Предисловие Жоржа Дюмезиля Послесловие и комментарии В. Я. Петрухина анонс фундаментальная монография

Вид материала

Земледелие и культ плодородия
126. Женщина, сексуальность и земледелие
127. Жертвоприношения, связанные с земледелием
128. «сила» урожая
129. Мифические олицетворения
130. Человеческие жертвоприношения

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 38

Глава IX

ЗЕМЛЕДЕЛИЕ И КУЛЬТ ПЛОДОРОДИЯ

125. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С ЗЕМЛЕДЕЛИЕМ

Земледелие в предельно драматическом виде воспроизводит тайну возрождения растительной жизни. Человек действенно участвует и в сельскохозяйственных работах, и ритуалах по поводу них; потому жизнь растений и сакральные силы, заключенные в растительном мире, уже не чужды ему; взращивая и используя растения, он сам приобщается к этим силам. Для «первобытного» человека земледелие, равно как и прочие основные виды деятельности, не является просто профанным занятием. Поскольку оно касается жизни, а его объект есть чудесное развитие этой жизни, обитающей в семени, борозде, дожде и духах растительности, оно в его сознании прежде всего является ритуалом^¹³³¹. Так обстояло дело с самого начала, и так оно обстоит до сих пор во всех аграрных обществах, даже в наиболее цивилизованных областях Европы. Земледелец входит в сферу абсолютной святости и становится ее частью, а его труды имеют космические последствия, ибо они совершаются в рамках космического цикла, а также потому, что год, времена года, лето и зима, пора сева и пора жатвы — все они представляют собой целостные формы, каждая из которых обладает своей собственной, автономной онтологической значимостью.

Отметим вначале крайнюю важность времени и ритмов времен года для религиозного опыта в аграрных обществах. Земледелец имеет дело не только с сакральной сферой пространства (плодородной почвой, силами, действующими в семенах, почках и цветах); его работа также подчинена определенному ходу времени — циклу времен года, являясь его составной частью. Поскольку, таким образом, аграрные общества сильно зависят от замкнутых временных циклов, с ритуалами земледелия всегда тесно связано множество церемоний, в процессе которых провожается «старый год» и приветствуется «новый», изгоняются «болезни» и возрождаются «силы». Сами природные ритмы связывают их в единое целое и усиливают их эффективность. Как результат долгого общения с землей и цикличными изменениями, в ней постепенно возникает некоторый оптимистический взгляд на бытие: смерть представляется не более чем временной модификацией модели бытия; зима — это уже не конец, ибо за ней следует тотальное обновление природы, демонстрирующей новые, безграничные формы жизни; по сути, ничто не умирает — все лишь переходит в состояние первичной материи и отдыхает в ожидании следующей весны. В любом видении мира, основанном на идее ритмов, присутствуют подобные драматические моменты.

Сельский труд — это ритуал, частично потому, что он проводится на теле Матери-Земли и высвобождает сакральные силы растительности; но отчасти и потому, что он неразрывно связывает жизнь земледельца с благотворными или пагубными периодами времени; потому, что этот труд таит в себе опасности (например, гнев духа — хозяина той земли, которую расчищают под пашню); потому, что он предполагает совершение ряда церемоний, различных по форме и происхождению, имеющих целью помочь росту злаков и освятить работу земледельца; наконец, потому, что он приобщает земледельца к сфере, в определенном смысле находящейся «в ведомстве» смерти. Невозможно было бы перечислить здесь даже самые важные типы верований и ритуалов, связанных с земледелием. Эта тема обсуждалась во многих исследованиях, начиная с В.Маннхардта и Дж. Фрэзера и вплоть до А.-В.Рантасало, Й.Мейера и В.Люнгмана. Мы остановимся лишь на самых значимых ритуалах и верованиях, распространенных главным образом в ареалах, изученных наиболее методически, — таких как Финляндия и Эстония, которым Рантасало посвятил пять томов своего исследования «Der Ackerbau im Volksaberglauben der Finnen und Esten mit entsprechenden Gebrauchen der Germanen verglichen»^¹³³².

