Geum.ru

В сучасному суспільстві

Вид материалаДокументы

Содержание


3.2. Антропологічні погляди архієпископа Інокентія Борисова
Подобный материал:
1   ...   27   28   29   30   31   32   33   34   ...   37

3.2. Антропологічні погляди архієпископа Інокентія Борисова



Сучасний світ є надзвичайно суперечливим. Його функціонування визначають різноманітні процеси, які не завжди відбуваються гладко та супроводжуються різноманітними соціальними, національними, виробничими або побутовими конфліктами, яких можна було б уникнути за умов своєчасного пізнання соціальних реалій життєвого середовища людей, їх налагодження відповідно до природи і призначення людини, піднесення її духовності. Основними засобами пізнання виступають наука, релігія, мистецтво та мораль. Проте тривалий час релігійна духовність знаходилася по за увагою дослідників. Хоча саме вона, за словами Дж.Фрезера, несе міцний і широкий пласт реалістичного пізнання, саме тому, що формувалася на узагальненості, виробленого віками історичного соціального досвіду людства. Тому розв’язання релігією ключових питань пізнання є сьогодні важливим і актуальним завданням. До таких ключових питань пізнання належать проблеми існування людини, її природи, її призначення та місця в цьому світі.

На початку ХХІ ст. українське суспільство зіткнулося з проблемою необхідності відродження традиційної духовної культури. Певним кроком на шляху до її розв’язання можна вважати впровадження в загальноосвітні навчальні заклади курсу “Основи християнської культури“. Проте реалізація програми за рахунок варіативної складової, відсутність достатньої кількості кваліфікованих вчителів з цієї дисципліни може не лише призвести до неефективності курсу, але й сприяти поширенню нетолерантності та зростанню напруги в суспільстві. Специфічність ситуації в Україні не дозволяє використання певної запозиченої ззовні моделі розв’язання аналогічних питань. Таким чином, постає нагальна необхідність звернення до вітчизняного досвіду, його вивчення, систематизації та створення на цій основі дієвих програм, що сприятимуть духовному відродженню народу України та побудові громадянського суспільства.

З огляду на це, доцільним є вивчення спадщини педагогів, проповідників, філософів, богословів та суспільних діячів минулого. Серед багатьох видатних імен на особливу увагу заслуговує постать архієпископа Інокентія (Борисова) (1800-1857). Неперевершений проповідник, талановитий викладач, розробник нових богословських дисциплін, ректор Київської Духовної академії, визначний церковний діяч, архієпископ херсонський і таврійський. Маючи звання Присутнього в Святійшому Синоді, він ніс великий вплив на устрій церковного життя та церковних справ Російської Імперії, до його думки прислухалося багато тогочасних видатних діячів. За свою просвітницьку діяльність 13 грудня 1997 року архієпископ Інокентій був канонізований православною церквою.

Інокентій пояснює значення антропологічної проблематики необхідністю людини володіти певним знанням про себе, бо це є головною передумовою її правильних дій. Так, на думку архієпископа, головне, що необхідно знати людині в цьому житті: хто його Творець, звідки походить сама людина і для чого перебуває на землі, що необхідно робити, до чого готувати себе та що очікує після смерті. Розум бачить лише сучасний стан людини, а минуле – “звідки людина“ та майбутнє – “що буде з людиною“ залишається для неї невідомим [3; 473]. Ці речі відкриває людині Бог.

У цьому значенні антропологія є необхідністю для вірної побудови науки про моральність. Сама сутність християнства, за Інокентієм, полягає в “Божественному відновленні людини“ [7;202]. Відтак мета християнської етики полягає у сприянні внутрішньому зміненню людини, відновленню в ній образу Божого. Це оновлення має відбутися з усіма аспектами людської сутності. Тому і предметом науки про моральність постає “вся людина з внутрішнього та зовнішнього боків“ [5; 567].

Відповідно до християнського погляду, у людині відрізняють частину видиму та невидиму. Видиму називають тілом, плоттю, невидиму – душею або духом. Також існує думка про субстанціональну відмінність між духом та душею. Питання про наявність цієї відмінності вирішувалось богословами в межах дихотомії чи трихотомії. Прибічники дихотомічного поділу виділяли дві частини – душу та тіло, прибічники трихотомічного – дух, душу і тіло. Полеміка з цього приводу зводилась переважно до особливостей тлумачення окремих місць Святого Письма.

