Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)

Вид материала

В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")

Подобный материал:

1 ... 25 26 27 28 29 30 31 32 ... 35

*"Я ищу только его (человека. — П. Г.) своеобразное бытие и отношения этого бытия к совокупной человеческой природе; насколько я нахожу первое и понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему..." (1, 346).

394

хищение смысла целого. И так продолжается в течение всей его работы над произведением. Всякий раз перед ним налицо два момента: с одной стороны, некоторое более или менее адекватное предвосхищение смысла целого и интерпретация, исходя из этого смысла, отдельных частей, т. е. движение от целого к его частям; с другой стороны, корректировка общего смысла, исходящая из анализа отдельных частей, т. е. движение от частей к целому.

Как видим, здесь налицо круг, получивший название "герменевтического круга": целое определяется через части, а последние в свою очередь — через целое. Выйти из этого круга, по мнению Шлейермахера, можно только одним путем: если интерпретатору в конце концов посчастливится полностью вникнуть в смысл произведения, так чтобы между его интерпретацией и смыслом произведения уже не осталось никакого "зазора". В этом случае он повторит — в обратном порядке — творческий акт автора произведения и сможет уже изнутри увидеть все то, на что до сих пор смотрел извне: каждое слово автора, любой его стилистический оборот будет восприниматься им в том же самом множестве оттенков, какое вложил сюда их творец.

Подытоживая рассмотрение герменевтики Шлейермахера, можно сказать, что у него она обнимает и проблему общения индивидов, и проблему интерпретации исторических текстов, и оба эти аспекта связаны через философию Шлейермахера, его эстетически-пантеистическую метафизику индивидуальности, которая накладывает на Шлейермахерову герменевтику печать психологизма.

2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук

Как метод собственно исторической интерпретации герменевтика разрабатывается в рамках так называемой исторической школы (Ранке, Дройзен, особенно Дильтей). Для Дильтея герменевтика — это "искусство понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений" (12, I, 332—333). Дильтей обосновывает необходимость разработки особого метода гуманитарных наук в отличие от наук естественных. Природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем, говорит Дильтей. Метод историка — понимание, основа его науки — понимающая психология в отличие от психологии естественно-научной, объясняющей. Понимающая психология предполагает непо-

395

средственное постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте (см. 11).

Как и для Шлейермахера, для Дильтея образцом является конгениальное понимание. Интерпретатор относится к историческому тексту как к своему современнику, как Я к Ты. Это значит, что истинная интерпретация, считает Дильтей, совершает чудо: преодолевая время, превращает прошлое в настоящее.

Чтобы правильно представлять себе установку Дильтея, надо помнить, что такое превращение прошлого в настоящее происходит не просто в плане содержания как логическом плане — в этом как раз не было бы ничего удивительного, — а в плане выражения. А это значит, что в настоящее переносится прошлое во всей его неповторимо индивидуальной целостности, во всей полноте жизненных проявлений и связей. Понятно, что речь здесь идет о психологической реконструкции.

Однако обоснование исторического метода с помощью психологии не вполне удовлетворяло самого Дильтея. Может быть, отчасти на него оказала влияние критика психологизма неокантианцами и Гуссерлем. Во всяком случае, на протяжении многих лет Дильтей пытался углубить свое обоснование наук о духе и тем самым укрепить теоретический фундамент герменевтического метода.

Подобно тому как герменевтика Шлейермахера выросла на почве его философии индивидуальности, дильтеевское учение о герменевтике тоже имело общетеоретическую предпосылку:

оно базировалось на его философии жизни*. С точки зрения интересующей нас здесь проблемы герменевтики важна одна сторона его философии: каким образом возможно проникновение в сущность жизни, как познается жизнь? По убеждению Дильтея, постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории**.

Но если жизнь составляет сущность человека, то почему бы ему не избрать более короткий и, по-видимому, более легкий путь к ее постижению: почему не обратиться к внутреннему самосозерцанию? Зачем ему такой окольный путь — изучение истории, если он непосредственно дан себе в опыте если не

* "Руководящий импульс моего философского мышления, — писал Дильтей, — понять жизнь из нее самой" (10, 4).

**"В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные ее определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении "течение жизни"... Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения" (9, 192—193).

396

внешнем, то уж во всяком случае внутреннем? Вот тут как раз и обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодолеть психологическое понимание жизни: он считает, что интроспекция — негодное средство для познания внутренней жизни человека. "Внутренний опыт, — пишет Дильтей, — при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого" (12, 318).