126. ЖЕНЩИНА, СЕКСУАЛЬНОСТЬ И ЗЕМЛЕДЕЛИЕ

Мы уже заметили (§ 93), что между женщиной и земледелием всегда существовала тесная связь. Еще не так давно в Восточной Пруссии был распространен обычай, когда обнаженная женщина выходила в поле сеять горох^¹³³³. В Финляндии женщины обычно выносили на поля первые семена в повязке, которую носят во время менструации, в туфле проститутки или в чулке внебрачного ребенка^¹³³⁴, веря, что увеличивают плодородность зерна через контакт с вещами людей, носящих отчетливое клеймо эротизма. Свекла, посаженная женщиной, — сладкая; посаженная мужчиной — горькая^¹³³⁵. В Эстонии семена льна на поля выносили молодые девушки. Шведы разрешают сеять лен только женщинам. У немцев зерно сеют опять же женщины, предпочтительно замужние или беременные^¹³³⁶. Мистическая связь плодородия почвы и творящей силы женщины принадлежит к базовым интуитивным моментам «аграрной ментальности».

Очевидно, что, если женщины могут оказывать такое влияние на растительный мир, ритуальный брак и даже коллективная оргия a fortiori будут еще мощнее влиять на урожай. Ниже (§ 136) мы рассмотрим ряд ритуалов, подтверждающих несомненное воздействие эротической магии на земледелие. В настоящий же момент упомянем лишь тот факт, что финские крестьянки перед вспахиванием борозды обычно кропили ее несколькими каплями молока из своей груди^¹³³⁷. Этот обычай можно интерпретировать различным образом: как подношение умершим, как волшебный способ превращения бесплодного поля в плодородное, возможно, как просто результат взаимосвязанности плодовитой женщины, матери и процесса посева. Точно так же мы можем заметить, что обрядовое обнажение при сельскохозяйственных работах значит больше, чем обычный ритуал эротической магии. В Финляндии и Эстонии иногда пахали ночью в голом виде, тихо приговаривая: «Господи, я обнажен! Благослови мой лен!»^¹³³⁸ Делается это, естественно, с целью получения обильного урожая, но также и для защиты его от сглаза и от вредителей полей. (Колдун, обезвреживающий чары и отгоняющий прочие бедствия от нивы, также ходит по полю обнаженным.) В Эстонии крестьяне иногда пашут и боронят в голом виде и тем самым обеспечивают себе хороший урожай^¹³³⁹. Индийские женщины в период засухи выходят на поля нагими и в таком виде проводят по ним плуг^¹³⁴⁰. В связи с этой эротической магией земледелия можно упомянуть также широко распространенный обычай опрыскивать плуг водой перед первой пахотой. В данном случае вода символизирует не только дождь, но и плодонесущее семя. В Германии пахарей часто обрызгивают водой, равно как в Финляндии и Эстонии^¹³⁴¹. Из одного индийского текста явствует, что дождь играет такую же роль, как семя в отношениях между мужчиной и женщиной^¹³⁴². По мере развития земледелия мужчина начинал играть в нем все более и более значительную роль. Если женщина отождествлялась с почвой, то мужчина чувствовал себя одним из оплодотворяющих ее семян. В индийском ритуале^¹³⁴³ рисовые зерна олицетворяли сперму, оплодотворявшую женщин.

127. ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ, СВЯЗАННЫЕ С ЗЕМЛЕДЕЛИЕМ

В этих нескольких примерах, составляющих лишь часть богатейшей коллекции, отчетливо просматривается ритуальная природа сельскохозяйственных работ. Женщина, плодовитость, сексуальность, нагота — все это различные средоточия сакральных сил, предпосылки церемониальной драмы. Но даже и без этих «средоточий», которые прежде всего нужны для раскрытия взаимосвязи между различными выражениями биокосмического плодородия, сельскохозяйственные работы сами по себе функционируют как ритуал. Как и при жертвоприношении или других религиозных церемониях, человек может приступать к работе в поле, лишь когда он ритуально чист. Когда начинается сев (а позже сбор урожая), работник должен вымыться, надеть чистые одежды и т.д. Ритуальные действия, совершаемые при посеве и при жатве, сходны друг с другом. Это не простое совпадение: сев и жатва — кульминационные моменты в земледельческой драме. Их первый этап — жертвоприношение, залог успеха. Поэтому первые семена не сеют, а бросают за пределы борозды в качестве подношения различным духам (умершим, ветрам, «богине пшеницы» и т.д.); таким же образом во время жатвы первые колосья оставляют птицам или же ангелам, «Трем Девам», «матери пшеницы» и т.д. А жертвы, приносимые во время сева, повторяются во время жатвы и молотьбы^¹³⁴⁴. Финны и германцы приносили в жертву баранов, ягнят, кошек, собак и других животных^¹³⁴⁵.