Архієпископ Інокентій вважав, що людська істота складається з двох частин – душі та тіла, які є двома відмінними началами життя. Переконливим доказом цієї відмінності є слугувати їх діяльність, в якій вони можуть входити в певне протистояння. При цьому, одне може жертвувати іншим і засуджувати на смерть. Зокрема, душа, як самостійне начало і при єднанні з тілом може позбавлятися від залежності тіла та існувати сама собою [3; 474-476].

У лекції “Про людину“ Інокентій, звертаючись до безпосередніх аргументів з посиланнями на відповідні фрагменти Святого Письма, докладно розглядає питання дихотомічності та трихотомічності людської природи. У цій лекції Інокентій, розбираючи та спростовуючи вчення про три складові частини людини, захищає позицію саме дихотомічного поділу [3; 475]. Однією з головних вад трихотомічної концепції Інокентій вважав наявність серед прибічників цієї позиції розбіжностей у визначенні душі та духу. Посилаючись на погляди Григорія Нисського, Василія Великого та Григорія Богослова, Інокентій звертає увагу на те, що в розумінні святих отців душа, дух та розум є поняттями цілком співвідносними і відображають один і той самий бік людського єства.

На думку архієпископа, душа та дух злиті в єдине ціле, а “духом звичайно називають ту частину, котра в психології зветься вищою здатністю пізнавальною і моральнісною, – вищий чистий розум та волю розумну з їх началами, а під душею розуміють те, що в логіках відоме під назвою розсудка, а в філософії моральній під назвою волі нижчої“ [6; 597].

Таким чином, Інокентій не визнавав субстанціональної відмінності між духом та душею, а розглядав дух лише як вищий, моральнісний стан душі.

Значну увагу Інокентій приділяв тайні земного буття людини, зокрема питанню походження духовної сутності людини. Так, її не могла дати людині природа [видимий матеріальний світ] оскільки сама позбавлена її. З іншого боку, духовна сутність людини не може бути наслідком поступового еволюціонування всесвіту, оскільки сил природи достатньо лише для появи життя фізичного, проте цих сил недостатньо для введення людини в життя духовне. Людська душа, на думку Інокентія, походить не з цього світу, вона є небесною і відповідно до своєї природи належить до вищого духовного світу. Проте, за таких умов постає певна проблема, адже людська душа народжується разом із тілом, і так само як тіло, розвивається поступово та разом із тілесним організмом. Проте, Інокентій не вважає це аргументом проти приналежності душі до вищого нематеріального світу. Так, він припускає можливість існування душі до початку фізичного життя. А те, що вважається народженням душі, можливо, насправді є її явленням, при чому перший момент цього явлення нам невідомий. Також не є відомим стан, що передував теперішньому буттю, проте, це не заперечує думці, що душа існувала раніше, і що теперішня дія її є спогадом попередніх [3; 490].

Так, розвиваючи ідею передіснування душі, Інокентій, говорить, що нам, при нашому пізнанні існування душі перед тілом, все ж відомо дещо, що передувало її розвитку в тілі [3; 491]. Так, людина вже в самому ранньому віці діє відповідно до законів ідеального світу, із цього, власне, починається її життя. Оскільки людина не могла сама вигадати цей ідеальний світ, так само, як не могла взяти його з оточуючої дійсності, Інокентій робить висновок про набуття людиною інформації про ідеальний світ ще до початку її тілесного життя.

Душа і до свого народження в тілі існувала як дух, оскільки мала притаманне їй духовне, ідеальне буття, вона передувала тілу як духовна думка Божа.

Як зазначає Є.Красотін, погляди архієпископа стосовно передіснування душі не зовсім відповідали біблійному вченню про її походження [9; 95]. Так, Біблія змальовує походження першої людської душі як безпосередній творчий божественний акт, – “вдуновіння уст Божих“ у створене до того тіло. Виходячи з цього, Інокентій робить висновок про душу як самостійний початок по відношенню до тіла. Таке вчення про походження душі мало певний відбиток платонівського ідеалізму та повністю спростовувало раціоналістичний погляд на душу як “наслідок з’єднання органів тіла“. При розгляді питання про походження душ у теперішній час Інокентій, відмовившись від ідеї їх передіснування, мусив зупинитися або на новому створенні Богом, або на походженні від батьків. Так, Інокентій більше схилявся до другої гіпотези, при цьому не намагаючись спростувати нового творіння. Це можна пояснити певною неузгодженістю його поглядів із загальною позицією церкви. Так, з точки зору філософії, ідея нового творіння заперечувала ляйбніце-фольфіанське твердження “Бог не творить нічого нового“, яке Інокентій вважав помилковим. Проте, з точки зору офіційного богослов’я, ідея нового творіння також не була вірною. Таким чином, Інокентій схиляється до ідеї про походження нової душі від батьків. Захищаючи цю концепцію, Інокентій стверджує, що слабкі її боки не мають принципового характеру. Відповідно до цієї точки зору, душа виходить із тієї самої матерії, що і тіло. Таким чином, з одного боку, стверджується духовність душі, а з іншого – можна говорити про приниження душі перед тілом, як своїм початком [3; 491-492].