Выходит, понимание жизни, а конкретнее самого себя, не есть все-таки непосредственная интуиция; но оно не может быть достигнуто и путем естественно-научного опосредованного познания; и от психологической интуиции, и от естественно-научного конструирования жизненная реальность, по Дильтею, ускользает. Остается третий путь: "познание себя через другого", но при этом "другой" не есть нечто совсем чуждое, непохожее на познающего,— скорее это "его другое", "альтер эго". Но в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя — это прежде всего непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности.

Одной из причин такого предпочтения, как нам думается, было то, что Дильтей стремился к общезначимому объективному познанию жизненной реальности, стремился отличить научное (научно-историческое) познание жизни от тех видов ее постижения, которые характерны для поэта, художника, а к ним, видимо, во многом приближается тип "познания себя в общении с другим". "Возможность постигнуть другого — это одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания (подчеркнуто мной. — П. Г.) чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?"(12, 333).

Но, избрав этот третий путь, отличный как от естественно-научного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод — герменевтику. Этот метод имеет общее с естественно-научным в том смысле, что историку тоже надо оперировать с некоторым внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же с художником у историка в том, что его материал особого рода, это, так сказать, человеческий материал, и потому можно говорить о том, что в известной мере он

397

ему дан и непосредственно, не так, как "факты" даны ученому-физику или геологу.

Но, стремясь этим путем уйти от психологического обоснования наук о духе, пытаясь укоренить их не в духовно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей попадает в затруднительное положение. В самом деле, как может индивидуальность сделать предметом общезначимого познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности? Ответ Дильтея вновь возвращает нас к психологической предпосылке:

"Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего не было бы в познающем субъекте" (12, 334). До сих пор Дильтей, как мы видели, настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, что в нем есть, из сравнения с другим субъектом; теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом. Это и есть тот основной "метафизический" круг, который воспроизводится в круге герменевтическом.

В дильтеевской постановке вопроса о понимании намечаются контуры возможного выхода за пределы традиционно-психологической его интерпретации. Трудность, с которой сталкивается Дильтей, утверждая, что человек может познать себя только через другого, а затем, казалось бы, в противоречии с этим тезисом заявляя, что в этом другом нет ничего такого, чего не было бы уже в самом познающем субъекте, — эта трудность уже содержит в себе указание на возможность более широкой, не психологической, постановки вопроса. Ведь действительно, в чем состоит психологическая предпосылка? В том, что налицо две (или несколько) отличных друг от друга и замкнутых каждая в себе реальностей — психических, или душевных, миров. Такого рода психические индивидуумы мыслятся по аналогии с физическими индивидуумами, между которыми возможно только внешнее взаимодействие. Если психические единицы подобны такого рода физическим единицам, то, действительно, взаимопроникновение их, без которого невозможно "понимание" в шлейермахе-ровском значении слова, может быть мыслимо разве что как чудо — чудо некоторой предустановленнои гармонии двух внутренних миров, т: е. чудо конгениальности. Его-то и допускают Шлейермахер и романтики, поскольку чудо и ранее вошло в их эстетику вместе с понятием гения: разве кантовский художественный гений — это не чудо? Разве он не являет собой нарушение всякой рассудочной закономерности, как природной, так и человеческой, разве он не стоит по ту сторону как законов природы, так и установлений человеческой нравственности? И разве он может быть постигнут с помощью рассудка или даже разума?

398

" Преодолеть психологизм в вопросе о взаимопонимании двух индивидов — значит перестать рассматривать человеческий внутренний мир как реальнсть;изолированную от другой реальностей этого рода. Тогда снимается вопрoc о том как "прорвать" изолирующую их преграду, как проломить стену, отделяющую одного человека от другого, — вопрос для последовательного классического психологизма в общем-то незаконный.

Что представляет собой сам мой процесс познания, т. е. процесс общения между мной и другим, герменевтический процесс?

Поскольку мы допустили, что между познающим и познаваемым

нет стены, что они не представляют собой двух изолированных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третъего начала некоторого "среднего термина", связующего между собои меня" и "Другого "Я" и "Другой"

— это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего: общего нам с ним начала, и только в качестве таких модусов мы 'в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение которое в данном случае есть- историческое познание есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимедействие-

—<» с самим собой ёго актуализация. " ^?; ——

Но тсаким образом следует мыслить отношение между этими тремя — моим Я, Другим и этим объемлющим нас Тре-. тьим? Может быть. Третье — это субстанция, а мы с Другим

— только несамостоятельные ее модусы— по модели, предложенной Спинозой? Не является ли 'в таком случае та реальность, которую я считаю собственной индивидуальностью, лишь мнимостью, фантомом, плодом моего воображения и самоуверенности? Или, напротив, может быть, само Третье определяется через меня и Другого? В любом случае вопрос о природе Третьего оказывается в центре. Как обозначить эту стихию, в которой только и возможна встреча моего Я с Другими и их взаимное понимание, взаимное влияние друг на друга?

