечности и учения о вещи в себе. С другой стороны, акцент на конечности и вещи в себе (т. е. на кантовском учении о чувственности) сводил кантовский принцип трансцендентализма к психологическому механизму акта познания, понятого к тому же как акт пассивного восприятия.

Хайдеггер выступает против того акцента на логике и разуме, который сделали Фихте, Гегель и неокантианцы; тем самым он, казалось бы, отвергает принципы спекулятивной философии. Однако он не хочет возвращаться и к психологическому истолкованию Канта.

Он сосредоточивает внимание на концепции воображения как среднего члена между логикой и эстетикой. Результаты этого анализа мы уже знаем: как чувственность, так и рассудок оказываются, по Хайдеггеру, лишь двумя "стволами одного

* На них обратил внимание Г. Коген (см. 5). 271

и того же корня" — трансцендентальной способности воображения. Сама эта способность в своей целостности, по Хайдеггеру, может быть понята лишь тогда, когда понятие (продукт рассудка) и созерцание (продукт чувственности) предстанут как результат расщепления трансцендентального образа-схемы продукта способности воображения. Последняя в своей целостности есть не что иное, как единство трех измерений времени — настоящего, прошедшего и будущего. Только взятые в абстрактном виде, в отделенности друг от друга, эти измерения предстают как прошлое, которого уже нет, будущее, которого еще нет, и настоящее, в сущности сбегающееся в одну точку, которая при ближайшем рассмотрении оказывается столь краткой и непродолжительной, что ее реальность является лишь фантомом. Это говорит о неистинности такого расщепленного времени, о том, что, по мысли Хайдеггера, подлинное время не имеет ничего общего с "дурным", "физическим" временем.

Хайдеггер, таким образом, в своем истолковании Канта приходит к выводу, что не логическое, как думали Фихте, Гегель, Коген и Наторп, является сущностью трансцендентальной субъективности. Таковой не является, согласно его истолкованию, также и вещь в себе, понятая психологически. Сущность трансцендентального "Я" составляет, по Хайдеггеру, историческое время как единство настоящего, прошлого и будущего. Время как трансцендентальная способность воображения не тождественно времени как простой последовательности внеположных друг другу моментов "теперь".

Это время не есть "линия"; скорее это "круг", поскольку все три момента его составляют органическую целостность. Если время составляет, по Хайдеггеру, основу трансцендентального субъекта, то соответственно преобразуется и та эмпирическая реальность, условие возможности которой составляет структура трансцендентальной субъективности, — это будет уже не мир равной самой себе природы (каковым в сущности представал для Канта мир опыта), а исторический мир. Если для философии кантовской эпохи природная реальность выступала как нечто первичное по отношению к исторической, то при хайдеггеровском истолковании трансцендентальной субъективности как времени история оказывается онтологически первичной по отношению к природе.

Интерпретация Канта оказалась для Хайдеггера способом обоснования близкого к Дильтееву историзма, средством превращения дильтеевского принципа историзма в онтологию истории. Эта онтология строится на базе трансцендентализма:

эмпирическая история существует потому, что время образует структуру трансцендентального "Я". Историчность как транс-

272

цендентальная структура определяет собой эмпирическую историю, подобно тому как у Канта структура трансцендентальной субъективности определяла собой мир опыта.

Благодаря истолкованию Канта Хайдеггер получает новое понятие времени как целостного единства трех измерений и новое понятие самого трансцендентального субъекта, точнее, "тут-бытия" (Dasein), он выступает у него как чистое время.

4. Устранение Хайдеггером надвременного единства трансцендентальной апперцепции — искажение смысла учения Канта

Попытаемся теперь ответить на вопрос, насколько правомерна такая интерпретация Канта. Подчеркивая действительно имеющий место у Канта тезис о конечности человеческого познания, считая его одной из важных предпосылок кантовской метафизики, опираясь на кантовское учение о трансцендентальной способности воображения, разворачивая все те антиномии и трудности, которые связаны с проблемой времени у Канта, и пытаясь внести в нее ясность, Хайдеггер тем не менее оказывается не столько интерпретатором, сколько узурпатором кантовской философии. Здесь мы не можем не согласиться с Кассирером и его резкой оценкой. Хайдеггер прав, подчеркивая значение созерцания в системе кантовской философии и показывая, насколько тесно созерцание связано с воображением. Но он не прав по отношению к Канту, когда пытается свести к воображению не только созерцание, но и рассудок; он не прав, когда истолковывает синтез рекогниции (путем раскрытия двойного значения самого термина "рекогниция") по временной модели. Здесь Хайдеггер просто совершает подстановку нужного ему понятия в систему мышления Канта, пытаясь тем самым подкрепить авторитетом великого кенигсбержца основной принцип своей фундаментальной онтологии.