Проте, втрата душею духовності та приниження її перед тілом носять виключно зовнішній видимий характер, оскільки ґрунтуються на припущенні про походження духа матерії, яка, відповідно до поглядів Інокентія, за своєю сутністю є одним з духом. Таким чином, Інокентій стверджує, що припущення щодо матеріального походження душ є вигідним і з точки зору філософії, і з точки зору християнської релігії, оскільки, достатньою мірою може слугувати підставою при поясненні сучасного стану людини. При цьому матеріальне походження душі нічого не говорить про її приналежність вищому, духовному світові, оскільки першопочаткова душа (душа Адама) була створена безпосередньо Богом як богоподібна, духовна сутність, яка стоїть вище від матерії. Виокремлюючись серед усього існуючого в матеріальному світі своєю богоподібною душею, людина всеодно є частиною цього світу. Людина з’єднана зі світом нерозривними узами і світ також тісно пов’язаний із нею. Лише в ній видимий світ досягає розумності та свободи, через неї входить в особисте, свідоме спілкування з Богом.

У своїй релігійно-філософській системі Інокентій особливу увагу приділяє питанням сутності та здатностей душі. Душа є суб’єктом, вона – початок і джерело самосвідомості. Але як така, вона є для людини таємничою та непізнаваною. Душа містить у собі сторони та якості, які в теперішньому, земному житті або взагалі не розкриваються, або розкриваються лише частково. Серед тих, що розкриваються в цьому світі нам відомі дві: власне, душа – “псюхе“, як вона називається в Святому Письмі та у Святих Отців, та дух – “пневма“, тобто те, що, на думку частини філософів та богословів, є третьою та найвищою частиною людського єства. Перша частина є знаряддям спілкування людини з оточуючим її зовнішнім світом, друга – знаряддя спілкування зі світом ідеальним, духовним. Маючи різні об’єкти, кожна з цих сторін має свою окрему свідомість та окреме незалежне життя. Беручи до уваги незмішуваність вищої та нижчої свідомостей та відмінність вищої та нижчої сторін одне від одного, варто зауважити, що кожна з них має свої, тільки їй властиві, сили та здатності, хоча і паралельні іншій.

Інокентій вважав, що вища сторона душі має три головні здатності: розум, серце та волю [свободу]; нижча – також три: розсудок, почуття [серце, спрямоване на зовнішній світ] та волю [бажання]. Розум є зосередженням духовного життя людини, його сферою є світ ідеального, світ Платонових ідей, світ істинно-сутнього, те, що як підстава знаходиться в усіх речах видимого світу. Змістом розуму є ідеї вічності, нескінченності тощо. Ці ідеї є властивими розуму за самою його природою і є вродженими. Але вони дані людині не в своїй визначеності, ясності та роздільності, а лише в якості потенції, зародка та розвиваються в ній [людині] разом із розвитком інших душевних сил та за допомогою останніх. Паралельній розуму, нижчою інтелектуальною здатністю є розсудок – виключно формальна здатність понять, суджень та висновків. Він діє за напрямками розуму, але якщо змістом розуму є світ наддосвідний, то сферою розсудку є простір та час, тобто світ емпіричний.

Серце – друга душевна здатність людини – з вищої сторони є здатністю “усолоджуватись“ вічними ідеями, що споглядаються людиною, із нижчої сторони серце “усолоджується“ видимими земними благами, прагне до щастя.

Третьою, практичною здатністю є воля і, як її вища сторона або якість, – свобода. Воля зі свого вищого боку, тобто як свобода, діє відповідно до морального закону, властивому людині за самою її природою. Свідомість цього закону є совість. Зв’язком усіх вищих та нижчих психічних властивостей людини є творча здатність – уява.

Між вищими та нижчими душевними силами та здатностями людини відбувається тісна необхідна взаємодія. Розум, як осереддя та джерело абсолютних ідей, у своїй взаємодії з іншими здібностями людини, надає їх діяльності абсолютний характер, – реальний світ ідеалізується, являє себе людині не у своїй примарності, а у своїй постійності, своїй динамічній статиці. Завдяки нижчим, душевним здібностям, абсолютні ідеї реалізуються, ідеальний світ постає перед людиною не у своїй відстороненості, а у своїй життєвій реальності, із предмету споглядання перетворюється на предмет дослідного знання. Людський розум використовує світ досвіду як матеріал, з якого будує світ ідей з усією притаманній йому різноманітністю змісту.