3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания

Однако, прежде чем попытаться найти ответ на этот вопрос, мы должны расширить рамки рассмотрения и ввести в поле зрения еще один важный аспект, без которого не будет дос-

399

таточно полно очерчен круг проблем, обнимаемых герменевтической философией. Этот аспект до сих пор оставался почти вне нашего поля зрения, поскольку он связан с той философской традицией, в полемике с которой и родилась герменевтика Шлейермахера, а именно с традицией классического рационализма, к которой принадлежали не только Декарт, Спиноза

и Лейбниц, но и Кант, и Фихте, и — с определенными, правда, оговорками — Гегель.

Шлейермахер пришел к созданию герменевтического метода именно потому, что его не удовлетворило кантово-фихтевское рассмотрение человека прежде всего как представителя общечеловеческого разума. Шлейермахеру казалось, что при таком рассмотрении ускользает индивидуальное в человеке, а оно-то, по мнению Шлейермахера, и составляет самое важное, является той ючкой, которой каждый индивид как раз и связан со всеобщим.

Нужно сказать, что рационалистическая традиция не оставалась равнодушной к той разработке проблемы понимания, которая велась в рамках — назовем ее так условно — герменевтической школы. С критикой Шлейермахера и романтиков первым выступил Гегель, оценивший философию индивидуальности как "гипертрофию принципа субъективности" и отметивший те действительно слабые пункты этой философии, которые были связаны в ней с психологической предпосылкой. Критику герменевтического метода Дильтея предпринял — уже значительно позднее — Г. Риккерт, отвергнувший дильтеевскую постановку вопроса как психологическую и изложивший свое решение проблемы понимания в статье "Метод философии и непосредственное".

Согласно Риккерту, мы не можем понять психическое состояние другого индивида, как в том убежден Дильтей; непосредственно понимать можно не реальные эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные смысловые образования — ирреальные в том отношении, что они принадлежат не к эмпирической (психической) сфере, а к надэмпирической (логической) сфере значений. Эта сфера, по Риккерту, дана сознанию столь же непосредственно, как и область эмпирического опыта. В наших непосредственных переживаниях и интуициях, пишет Риккерт, нечувственное дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное качество — например, значения слов наряду со слышимыми или видимыми словами или другие значения наряду с их чувственными знаками или носителями (37, 257).

Риккерт выступает в этой статье против всех тех философов, которые склонны рассматривать в качестве непосредственных

400

только чувственные состояния, и называет такую точку зрения "гилетическим сенсуализмом", от греческого термина hyle (материя). Сам Риккерт считает, что непосредственно может переживаться также и сверхчувственное содержание. И термином "понимание" следует обозначать, согласно Риккерту, именно переживание этих сверхчувственных (и в этом смысле ирреальных) смысловых образований. Что же касается непосредственного переживания реальных, т. е. психических, состояний, то такое переживание не может быть названо "пониманием". Хотя чувственное и дано нам непосредственно, оно, по Риккерту, по самой своей сущности непонятно. Не случайно, пишет Риккерт, и в языке соединены два термина — "понимание" и "смысл":

понять можно только то, что имеет смысл. А чувственно-психическое переживание, как таковое, смысла не имеет — последний вносится в него извне. Чувственный материал является лишь носителем, "телом смысла".

Естественно, что при такой постановке вопроса сопереживание чужой душевной жизни, чужих психических состояний принципиально невозможно — последние совершенно темны и непроницаемы. Более того, и собственные психические переживания индивида темны и непроницаемы для сознания, ибо чувственное, эмпирическое, по Риккерту, темно по своей природе. Невозможно, говорит Риккерт, понимать говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть интеллектуальное переживание, а не сопереживание психического акта, процесс духовный, а не душевный. Поэтому Риккерт категорически не согласен, что в исторических науках объектом понимания и сопереживания является реальная душевная жизнь исторических личностей.

Итак, согласно Риккерту, правомерно говорить только об одном роде поимания — понимании смысла. Я в состоянии понять другого индивида, лишь поскольку я понимаю то, что он мне говорит, но я не в состоянии проникнуть в душевное единство его, говорящего, индивидуальности; я могу понять сказанное им только как определенное единство значения, но не как единство выражения. Как возможно такое — назовем его логически-смысловым — понимание? Другими словами, какое условие должно быть выполнено для того, чтобы такое понимание стало возможным? Таким предварительным условием логического понимания должен быть общий логический мир, мир смысла, или общечеловеческий единый разум, к которому принадлежат и интерпретатор, и тот, кого интерпретируют. Такой общий смысл, общий логос и будет тем средним термином, который связует двух субъектов и делает их открытыми друг другу на уровне логическом, смысловом.