Можно задать себе вопрос: кому и с какой целью приносились эти жертвы? Для ответа на него потребовалась масса изобретательности и исследовательского терпения. Относительно ритуальной природы этих обычаев нет никаких сомнений; целью их, разумеется, является обеспечение хорошего урожая. Однако обильность урожая зависит от бесчисленных сил, и вполне естественно, что различные способы их олицетворения приводят к некоторой путанице в классификации. Естественно также, что эти силы, участвующие в земледельческой драме, по крайней мере, косвенно, — варьируются в зависимости от конкретного типа культуры или конкретного народа даже в случае исконного родства этих культур и народов; в свою очередь, эти представления вписываются в определенный культурный и религиозный контекст и могут по-разному интерпретироваться в рамках даже одной нации, вплоть до противоречивых трактовок (например, в Северной Европе: изменения в религиозных представлениях германских племен, произошедшие в период миграции; или влияние христианства на Европу и ислама на Африку и Азию).

128. «СИЛА» УРОЖАЯ

С совершенной очевидностью можно говорить лишь об основных очертаниях упомянутой земледельческой драмы. Так, в любом из бесконечного множества сельскохозяйственных ритуалов и верований со. держится понятие проявленной в урожае силы. Эта «сила» может восприниматься как безличная, заключенная во многих вещах и действиях; но она может воплощаться и в мифической форме или же сосредоточиваться в определенных животных или людях. Цель ритуалов как простых, так и со сложным сценарием, — установить благоприятные отношения между человеком и этими силами, а также обеспечить их циклическое возрождение. Иногда с силой, воплощенной и проявляющей себя в урожае, обращаются таким образом, что цель ритуала невозможно четко определить: то ли с его помощью воздают почести мифической фигуре, олицетворяющей эту силу, то ли просто поддерживают ее активность. Существует широко распространенный обычай оставлять нетронутыми последние колоски на поле; у финнов, эстонцев и шведов их отдают либо «духу соседского дома», либо «жителям подземного мира», либо «коням Одина»^¹³⁴⁶, в Германии — либо «gute Frau», «arme Frau», «Waldfräulein» («добрая жена», «бедная жена», «лесная барышня»)^¹³⁴⁷, либо «жене пшеницы» или «Holzfrau» («жена-дерево»)^¹³⁴⁸.

Как заметил Ян де Фриз^¹³⁴⁹, этот обычай вызван страхом перед иссяканием животворной «силы» урожая. Точно так же с деревьев никогда не снимали последние плоды, на овцах всегда оставляли несколько пучков шерсти; в Эстонии и Финляндии лари, в которых хранят зерно, никогда не опустошают полностью, а крестьяне, набирая из колодца воду, обязательно отливают обратно несколько капель, чтобы колодец не пересох. В несрезанных колосьях сохраняется сила растения и всего поля. Этот обычай, проистекающий из изначальной идеи «силы», которая постепенно, но не до конца иссякает, а затем возрождается с помощью собственного волшебства, позже стал толковаться как жертвоприношение мифическим олицетворениям растительных сил или же различным духам, имеющим то или иное отношение к растительному миру.

Однако еще более распространен и еще более драматичен ритуал первого (или последнего) снопа на поле. В этом снопе, как и в нескольких несрезанных колосках, хранится «сила» растительности в целом. Тем не менее обращаться с этим снопом, отягощенным сакральной мощью, могут абсолютно разными способами. В некоторых краях все бросаются наперегонки, чтобы первым схватить его, в других — все его избегают. Иногда его с шествием относят в дом; иногда подбрасывают на поле соседу. В последнем снопе, бесспорно, содержится сакральная сила, порой дружелюбная, а порой враждебная; люди либо состязаются за право обладать ею, либо стремятся избавиться «г нее. Эта амбивалентность ни в коем случае не нарушает природу сакрального; скорее всего, противоречивые оценки последнего снопа представляют собой два параллельных сценария одного и того же ритуала — ритуала манипуляции «силой», воплощенной в растительности. Германцы составляли сноп из первых и последних колосков и помешали его на стол, ибо он приносил удачу^¹³⁵⁰. У финнов и эстонцев считается, что первый сноп, с церемониями отнесенный в дом, благословляет его, защищает от болезней, грозы и прочих зол, а также охраняет зерно от крыс. Широко распространен также обычай держать первый сноп в хозяйской спальне во время трапез или в течение одной ночи (в Германии, Эстонии и Швеции)^¹³⁵¹. Кое-где защищают и благословляют скот, отдавая первый сноп ему.