Можно ли в самом деле изъять из кантовской философии рассудок и тем не менее называть таким образом преобразованное философское построение кантовской философией?

При анализе философии Канта Хайдеггер сознательно пренебрегает одним весьма важным обстоятельством. Дело в том, что время, взятое Кантом как способность воображения, отличается от времени как формы внутреннего чувства. И отличается именно потому, что время как трансцендентальная схема в отличие от простой последовательности моментов имеет определенную "фигуру"; схема воображения есть фигурная схема;

273

время здесь как бы срастается с некоторым содержанием и приобретает форму самого этого содержания: оно становится наглядным образом этого содержания. Размышление Канта над тем, почему время приобретает такой "фигурный" образ, приводит его к выводу, что это происходит в силу аффицирования времени как внутреннего чувства категорией как функцией рассудка. Стало быть, продукт способности воображения есть "сплав" чувственности с рассудком, в противном случае он не мог бы выступать как посредник между ними. Вот почему для выявления природы трансцендентального воображения Кант все время обращается именно к анализу рассудка.

Рассудок у Канта связан с самой сущностью трансцендентального субъекта — с трансцендентальной апперцепцией. Она является высшим единством сознания и потому источником и последней инстанцией всякого единства, в том числе и функции синтеза, осуществляемого категорией. Трансцендентальная апперцепция составляет сущность самосознания — этой отправной точки немецкой философии, начиная с Канта и кончая Гуссерлем.

Обратимся к кантовскому рассмотрению этой отправной точки. С учением об апперцепции самым тесным образом связано кантовское учение о вещи в себе, и как раз здесь это учение поворачивается такой своей стороной, которая не фиксировалась ни немецким классическим идеализмом, ни натуралистическими истолкованиями Канта. Не фиксируется она и Хайдеггером, хотя он и рассматривает учение Канта с точки зрения "конечности человеческого разума".

Согласно Канту, не только внешний мир мы видим лишь так, как он нам является; аналогично обстоит дело и с нашим внутренним миром. "...Внутреннее чувство, — пишет Кант, — представляет сознанию даже и нас самих только так, как мы себе являемся, а не как мы существуем сами по себе, потому что мы созерцаем себя самих лишь так, как мы внутренне подвергаемся воздействию..." (2, III, 205). Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой результат аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, являются, по Канту, продуктом воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, которой являемся мы сами. Мы для себя, согласно Канту, тоже вещь в себе и знаем себя лишь постольку, поскольку себе являемся.

Возникает вопрос: неужели же нигде не приоткроется завеса и человек не сможет даже "краем глаза" увидеть себя таким, каков он есть, а не каким себе является? В "Критике чистого разума" на этот счет есть интересное рассуждение, из которого непосредственно явствует, что Кант различал наше "Я" как

274

вещь в себе и как явление. В синтетическом первоначальном единстве апперцепции, говорит Кант, я открыт себе как действительно существующий, а не только как явление. Говоря о себе "Я есмь", "Я есмь Я", я не просто формулирую тавтологию; "Я есмь Я"— это не аналитическое суждение, согласно Канту; в этом суждении высказывается мое знание о себе как о "вещи", которая существует сама по себе. Но трансцендентальное синтетическое единство апперцепции есть знание только об одном — что я существую; в нем мне не открывается, как я существую, каков я. Я знаю лишь, что Я есмь, но я не знаю, что я есмь. Единственно, что я знаю о себе как вещи в себе, — "Я есмь"; содержательное же наполнение этого "есмь" относится к явлению.