401

У Гегеля этот общий логос получил название абсолютного духа, у Канта и неокантианцев, в том числе и Риккерта, — трансцендентального субъекта. Наличие этого последнего и делает возможным взаимопонимание индивидов на уровне разума. Для Риккерта важно то обстоятельство, что понимание может иметь общезначимый характер только тогда, когда оно поднимается на этот уровень — уровень трансцендентального субъекта, в котором все индивиды выступают освобожденными от своей индивидуально-психологической партикулярности. Ни о каком ином виде понимания, по Риккерту, невозможно рассуждать всерьез.

Логика как наука о значениях есть общий органон понимания, которое всегда есть понимание значений. Попытка создать герменевтику, не тождественную с логикой, оценивается Риккертом как отход от сферы общезначимого, как предательство по отношению к разуму и как возвращение к уже преодоленным заблуждениям психологизма.

Как можно видеть из сказанного, рационалистическая традиция, исходившая из допущения интеллектуального понимания, что полностью согласовалось с ее признанием разума, мышления в качестве всеобщего начала в индивиде, еще начиная с Платона, разработала учение о природе третьего — мира сверхчувственных сущностей, идей, приобщение к которому только и дает возможность индивидам стать понятными друг другу, обрести общий язык, общую логику. В ходе развития рационализма представления о том, чем является этот общий мир логики, существенно менялись, — у Декарта и Лейбница они были иными, чем у Канта и Фихте, но сам исходный принцип сохранялся: природа третьего — логическая, приобщение к ней должно происходить интеллектуальным путем, путем мышления.

Шлейермахер и Дильтей, убежденные в односторонности только интеллектуального понимания, попытались интерпретировать понимание как такой акт, который требует применения всех душевных и духовных способностей индивида, "целостности нашего существа", а не только интеллекта. Но они остановились перед вопросом о том, какой же должна быть природа того третьего, благодаря которому становится возможным это понимание, коль скоро они не согласились считать таковым логический мир интеллектуально постигаемых сущностей.

Попыткой ответить на вопрос о природе третьего была разработка Дильтеем понятия так называемой историчности (Geschichtlichkeit). He случайно Дильтей осознает, особенно в первый период своего творчества, понятие историчности полемически направленным против рационалистического истолко-

402 .

вания природы третьего как "общезначимости". Так, один из исследователей Дильтея, Леонард Ренте-Финк, отмечает: "В первый период — с 1886 по 1889 г. — понятие историчности развивалось Дильтеем в плане: "историчность против общезначимости"..." (40, 79).

Однако не совсем верно было бы рассматривать понятие "историчности" у Дильтея как ответ на вопрос о сущности и структуре той реальности, которая является условием возможности герменевтического понимания: понятие это скорее содержит в себе сам вопрос, чем ответ на него. На протяжении всей своей жизни Дильтей пытался с разных сторон подойти к определению, а чаще к описанию того, что он называл историчностью (позднее еще и "временностью" — Zeitlichkeit);

в его работах можно найти много интересных соображений по этому вопросу, но ясного ответа на него Дильтей дать не смог, оставив его в качестве открытой проблемы (см. 13).

4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")

Внимание Эдмунда Гуссерля к проблеме историчности, как и к творчеству Дильтея в целом, нельзя считать случайностью. Исследования самого Гуссерля, а особенно его учеников М. Шелера и М. Хайдеггера, внесли свой вклад в разработку герменевтики, переведя постановку этой проблемы в новую плоскость. В рамках феноменологической школы герменевтика разрабатывается не столько в плане методологии вообще и в частности методологии исторической, сколько в плане создания онтологии нового типа. Характерно, что Г. Гадамер, главный представитель современной философской герменевтики, называет в числе создателей теоретической базы современной герменевтики не Дильтея, а Гуссерля и Хайдеггера (17, 360).