Помічником для розуму в розвитку ідеального світу та його реалізації є розсудок. Завдяки йому, його судженням, поняттям та умовиводам, людина приходить до свідомого осягнення абсолютних ідей, закладених в її природі. З іншого боку, розсудок також не може обійтись без розуму, тому постійно звертається до його керівництва. Щоправда, розсудок сам по собі, ніби, здатен залишатися в сфері досвіду та задовольнятися тим, що знаходить у цій сфері, але тут він знаходить такі суперечності, які не можуть бути ним вирішені.

Сам по собі розсудок здатен залишатися у сфері досвіду та задовольнятися тим, що знаходить в ній. Але тут він стикається з такими протиріччями, які не можуть бути ним вирішені, підведені під відому форму чи визначення: “не здатний вирішити їх,… він буває змушений йти за [власні] межі та просити допомоги у розуму.“ [3; 495]. Таким чином, коли людина, переходячи від розсудку до розуму, досягає останнього, тоді її полишає “натура“ [світ досвіду]. Людина починає діяти засобами розуму, тобто наддосвідно, проте не втрачає того, що було отримано від досвіду.

Таким чином, світ, що оточує людину діє безпосередньо на розсудок, а через розсудок і на розум. Сам по собі світ досвіду не може діяти на розум безпосередньо. За визначенням Інокентія, взаємовідношення між розумом та розсудком відбувається таким чином: “Від народження ми маємо ідею нескінченості, але тільки у вигляді темної [таємничої] схильності до неї. Із розвитком в людині розсудку вона [ідея нескінченності] розвивається і темне тяжіння до неї стає все більш ясним. Так, розсудок, діючи відповідно до законів тотожності, бачить, що речі є різноманітними, а різноманіття є нескінченним, це і просвітлює ідеї нескінченності.“ [3; 496]. Відповідно, найкращим прикладом дієвості цієї ідеї може слугувати закон причинності. Діючи відповідно до нього, розсудок бачить нескінченність у низці причин. Але, використовуючи розвиток розсудку для розкриття скритих у собі ідей, розум у той самий час скеровує діяльність розсудку. Без розуму розсудок не став би займатися відшукуванням єдиної причини всього чи нескінченності, що міститься у різноманітті. Він зупинився би на тому, що дає досвід, який нічого не говорить про нескінченність, а тільки про конечне, тимчасове, плинне. Більш того, розсудок сам по собі здатен тільки заперечувати вічність, нескінченність та інші ідеї розуму. Оскільки без розуму, вони є незрозумілими для нього. І, дійсно, якщо керуватися лише досвідом, то він заперечує їх, оскільки людина обмежується тільки формальними відповідями, а відтак виводить розсудок на домінуючі позиції духовного життя. Але тільки ідеям відповідає майбутній наддосвідний світ.

Таким чином, розум, керуючись розсудком, ніби перебуває в залежності від останнього, проте, насправді є цілковито самостійним. За визначенням Інокентія, розум творить та споглядає ідеї, і якщо розсудок допомагає йому, то допомагає виключно в якості його раба, і при тому так, що розсудок, маючи багатства досвіду, без розуму не знає як йому розпорядитися цим багатством, яке розповзається у нього в різні боки, і звертається до розуму, як до сили, здатної привести його зміст до єдності, дати йому цілісний порядок. Окрім розсудку розуму також допомагає і сфера почуттів: розум творить та споглядає високі ідеї, а почуття відтворюють їх у образах. Тобто почуття ще більше ніж розсудок сприяють розуму, оскільки вони з’являються раніше за розсудок. Людина спочатку відчуває, а потім розмірковує. Допомога почуття розуму досить суттєва. Почуття ближче, тісніше дотичне до діяльності розуму ніж розсудок. У той час, коли розсудок, як виключно формальна здатність, сфера якої обмежується тільки сферою досвіду, не знає і не розуміє того, що є вищим за досвід, а відтак є навіть ворожою для розуму, серце своєю вищою стороною, відповідно до своєї природи є придатним для вічних ідей [3; 499-501].