В Эстонии считают, что первый сноп наделен пророческой силой; девушки, определенным образом разбрасывая его колосья, выясняют, кто из них первой выйдет замуж. А в Шотландии тот, кто свяжет последний сноп, называемый «девицей», обязательно женится до конца года; поэтому жнецы прибегают ко всякого рода уловкам, чтобы завладеть этим снопом^¹³⁵². Во многих странах последнюю пригоршню сжатой пшеницы называют «невестой»^¹³⁵³. В некоторых областях Германии цену на хлеб в будущем году можно предугадать по первому снопу^¹³⁵⁴. В Финляндии и Эстонии каждая из жниц спешит первой добраться до последней полосы; финны зовут ее «люлька» и уверены, что женщина, связавшая сноп из растущей на ней пшеницы, обязательно забеременеет. Как в этих странах, так и в Германии можно зачастую встретить обычай связывать из последних колосьев особенно большой сноп, чтобы обеспечить хороший урожай на будущий год; а во время сева к семенам примешивают немного зерна из этого снопа^¹³⁵⁵.

129. МИФИЧЕСКИЕ ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ

Объектом рассмотренных выше верований и обычаев является сама по себе «мощь» урожая — как «сакральная сила», без соответствующего мифического олицетворения. Однако существует и множество других церемоний, более или менее отчетливо подразумевающих наличие определенной личности, в которой заключена эта «мощь». Образы, имена и значительность этих олицетворений различны. «Мать пшеницы» в англо-германских странах; «Великая Мать», «Мать колоска пшеницы», «Старая Блудница»^¹³⁵⁶, «Старуха» или «Старец» у славян и других народов;^¹³⁵⁷ «Мать урожая», «Старая» у арабов;^¹³⁵⁸ «Старик» (дедо) или «Борода» (Спасителя, св. Илии или св. Николая) у болгар, сербов и русских^¹³⁵⁹ — вот лишь несколько капель в море имен, которыми наделяется эта мифическая фигура, предположительно обитающая в последнем снопе пшеницы^¹³⁶⁰.

Представления и терминология неиндоевропейских народов почти такие же. Так, перуанцы думают, что во всех употребляемых в пищу растениях живет божественная сила, обеспечивающая их рост и плодородность; в частности, они делают изображение «Матери маиса» (zara-mama) из маисовых стеблей, связывая их так, чтобы получилась фигура женщины, и верят, что «раз она мать, она способна произвести много маиса»^¹³⁶¹. Эта фигура хранится у них вплоть до нового урожая; однако в середине следующего года колдуны вопрошают ее, остались ли у нее еще силы, и если zara-mama отвечает отрицательно, ее сжигают и делают новую, чтобы семена маиса не вымерли^¹³⁶². Индонезийцы почитают «дух риса» — силу, способствующую росту риса и его хорошему урожаю; поэтому они обращаются с цветущим рисом как с беременной женщиной, а также стараются поймать этот дух и заключить его в корзинку, после чего его тщательно охраняют в рисовом амбаре^¹³⁶³. Если зреющий рис начинает сохнуть, бирманские карены считают, что его покинула душа риса (kelach) и, если ее не вернуть, он погибнет совсем. На этот случаи у них существует специальное обращение к этой «душе» — иссякшей силе растения: «О, приди, kelach риса, приди! Снизойди на поле, войди в рис; приди к нам с семенами всякого рода. Выйди из реки Кхо, выйди из реки Kay; выйди оттуда, где они сходятся. Приди к нам с Запада, приди с Востока. Из горла птицы, из утробы обезьяны, из глотки слона, приди от истоков рек, приди от их устьев. Приди из страны Шан и Бирман. Приди из далеких царств. Приди из всех житниц. О kelach риса, войди же в рис»^¹³⁶⁴.