Всякое единство сознания, по Канту, восходит к трансцендентальной апперцепции, именно к этому "есмь"; в моем самосознании я вижу принцип верховного единства всего содержания, которое его (самосознание) наполняет, и такой силой самосознание обладает потому, что высшей "точкой" самосознания являюсь я как вещь в себе. Функция соединять многообразие в единство, эта основная функция рассудка, присуща ему потому, что он коренится в трансцендентальном единстве апперцепции, как той "точке" "Я", в которой оно открывается самому себе как вещь в себе, как бытие, а не как сознание. Вот почему Кант не может отказаться от рассудка, вот почему способность воображения и ее продукт — время, осуществляющее "фигурный синтез", по Канту, неотделимы от рассудка и не могут быть отождествлены с временем как формой внутреннего чувства. И этот момент элиминирует Хайдеггер, приходя в заключение своего анализа Канта к выводу, что ядро трансцендентальной субъективности составляет не синтетическое единство апперцепции, выражающее себя в формуле "Я есмь", а время, которое само себя аффинирует. Коль скоро сущность чувственности и сущность рассудка, по Хайдеггеру, составляет время, понятое как способность воображения, то деятельность трансцендентального "Я", которая в такой же мере есть и его пассивность, состоит в самоаффекции. Время и есть эта самоаффекция. "В качестве чистой самоаффекции время, — пишет Хайдеггер, — изначально образует конечную самость таким образом, что последняя выступает как самосознание" (7, 172).

При этом может возникнуть возражение: а разве кантовское положение о том, что "Я" как вещь в себе аффицирует собственное внутреннее чувство, не предполагает самоаффекцию? Конечно, по мысли Канта, это есть самоаффекция, но отнюдь не самоаффекция времени; соответственно и вещь в себе — аф-фицирующее начало — не тождественна времени.

275

Хайдеггер, как видим, не только растворяет кантонский "рассудок" в воображении, но и устраняет вещь в себе, тем самым разрушая основы трансцендентального идеализма, как его замыслил Кант. В центре фундаментальной онтологии Хайдеггера — понятие времени: временности, историчности. Он пытается пролить свет на внутреннюю связь между бытием сущего, о смысле которого идет речь в работе о Канте и в "Бытии и времени", и конечностью человеческого существования. Чтобы понять тут-бытие в его целостности, нужно, по Хайдеггеру, найти тот структурный момент, который эту целостность определяет. И в самом деле, начиная с древнегреческой философии, целостность рассматривалась как нечто такое, что определено границей. Что же является такой границей, пределом, который превращает человеческое существование, эту длящуюся жизнь, в некую целостность? По Хайдеггеру, такой границей является смерть именно как конец жизни, но не смерть вообще, которая есть неопределенная возможность, о которой все знают, но вытесняют из своего сознания мысль о ней, — а моя собственная смерть как конец моего существования.

Таким образом, строя онтологию конечного существования, Хайдеггер видит в смерти ту последнюю возможность, которая конституирует саму онтологическую структуру тут-бытия. Смерть определяет способ бытия самой человеческой жизни. Именно смертность, конечность тут-бытия составляет основу его историчности: по Хайдеггеру, человеческое существование не протекает во времени, но само есть время. Экзистенция, по словам Хайдеггера, есть бытие временем. А это значит, что время в основе своей экзистенциально, оно есть я сам как конечное существо. Объективное время, которое мы измеряем через движение небесных светил, с помощью часов, лишь произ-водно от изначальной временности человеческого существования. Именно эта конечная временность, в отличие от бесконечного времени физики, является онтологически исходной и пронизывает все бытийные структуры экзистенции.

"Анализ историчности тут-бытия пытается показать, что это сущее не потому "временно", что оно "находится в истории", но, напротив, оно только и существует и может существовать исторично, потому что оно временно в самой основе своего бытия" (8, 376). "Временность" оказывается последним словом философии Хайдеггера; для вечного в этой философии не остается места.

276

5. К. Ясперс: кантовская "вещь в себе" и "объемлющее"