Відсторонена ідея завдяки почуттям є не лише предметом холодного споглядання, але й живим її переживанням. Від живості, інтенсивності цього переживання та його багатства залежить і ступінь споглядання ідей. При нечуттєвому серці розум ніби переходить в сферу розсудку та підкоряється йому і, через відторгнення власної стихії, приходить до самозаперечення та самознищення. Розсудок, у свою чергу, переймає деякі властивості розуму, але, обмежуючись світом досвіду, виводить більш зрозумілі йому цінності на визначальні позиції. Тобто ідеальний світ підкорюється світом реальним і сприймає його форми.

Таким чином, без сердечного переживання ідей, при домінуванні розсудку, ідеї наддосвідного світу перестають бути джерелом та керівним початком пізнання світу матеріального. Навпаки – світ досвіду, як початок та підстава світу наддосвідного, постає для людини як рефлекс світу феноменів. Більш того, позбавлені допомоги почуттів, ідеї стають безплідними і, як наслідок, відкидаються аналітикою розсудку. Завдяки ж діяльності серця, вони постають як живі переконання, реальніші за зовнішній видимий світ. У цій реалізації ідей розуму через серце важливу роль відіграє нижча психічна здатність людини – уява. Без неї почуття не могли б здійснювати ідеї розуму, представляючи їх у живих образах. Тобто ідеї розуму були б лише предметами темного відчуття серця.

На думку Інокентія, уява перебуває в душі на межі духовного та тілесного світів; вона і складає межу, через яку матеріальні предмети робляться духовними, а духовні – матеріальними. Звідси постає величезне значення уяви в психічному житті людини. Вона необхідна для нього, як свобода для моральності. Без уяви все коло пізнань, бажань та почувань зникне. Проте, уява, через відсутність власних початків, послуговується серцем та його внутрішніми передчуттями. Як наслідок – специфічна роль уяви в процесі пізнання – поганий вождь у розкритті вже пізнаних істин, але єдиний і часто вірний у первинному замаху до пошукування ще невідомих. На думку Інокентія, це відбувається таким чином: людина приходить у цей світ із вродженими ідеями, які дані у вигляді потенції (тобто ще не розкриті). Людина безпосередньо споглядає їх серцем. Але це споглядання є несвідомим, а відтак слабким та незначущим. Ідеальний світ для людини ще не існує, – перед нею постає різноманіття речей, але воно ще не говорить про нескінченність, до того моменту, коли людина створить її в уяві.

З одного боку, велике значення уяви обумовлено розкриттям у людині ідей розуму, а з другого – специфікою області уяви, яка хоча і є невизначеною, але є обширнішою за області інших психічних здатностей людини. Уява не заглиблюється в предмети, а вільно підноситься над ними і, таким чином, скоріше за інші психічні здатності примушує людину вбачати за світом феноменів світ ноуменів, які втілюються в образи чуттєвих предметів [доступних людині]. Таким чином, уява створює свою філософію, яка хоча й “не є істинна філософія“, але є необхідним [першим] кроком до філософії істинної.

У вченні про тілесність людини існують дві провідні ідеї, властиві майже всім християнським мислителям. Перша – про тіло як орган, знаряддя душі, друга – про значення тіла і його доцільне упорядкування.

На думку Інокентія, тіло є необхідним органом душі, завдяки якому вона виявляє свою діяльність. Первинним визнається духовне, тобто тіло підкоряється душі.

Для Інокентія, як зазначає О.Сарапін, погляд на тіло як необхідний орган чи знаряддя душі слугує передумовою в розкритті догматичного вчення про воскресіння тіла. Тобто, якщо тіло є необхідним органом душі, а душа немислима без тіла, то при ній завжди мусить існувати адекватне їй тіло. При цьому, якщо душа безсмертна, то і тіло також має бути безсмертним. Оскільки смерть є тимчасовим відокремленням душі від тіла – свого органу, то воскресіння, відповідно до християнського світосприйняття, є повторним сполученням душі з тілом. При цьому постає питання про природу тілесності після воскресіння. Це питання пов’язане з вченням про різні типи тілесності – розрізнення тіла духовного та тіла душевного. Витоки цього вчення знаходяться d євангельській традиції [1Кор. 15:44, Філ. 3:21]. У апостола Павла також можна знайти протиставлення тіла небесного і тіла земного [1Кор. 15:40] та протиставлення тіла і плоті [10; 29].

У своїх антропологічних пошуках Інокентій переважно відтворює біблійну концепцію тілесності. О.Сарапін у своєму дисертаційному дослідженні подає інформацію про висловлювання Інокентія, орієнтовані у гностико-платонівському дусі, в яких показується негативне ставлення архімандрита до людського тіла. На нашу думку, наведені цитати не дають підстав робити такі висновки, оскільки є фрагментами з лекцій, читаних Інокентієм, в яких він висвітлює різні точки зору на означену проблему [10; 30]. Однак, слід звернути увагу на те, що Інокентій, дійсно, розрізняє тіло людини емпіричної, тобто теперішньої людини, та тіло Адама, яке ще називає духовним тілом. На думку Інокентія, саме для тіла Адама було властиве безсмертя [3; 483-484].