Племя минангкабау на Суматре считает, что рис охраняется женским духом, которого зовут Санинг Сари, а также indoea padi (буквально: «Мать риса»). Эту indoea padi, энергия которой принудительным и благотворным образом действует на урожай, олицетворяют несколько рисовых колосков; их особенно старательно выращивают и пересаживают в центр поля^¹³⁶⁵. У томори, живущих на о. Сулавеси, тоже есть «Мать риса» (ineno pae)^¹³⁶⁶. В.-В.Скит^¹³⁶⁷ во время своего пребывания на Малайском полуострове присутствовал на церемониях, связанных с «Матерью риса-дитяти», существенным элементом которых, в частности, было то, что в течение трех дней после того, как «душу риса-дитяти» вносили в дом, к жене его владельца обращались как к матери новорожденного младенца. На островах Ява, Бали и Сомбок есть обычай торжественного обручения и свадьбы двух горстей риса с поля, готового к жатве, после чего «супружескую чету» помещают в амбар, чтобы «рис мог умножаться»^¹³⁶⁸. В последних двух примерах мы наблюдаем смешение двух идей: идеи силы, способствующей росту растений, и идеи волшебной, оплодотворяющей силы брака.

Можно сказать, что высшая степень персонификации силы растений наблюдается тогда, когда жнецы делают из последних колосков человеческую — обычно женскую — фигуру; или же когда они обвязывают живого человека соломой и называют его именем того мифического существа, которое он олицетворяет, после чего он принимает определенное участие во всех церемониях. Так, в Дании изображение «Старика» (gammelmanden) убирают цветами и со всяческими почестями относят в дом. Иногда, однако, последний сноп, изогнутый так, чтобы он напоминал человека с головой, руками и ногами, бросают на еще не сжатое поле соседа^¹³⁶⁹. У немцев «Старуху» или «Старика» также бросали на поле соседа или же вносили в дом и держали там вплоть до следующего урожая. В некоторых случаях это мифическое существо отождествляли со жнецом, связавшим последний сноп, или с чужаком, случайно проходившим по полю, или же с самим землевладельцем. В Швеции, например, девушка, срезавшая последние колосья, сплетала из них венок, надевала на шею и в таком виде отправлялась домой, а во время празднества урожая танцевала с венком как с кавалером^¹³⁷⁰. В Дании такая девушка должна была танцевать с чучелом, сделанным из последних колосьев, и плакать, поскольку она становилась «вдовой» — супругой мифического существа, обреченного на смерть^¹³⁷¹.

Иногда к людям, олицетворяющим силу, заключенную в урожае, относятся в высшей степени уважительно, а иногда наоборот. Вероятно, эта амбивалентность проистекает из двух различных функций, осуществляемых тем, кто срезает последние колосья; с одной стороны, его почитают, поскольку отождествляют с «духом», «мощью» земледелия; с другой стороны, он как бы уничтожает этот самый дух, и поэтому его ненавидят и даже грозят ему смертью. Так, в некоторых германских странах о человеке, нанесшем последний удар цепом, говорят, что он «сбил с ног Старика» или же «поймал Старика», и он либо должен под насмешки и издевательства толпы донести до деревни соломенное чучело, либо незаметно подбросить его на поле соседу, еще не закончившему молотьбу^¹³⁷². В Германии последний сноп прикрепляют либо к сжавшему его жнецу, либо к связавшей его девушке; затем их с почестями вводят в деревню и во время праздника угощают лучшими блюдами^¹³⁷³.