Ясперс истолковывает Канта иначе, чем Хайдеггер. Если Хайдеггер ставит перед собой задачу показать, что традиционное рассмотрение философии Канта, в соответствии с которым подчеркивается прежде всего различие между чувственностью и рассудком, между миром явлений и миром умопостигаемой вещи в себе и, наконец, между природой как сферой, где господствует необходимость, и свободой, где в силу вступает нравственный закон, — что такое рассмотрение является неправомерным и, главное, неглубоким, то Ясперс это традиционное рассмотрение разделяет. В этом смысле Ясперс гораздо ближе к той традиции в немецкой философии, которая исходит из Канта и для которой характерен указанный дуализм, в то время как Хайдеггер стремится преодолеть этот дуализм, опираясь на учение Канта о трансцендентальной способности воображения. Однако, сохраняя некоторые важные постулаты кантовской философии, Ясперс дает им свое истолкование. Если Канту были одинаково дороги и интересы науки, и интересы свободы человеческой личности, если, с его точки зрения, разделение мира на эмпирический и умопостигаемый наилучшим образом обеспечивает и объективность научного исследования, и нравственную автономию лица, то Ясперс ставит вопрос иначе. По его убеждению, под угрозой сегодня находится именно свобода и в числе тех факторов, которые ей угрожают, оказывается также и наука, если она выступает как автономная и самостоятельная сфера.

В современной философии преувеличивается близость Яс-перса к Канту. Так, ученица Ясперса Ханна Арендт считает его единственным мыслителем, воспринявшим и развившим "основное понятие Канта о свободе и достоинстве человека" (3, 59—60). Она настолько сближает Ясперса с Кантом, настолько теряет из виду как историческую перспективу (в свете которой даже сходные положения этих философов оказываются разными по смыслу), так и целый ряд их теоретических расхождений, бросающихся в глаза, что называет Ясперса "воскресшим Кантом" (Kant redivivus) (3, 58). Мы попытаемся поэтому показать не только сходство философии Ясперса с кантовской философией, но и их существенные различия.

Свою концепцию бытия Ясперс строит, создавая понятие "объемлющего", смысл которого непонятен вне контекста кантовской философии. Главный тезис Канта Ясперс кладет в основу своих рассуждений — это тезис "о феноменальном характере нашего существования, которое, будучи расколотым на субъект и объект, оказывается связанным с пространством

277

и временем как формами созерцания, с категориями как формами мышления. Бытие должно выступать для нас в этих формах как нечто предметное и поэтому становиться явлением — оно для нас таково, каким мы его знаем, а не таково, как оно есть в себе. Бытие не есть ни объект, который нам противостоит, воспринимаем ли мы его или мыслим, ни субъект" (10, 13—14). Здесь уже дано определение того, что Ясперс называет объемлющим. Бытие, которое не расколото на субъект и объект, т. е. в кантовской терминологии вещь сама по себе, а не явление и не объект, — вот что, по его мнению, может быть названо объемлющим*.

Однако здесь и проявляется существенное различие между ясперсовским и кантовским ходом мысли. Поскольку, согласно Канту, знать можно только то, что выступает для нас как объект, постольку о вещи в себе мы ничего знать не можем, а потому и высказать что-либо о ней, кроме чисто отрицательных определений, мы не в состоянии. Мир появляется для нас вместе с актом раскола первоначального бытия на субъект и объект, стало быть, наше сознание есть уже результат этого раскола — как же может оно осознавать то, что в принципе несознаваемо?

Ясперс, однако, рассуждает несколько иначе, хотя, как увидим ниже, многие из кантовских соображений восстанавливаются у него с известными изменениями. Поскольку, говорит Ясперс, расколотости на субъект и объект предшествовало нечто нерасколотое, то последнее должно как-то давать о себе знать, указывать на себя в обеих половинках, как бы напоминая о том, что они только половинки, что они нечто несамодостаточное. То, что Ясперс в приведенном выше отрывке назвал бытием, должно, по его мнению, наличествовать в обеих "разошедшихся" сторонах — как субъективной, так и объективной. И именно поэтому оно называется объемлющим: оно как бы охватывает обе половинки того, что уже не существует как целое, но в чем живет тоска по целостности, — философствование как раз должно, по мысли Ясперса, привести к рассмотрению всех способов существования субъекта и объекта с целью уловить в них, увидеть, зафиксировать эту "тоску". Заметить и суметь показать, как каждый из этих способов существования субъекта и объекта — на любом их уровне — указывает за свою собственную границу, стремится перешагнуть за свои пределы, тяготеет к тому, что не является им самим, иными словами,

* Понятие объемлющего рассматривается Ясперсом под разными углами зрения, в результате это понятие имеет несколько значений. Мы выявляем здесь одно из важнейших.

278

Трансцендирует, — в этом и состоит основная философская задача Ясперса.

"То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим, — пишет Ясперс. — Хотя оно никогда не может стать адекват-

Blog

Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)