Особливу увагу Інокентій приділяє питанню воскресіння тіла в аспекті есхатологічної проблематики. У цьому аспекті Інокентій відстоює думку про безсмертя тіла та його майбутнє єднання з душею – “в сполученні безсмертної душі з безсмертним тілом є повнота, якої розум скрізь і переважно тут шукає“ [4; 549]. На думку Інокентія, тілу, властиве безсмертя, оскільки воно являє собою “витончений, а відтак менш підданий руйнуванню, екстракт зі світу видимого“ [3; 510]. Відповідаючи на питання про сутність безсмертя тіла, Інокентій звертається до Святого Письма, де вказується “спосіб, за яким тіло може бути безсмертним“. Для визначення цих способів Інокентій послуговується безпосередньо біблійними текстами. У поясненнях Інокентія простежується інтуїтивне відчуття Інокентієм тенденції афеноменальності тіла [ця тенденція набула особливого поширення у пошуках православних богословів к. ХІХ – п. ХХ ст.]: “Що як воно [тіло] за своєю сутністю однакове з духом?“ [3; 483]. Тобто, руйнація тіла не спричинює загибелі тілесності людини.

У розгляді питання співвідношення духовного та тілесного в людині у східно-патристичній традиції загалом домінувала негативістська тенденція [ця проблема визнавалась неосяжною]. У межах офіційного богослов’я ХІХст. питання психосоматичного дуалізму вирішувалось з позицій умоглядної психології. Інокентію, незважаючи на внутрішній платонізм його антропологічних пошуків, не було властиве негативістське бачення вирішення проблеми співвідношення душі та тіла.

Так, Інокентій визнає складність цієї проблеми – “Сполучення душі з тілом є велика таємниця. З одного боку, душа разюче відрізняється від тіла, але, з іншого, вона так тісно сполучена з ним, що їх важко розрізнити“ [2; 445]. Питання співвідношення тілесного та духовного в людині є предметом особливої уваги Інокентія. На його думку, людина має дві сторони: “чуттєву, матеріальну, цілковито обмежену, та духовну – розумну, майже безмежну…“[2; 433]. Та, на думку Інокентія, лише видима протилежність душі та тіла привертає увагу, а внутрішня, суттєва протилежність між ними відсутня. Архієпископ Інокентій вважає, що і досвід, який яскраво свідчить про різнорідність чи протилежність душі та тіла, водночас показує тісну спорідненість між ними. Як у видимому світі, так і в людині зокрема, матеріальне тісно пов’язане з духовним. Духовне “тримає“ речовинне і само потребує його, навіть є немислимим без нього. На підтвердження цієї точки зору Інокентій робить припущення щодо сутності духу у разі його протилежності матерії – “що буде дух якщо припустити його повну протилежність матерії? Він буде чимось порожнім, нікчемною думкою, Ляйбніцевою монадою, яка то дрімає, то прокидається, словом – не буде мати нічого визначеного“ [3; 492].

Спорідненість між тілом та душею підтверджується також подібністю чи аналогією сил того та іншого. Так, душі притаманна свого роду тяжкість: її наполегливість; є світло та теплота, – її думки, що розпалюють людину, словом, є все те, що ми бачимо в матерії, тільки у кращій та вищій мірі. Архієпископ Інокентій вважає, що в метафізичному та есхатологічному сенсі душа та тіло постають не стільки як протилежності, скільки як тотожні елементи людського буття. Тобто, будучи протилежними субстанціями, душа та тіло в єдиній людині є єдиною істотою.

Вважаючи душу та тіло в своїй сутності тотожними, Інокентій чітко розрізняє їх функції. Так, тіло має свій внутрішній центр життя, свої сили, свої функції. Душі властива своя, тільки їй притаманна сфера, – область вищої розумової та моральнісної діяльності. Тіло саме по собі, як матерія чи речовина, не може породити подібної сили. Сили матеріальні діють на зовнішні почуття людини і є підпорядкованими певним законам у своїх проявах. Сили духу є невловимим для людських почуттів та володіють необмеженою волею, можуть змінюватися до нескінченності, а найголовніше – сили духу володіють самобутньою цілковито вільною творчістю, що, між іншим, продукує найбільш різку межу між людиною та “безсловесною істотою“ і, тим більше, між тілом та душею. Тілу, як речовині, навпаки “належить тяжкість, дебелість, відсутність сенсу“ [6; 604-605].

