Geum.ru

И. В. Лупандин "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса и зарождение новоевропейской философии

Вид материалаДокументы

Содержание


Материальная причина
Формальная причина
Производящая причина
Ближайшая производящая причина
Бог как первая производящая причина
Подобный материал:
1   2   3   4   5   6   7   8

Материальная причина


Среди внутренних причин, т.е. причин бытия самой вещи, а не причин изменения ее, первое место занимает материальная причина, "то, из чего". Здесь Суарес вплотную следует за Аристотелем, с той лишь разницей, что подразделяет материальную причину на материальную причину субстанции (ей он посвящает рассуждение XIII) и материальную причину акциденций (ей посвящено рассуждение XIV). Именно на примере внутренних причин особенно хорошо видно, насколько удачным является определение причины, данное Суаресом: "Причина - это начало, от которого нечто само по себе зависит", - и само введенное Суаресом понятие "причины сущего" (causae entis). Сущее имеет атрибуты или свойства (единое, истинное, благое), а также причины, две из которых определяют сущее в его статике (материальная и формальная причины), а две - в его динамике (производящая и целевая причины). Материальная причина, будучи внутренней, определяет сущее в отрыве от динамики. Гегельянцы заявляют, что невозможно отделить материю от движения и само разделение на статику и динамику считают неверным. Здесь следует вспомнить, что у гегельянцев и Сам Бог динамичен; в схоластике же одним из атрибутов Бога является Его неизменность. Современная физика в этом споре скорее на стороне схоластов, чем на стороне гегельянцев. К примеру, наличие импульса у электрона есть лишь одно из внешним образом налагаемых на него свойств (результат действия оператора импульса), но никак не связано с существенными характеристиками электрона как элементарной частицы, т.е. его зарядом, массой покоя, спином, лептонной природой и т.п.

К внутренним причинам сущего относятся две причины: материальная и формальная, т.к. сущее, взятое в отрыве от движения (изменения), состоит из материи и формы (кроме, разумеется, чисто духовных субстанций, о чем будет сказано во второй части "Метафизических рассуждений"). Материальная причина, как мы уже сказали, является темой двух рассуждений - XIII и XIV. В XIII рассуждении Суарес рассматривает материальную причину субстанции, т.е. первоматерию. Понятие первоматерии ввел еще Платон в диалоге "Тимей". Однако Платон, хотя и проводил аналогию между первоматерией и материалом, из которого делаются артефакты, не считал первоматерию бытийствующей. В этом вопросе шаг вперед к схоластическому пониманию первоматерии сделал Аристотель, наделивший первоматерию свойством количества (тем свойством, которое мы сейчас назвали бы массой). Аристотель также сформулировал еще один важный принцип, а именно, принцип сохранения количества первоматерии (впоследствии сделавшийся известным в науке нового времени как закон сохранения массы). Наконец, Аристотель возвел первоматерию в ранг причин, причислив первоматерию к материальным причинам. Однако отличие концепции первоматерии у Аристотеля от концепции первоматерии у схоластов состояло в том, что Аристотель мыслил первоматерию несотворенной и вечной. Согласно же Фоме Аквинскому и прочим схоластам (не аверроистам), первоматерия была сотворена Богом из ничего. Впрочем Фома Аквинский был согласен с Аристотелем в том, что первоматерия имеет такую акциденцию, как количество, и не может существовать без формы. Также Фома Аквинский считал первоматерию началом, которое сообщает индивидуальность любой материальной вещи (т.е. к примеру, одна капля воды отличается от другой лишь тем, что "сделана" из другой порции первоматерии).

То, что Аристотель и Фома Аквинский называют первоматерией, в терминологии Суареса есть "материальная причина субстанции", т.е. сама субстанция рассматривается Суаресом как материальная причина своих акциденций. Это достаточно смелое для схоласта заявление, так как противники Суареса могли апеллировать к таинству Евхаристии, где акциденции хлеба и вина после пресуществления продолжают существовать без материальной субстанции. Вообще, подчеркивание связи между субстанцией и акциденциями есть возврат к чистому аристотелизму и предпосылка для всех естественных наук, ибо наука познает субстанции из их акциденций. Однако уже Юм, а вслед за ним Кант усомнились в правоте, казалось бы, диктуемого консенсусом всех здравомыслящих людей утверждении Суареса, что субстанция есть материальная причина акциденций. Если Юм подверг сомнению сам принцип причинности, то Кант уже посчитал "догматическим" и "ненадежным" само понятие субстанции, заменив его понятием "вещи в себе". Наконец, Мах решил вообще отказаться от понятия субстанции, посчитав реально существующими лишь акциденции. Это было логическим (хотя и абсурдным) следствием введенного Кантом разделения на "вещи в себе" и "вещи для нас".