Сам Гуссерль не употреблял понятия "герменевтика" и не примыкал к той традиции, в рамках которой оно разрабатывалось; но, исследуя структуру трансцендентальной субъективности, он подошел очень близко к той сфере, которая составляла предмет размышлений Дильтея. Такие категории Гуссерлевой феноменологии, как "интенциональность", "горизонт", "жизненный мир", "интерсубъективность", находятся сегодня в центре внимания философской герменевтики. В сущности, Гуссерль тоже ставил вопрос о природе того "третьего", благодаря которому только и возможно взаимопонимание индивидов, но ставил его иначе, чем Дильтей, с одной стороны, и Риккерт

403

— с другой. Он пытался создать новый тип трансцендентальной философии, где структура трансцендентальной субъективности определялась бы иначе, чем у Канта и неокантианцев.

Почему Гуссерля не устраивает кантовская трактовка трансцендентальной субъективности? Потому что трансцендентальный субъект у Канта трактуется слишком формалистически, ему приписываются некоторые формальные структуры — априорные формы чувственности и рассудка, а содержание выступает как нечто внешнее этим формам. Материал ощущений

— это то, что привносится в процессе познания эмпирическим, т. е. индивидуально-психологическим, субъектом, без которого трансцендентальный субъект не может осуществить своей синтезирующей деятельности. Иными словами, содержательный и формальный моменты познавательной деятельности оказываются у Канта разъятыми, причем содержательная сторона является чисто эмпирической, почему, собственно, Гуссерль и упрекает Канта в психологизме.

Как же пытается Гуссерль преодолеть этот разрыв содержательного и формального, избежать психологизма? Он кладет в основу трансцендентальной субъективности новый принцип, который называет принципом интенциональности. Интенциональностью Гуссерль называет существенное свойство сознания, состоящее в том, что оно всегда есть сознание чего-то;

интенциональность — это направленность сознания на предмет*. Сознание, говорит Гуссерль, по самой своей сущности интенционально; любой его акт — мышление, желание, представление — имеет в качестве своего интенционального содержания мыслимый, желаемый, представляемый предмет. Сознание, таким образом, предметно, содержательно по самой своей структуре, и трансцендентальная субъективность для того, чтобы стать содержательной, не нуждается, с точки зрения Гуссерля, в привлечении внешнего, эмпирического, психологического материала. Чистое сознание, по Гуссерлю, есть, таким образом, обращенность к другому, выхождение за собственные пределы;

предметность дана сознанию с самого начала, так что рассмотрение чистой предметности и чистого сознания — это в сущности одно и то же.

*"Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то". Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка — всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. Д." (31, 168).

404

Интенциональность — это непрерывное динамическое выхождение за собственные пределы, переступание собственной границы. Интенциональность не наличествует, а функционирует

(16, 266).

Анализируя структуру чистого переживания, Гуссерль заметил, что в нем существует еще и такая данность, которая сама не интендируется, т. е. не составляет предмет интенциональных актов. Эта неинтендируемая данность, согласно Гуссерлю, является столь же неотъемлемым элементом структуры чистого переживания, как и сама интенциональность. С целью обнаружить способ бытия этой данности Гуссерль предпринял исследование сознания временности, т. е. попытался дать феноменологическое описание чистого переживания времени. При этом он показал, что всякое интенциональное переживание содержит нетематические данности (на которые не направлено сознание), составляющие как бы двусторонний горизонт переживания; такие нетематические данности сознания временности Гуссерль назвал ретенцией и протенцией, т. е. горизонтами "перед" (Vorher) и "после" (Nachher), которые актуально не осознаются, но могут быть осознаны, если на них направить внимание.

В результате своих исследований сознания временности Гуссерль пришел к выводу, что всякое чистое интенциональное переживание имеет свой нетематический горизонт и что этот горизонт составляет как бы некоторое "предварительное" знание о предмете, который мы рассматриваем тематически. Согласно Гуссерлю, не существует опыта в самом простом смысле — как опыта относительно вещи, посредством которого мы, впервые постигая эту вещь, узнавая о ней, не "знали" бы о ней уже заранее больше того, что мы при этом узнаем.

Горизонт — это не неподвижная граница, он движется вместе с движением трансцендентальной субъективности. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который и есть то, что мы обычно называем "миром". Этот тотальный горизонт есть нечто наперед данное, нечто "нетематически" присутствующее в любом интенцио-нальном переживании и составляющее заранее данную почву всякого опыта. Таким образом, "мир" — это не предметное образование, а горизонт, отнесенный к трансцендентальной субъективности. Этот тотальный горизонт, чтобы отличить его от вещественно-эмпирического мира, или, как впоследствии скажет Хайдеггер, от "мира сущего", Гуссерль называет "жизненным миром" (Lebenswelt). В свою очередь, трансцендентальную субъективность, которую он хотел бы тоже отличить от таких традиционных понятий, как "субъект",

Blog

Б. Н. Бессонов (Академия государственной службы при Президенте Российской Федерации)