Із цих роздумів Інокентій робить висновок, що тіло і душа, таємничі за своєю внутрішньою сутністю і є протилежними між собою як матеріальне та нематеріальне, свідоме та несвідоме, розумне та нерозумне, вільне та таке, що позбавлене волі. Але в той самий час душа та тіло створюють єдину істоту. Можливість цього тісного зв’язку між протилежними началами Інокентій вважає таємницею земного життя людини та нерозрешимою загадкою. Наш розум не може осягнути внутрішньої можливості цього зв’язку. Цей зв’язок, на думку Інокентія, має бути визнаний як ірраціональне, як самоочевидну істину, що не потребує доказів. Будучи відмінними між собою і, в той самий час, перебуваючи у тісному зв’язку, душа та тіло мусять бути у певному відношенні між собою. Це відношення може бути визначене таким чином: душа є вищим началом (вищою частиною людської істоти), тіло – навпаки, нижчою. Душа як вільний та розумний дух, є володарем та керівником. Тіло, як нижча частина, підкорюється душі і слугує їй як знаряддя.

Таким чином, Інокентій у розгляді психосоматичної проблеми знаходиться на позиціях релігійного ідеалізму, при цьому, однак, не нехтує матеріальним елементом. У його розумінні, тілесне співіснує з духовним, воно, з одного боку, неможливе без духовного, а з іншого – само є необхідною підставою його існування.

У тлумаченні біблійного символу серця Інокентій виділяє три аспекти. Так, першим постає фізіологічне розуміння серця як центру зосередження тілесного життя людини: “У тілі є центр життя – серце: зупиніть рух серця, зупиниться рух і всього тіла…“ [1; 242] (варто зауважити, що наведене речення відсутнє в останньому виданні (2006р.), яке було надруковано на основі видання творів Інокентія 1872 та 1875 років. Тож можна зробити припущення, що процитоване речення було вилучено цензурою ще у ХІХ ст. при підготовці названих видань). Далі, психологічне розуміння серця як душевно-емоційного центру, який також символізує відособленість кожної людини як істоти духовної: “Основа душевних рухів і дій не розум, не воля, а почуття. Почуття поєднуються в серці, серце скоріше бачить, чує та відчуває ніж інші здібності…“ [6; 598]. Інокентій також поділяв думку щодо розуміння серця як гносеологічного джерела: “думка в розумі започатковуючись, проходить крізь серце, з’являється у вигляді бажань.“ [6; 598]. Цікавим видається пояснення Інокентієм значення розуму та почуття як двох моментів одного пізнавального процесу: “темні почуття Божества можна ясно примітити в серці, як основній силі нашого духу, в якій почуття і розум є ніщо інше, як двобічний розвиток її.“ [2; 436]. Тут варто зауважити, що темрява, у розумінні Інокентія, символізує те, що не може бути пізнаним, а світло – те, що може бути пізнаним, а також те, завдяки чому можливе пізнання.

Загалом, у поглядах Інокентія співвідношення розуму та серця можна розуміти відповідно як співвідношення світла та пітьми богословською термінологією. Тобто, на відміну від поверхневого інтелектуального, серце постає глибинним розумінням: “В ідеях розуму ми знаходимо спадковий наш скарб, але в тій самій хвилі відчуваємо, що цей скарб закопаний глибоко в землю нашого серця.“ [8; 213]. У серці зосереджується психосоматичне життя людини. Саме в серці лежить розуміння людини як образу Божого. Так, на думку Інокентія, “Буття Боже відчувається серцем: воно інколи наповнюється такими почуваннями, які не мають жодного відношення до будь-яких предметів зовнішнього світу…“ [2; 436].

Також слід зауважити наявність в антропологічних розвідках Інокентія певних ознак сприйняття антиномічної природи серця (тобто серце визнається як джерелом добра, так і зла) – “Серце людське є корою, біля якої ростуть квіти; але поворушіть квіти – тоді виповзуть змії.“ [6; 617].

Відповідно до поглядів Інокентія, серце є надзвичайно насиченим смислообразом, завдяки якому є можливість передавати глибинні прояви людини, це своєрідне первинне начало психосоматичного її життя, або, вживаючи вислів Інокентія – “головне виходище життя“ [5; 570]. Це остаточна доглибинна істотність, завдяки якій тільки і можливе людське “Я“, причому власна сутність її вкрита покривалом апофатичності, а відтак, – воно (серце) носить в собі відблиск Божественного.