В Шотландии последнего снопа, называемого «Старухой» (caileach), старались избегать все, потому что считалось, что тому, кто сожнет его, придется вплоть до следующего урожая кормить воображаемую старуху^¹³⁷⁴. Норвежцы полагали, что весь год в полях незримо живет skurekail («Жнец»), который поедает пшеницу. Его захватывали в плен в последнем снопе, из которого делали чучело с тем же именем — skurekail^¹³⁷⁵. В некоторых источниках говорится, что это чучело подкидывали на поле не закончившего жатву соседа, которому в таком случае приходилось кормить его весь следующий год. У славян, напротив, человек, срезавший «Бабу», считался счастливчиком, потому что это должно было в тот же год принести ему ребенка^¹³⁷⁶. В окрестностях Кракова связавшего последний сноп называли «Баба» или «Бабушка», оборачивали соломой, так что наружу торчала лишь голова, и отвозили в последней повозке в дом, где вся семья опрыскивала его водой. «Бабой» его звали в течение целого года^¹³⁷⁷. В Каринтии такого человека также обвязывали соломой и бросали в воду. Болгары называли последний сноп «Царицей пшеницы»; его обряжали в женское платье, проносили по деревне и бросали в реку, обеспечивая тем самым дождь для следующего урожая; иногда его сжигали, а пепел развеивали по полям, чтобы умножить их плодородие^¹³⁷⁸.

130. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Обычай опрыскивать водой и даже бросать в воду человека, олицетворяющего растительность, чрезвычайно распространен, равно как и обычай сожжения соломенного чучела, пеплом которого затем посыпают почву. Все эти действия имеют определенную ритуальную значимость, будучи частью одного сценария, который в некоторых местах сохранился до сих пор во всех деталях и без понимания которого невозможно понимание никаких земледельческих церемоний. Так в Швеции чужую женщину, забредшую на двор, обвязывают соломой и называют «Женой пшеницы». В Вандее эту роль исполняет жена земледельца, которую заворачивают в солому и кладут под молотилку, а потом вытаскивают оттуда и молотьбе подвергается только зерно, а ее при этом подбрасывают на одеяле, как если бы она была пшеницей, которую провеивают^¹³⁷⁹. Здесь мы видим полную идентификацию «силы» зерна и олицетворяющего ее человека; жена земледельца символически подвергается всему, что обычно делают с пшеницей — проходит через ряд ритуалов, призванных воспроизвести и умиротворить «силу», сконцентрированную в последнем снопе.

Во многих других областях Европы незнакомца, проходящего мимо поля, где работают жнецы, или мимо тока, в шутку предупреждают, что его могут убить^¹³⁸⁰. Еще кое-где его бьют по пальцам, приставляют к его шее серпы и т.д.^¹³⁸¹ В некоторых районах Германии жнецы связывают его и требуют выкуп за освобождение. Эту игру сопровождает пение, из которого отчетливо видны их намерения. Так, в Померании главный жнец объявляет:

Люди готовы,

Серпы изогнуты,

Пшеница велика и мала,

Господина нужно скосить,

а в районе Щецина:

Погладим господина

Обнаженным мечом,

Которым подстригаем луга и поля^¹³⁸².

Таким же образом приветствуют и незнакомца, приблизившегося к току: его хватают, связывают и грозят ему смертью.

Вполне вероятно, что перед нами пережитки ритуального сценария, включавшего в себя настоящее человеческое жертвоприношение. Конечно, это не означает, что все без исключения аграрные общины, которые до сих пор встречают случайного прохожего мнимым пленением и мнимыми угрозами, некогда во время жатвы приносили в жертву людей. Скорее всего, такие сельскохозяйственные ритуалы образовались из немногочисленных первоисточников (как-то: Египет, Сирия, Месопотамия) и большинству народов достались лишь разные обрывки изначального сценария. Даже в античности человеческие жертвоприношения при сборе урожая были не более чем отдаленным воспоминанием. Так, в одной греческой легенде рассказывается о внебрачном сыне фригийского царя Мидаса — Литиэрсе, который прославился своим чрезмерным аппетитом и особым отношением к жатве. Всех, кто случайно проходил мимо его поля, Литиэрс приглашал в гости, затем выводил на поле и заставлял жать вместе с собой. Тех кто жал хуже него, он связывал, как сноп, отрезал им головы серпом а тела бросал на землю. В конце концов Литиэрс повстречался с Гераклом, который победил его в состязании жатвы, сам срубил ему голову и бросил труп в реку Меандр (возможно, именно так в конечном итоге Литиэрс поступал со своими жертвами)^¹³⁸³. По всей вероятности, фригийцы действительно приносили в жертву людей во время жатвы; существуют указания на то, что такие жертвы были распространены и в других областях Восточного Средиземноморья^¹³⁸⁴.

Blog

Предисловие Жоржа Дюмезиля Послесловие и комментарии В. Я. Петрухина анонс фундаментальная монография