Висновки:

У питанні психосоматичної природи людини Інокентій відноситься до прибічників дихотомічної теорії, тобто він не визнавав субстанціональної відмінності між духом та душею, а розглядав дух лише як вищий, моральнісний стан душі.

Розглядаючи питання щодо походження нових душ Інокентій схиляється до ідеї про походження кожної нової душі від батьків. У своїй релігійно-філософській системі Інокентій особливу увагу приділяє питанням сутності та здатностей душі.

У своїх антропологічних пошуках Інокентій переважно відтворює біблійну концепцію тілесності. На думку Інокентія, тіло є необхідним органом душі, завдяки якому вона виявляє свою діяльність. Первинним визнається духовне, тобто тіло підкоряється душі. Особливу увагу Інокентій приділяє питанню воскресіння тіла в аспекті есхатологічної проблематики.

Інокентію не було властиве негативістське бачення вирішення проблеми співвідношення душі та тіла. Вважаючи душу та тіло в своїй сутності тотожними, Інокентій чітко розрізняє їх функції.

Інокентій робить висновок, що тіло і душа, таємничі за своєю внутрішньою сутністю і є протилежними між собою як матеріальне та нематеріальне, свідоме та несвідоме, розумне та нерозумне, вільне та таке, що позбавлене волі. Але в той самий час душа та тіло створюють єдину істоту.

У розгляді психосоматичної проблеми Інокентій знаходиться на позиціях релігійного ідеалізму, при цьому, однак, не нехтує матеріальним елементом. У його розумінні, тілесне співіснує з духовним, воно, з одного боку, неможливе без духовного, а, з іншого, само є необхідною підставою його існування.

У тлумаченні біблійного символу серця Інокентій виділяє три аспекти: фізіологічне розуміння серця як центру зосередження тілесного життя людини, психологічне розуміння серця як душевно-емоційного центру, який символізує відособленість кожної людини як істоти духовної, також мислитель поділяв думку щодо розуміння серця як гносеологічного джерела.

Загалом, у поглядах Інокентія співвідношення розуму та серця можна розуміти відповідно як співвідношення світла та пітьми богословською термінологією. Тобто, на відміну від поверхневого інтелектуального, серце постає глибинним розумінням.

Також слід зауважити наявність у антропологічних розвідках Інокентія певних ознак сприйняття антиномічної природи серця (тобто серце визнається як джерелом добра, так і зла).


Література

  1. Иннокентий Херсонский Введение в нравственное богословие // Сборник из лекций бывших профессоров Киевской духовной академии архимандрита Иннокентия, протоиерея И.М.Скворцова, П.С.Авсеньева (архимандрита Феофана) и Я.К.Амфитеатрова, изданный академиею по случаю пятидесятилетнего юбилея (1819-1869). – К.: Типография губернского управления. – 1869. – С. 226-279.
  2. Иннокентий Херсонский Лекция первая. О религии вообще // Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия. – 2006. – С. 415-471.
  3. Иннокентий Херсонский Лекция вторая. О человеке // Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия. – 2006. – С. 473-516.
  4. Иннокентий Херсонский Лекция третья. О последней судьбе человека и мира (De novissimis) // Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия. – 2006. – С. 517-546.
  5. Иннокентий Херсонский Лекция пятая. Введение в нравственное богословие.// Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия. – 2006. –
    С. 556-588.
  6. Иннокентий Херсонский Лекция шестая. Нравственная антропология. .// Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – Единецко-Бричанская епархия. – 2006. – С. 597 (589-641)
  7. Иннокентий Херсонский О религии христианской // // Святитель Иннокентий, архиепископ Херсонский. Сочинения. – М.: РОНДА, 2007. – С. 148-220.
  8. Иннокентий Херсонский Рассуждение о признаках повреждения человеческого в самой природе человека // Некоторые опыты упражнений воспитанников Киевской духовной академии, изданные по окончании первого учебного курса 1823 г. – К.: тип. Академическая при Киево-Печерской Лавре, 1824. – С. 205-228.
  9. Красотин Е.П. Арх. Иннокентий (Борисов) и становление религиозно-философской школы в Киевской духовной академии во второй трети ХІХ ст.: дисс… канд. филос. наук: 09.00.13 – Уссурийск, 2007. – С. 145.
  10. Сарапін О.В. Антропологічні ідеї в релігійно-філософській спадщині Київської духовної академії (перша половина – середина ХІХ ст.): дис… канд. філос. наук: 09.00.06. – К.: 1995 – С. 141.