Формальная причина


Формальную причину Суарес относит к числу внутренних причин, т.е. причин сущего, взятого в отрыве от изменений. Формальная причина, согласно Суаресу (который здесь следует Аристотелю), отвечает на вопрос: "Что это?" (Quid est?) и определяет "чтойность" (quidditas) вещи. В современной физике хорошей иллюстрацией понятия "чтойности" являются элементарные частицы: электрон, протон, нейтрон и т.п. Каждая из элементарных частиц (а из них состоят все материальные макрообъекты) отличаются друг от друга своими специфическими свойствами (например зарядом, массой покоя, спином, принадлежностью к лептонам или барионам и т.п.). Разумеется, форма не может быть принципом индивидуализации для материальных субстанций, ибо на примере элементарных частиц мы видим, что существует множество материальных субстанций, обладающих данной формой. Напротив, для нематериальных тварных субстанций (ангелов и человеческих душ) принципом индивидуализации должна быть именно форма. В этом одно из основных отличий между духовными и материальными субстанциями.

То, что всякое материальное сущее состоит из двух начал: материи и формы - радикальным образом отделяет мир материальных сущностей от мира сущностей духовных, и одного этого обстоятельства достаточно, чтобы не оставить камня на камне от учения Спинозы о единой субстанции. Действительно, попробуем задать вопрос относительно этой единой субстанции: "Материальная она или духовная?" Если она материальная, то она, по логике Спинозы, должна быть неизменной, ибо всякое изменение есть смена форм, а смена форм должна быть обусловлена причиной, которая не может корениться в материи, ибо материя безразлична по отношению к тем формам, которые она принимает. Если же единая субстанция - чисто духовная, то, поскольку кроме нее ничего не существует, не должно существовать никаких материальных субстанций, а следовательно, мир будет недоступен чувственному восприятию. И тот и другой вывод, а именно, или незменность мира, или его невоспринимаемость, противоречат нашему опыту. Таким образом, учение Спинозы о единой субстанции несовместимо со схоластическими представлениями о материи и форме: оно могло появиться только после того, как Декарт расчистил ему путь, отказавшись от почти двухтысячелетней аристотелевской традиции.

Имеются ли сейчас основания вернуться к этой прерванной Декартом традиции? Современная физика отвечает безусловным "да" и в качестве доказательства приводит природу и свойства элементарных частиц, тех "кирпичиков", из которых состоит материальный мир. Возьмем, к примеру, электрон, уже неоднократно послуживший нам в качестве иллюстрации. Что есть электрон? Состоит ли он из материи (энергии) и простой неделимой формы, подобно аристотелевским элементам, или же является модусом единой субстанции (как это должно следовать из философии Спинозы), или же представляет собой несотворимый и неуничтожимый атом, имеющий вечное бытие в самом себе (как учили материалисты XIX века), или, быть может, является единством противоположностей, вечно изменяющимся и развивающимся, подчиняющимся в своем развитии трем законам диалектики (как следует из учения Гегеля), или же наконец, электрон есть "вещь в себе" (по Канту) или просто набор акциденций (по Маху)? Сам факт, что электрон может аннигилировать, провзаимодействовав со своей античастицей-позитроном, т.е. лишиться бытия электроном (уничтожиться), опровергает учение материалистов. Но аннигиляция электрона не есть чистое уничтожение, ибо в результате аннигиляции рождаются другие частицы (например фотоны); аннигиляция электрона есть уничтожение электрона, но не уничтожение материи (энергии), из которой состоит электрон. Возьмем типичный случай аннигиляции, когда электрон и позитрон, столкнувшись, уничтожаются и порождают два фотона. Здесь не уничтожение электрона и позитрона в смысле превращения их в ничто, но превращение "материи" электрона и позитрона, т.е. их полной энергии, включая и энергию покоя, в "материю", т.е. энергию образовавшихся фотонов. Это и есть то, что на языке схоластов называется "субстанциальное рождение" (substantialis generatio). Что же касается прочих философских школ, то их учения о материи опровергаются современной физикой. Возьмем Декарта, утверждавшего, что протяженность есть главное свойство и источник всех других свойств материальных объектов. Спросим у Декарта, как связаны величина и знак заряда электрона с его "радиусом" (если вообще можно говорить о "размерах" электрона)? Известно, что если мы попытаемся представить себе электрон в виде шарика, в котором распределен заряд, то это приведет к противоречию, ибо силы электростатического отталкивания разорвут этот шарик. Спросим у Спинозы, каким образом электрон, будучи модусом единой субстанции, может исчезнуть, проаннигилировав с позитроном? Ведь если электрон есть модус единой вечной субстанции, он должен также существовать вечно. Если электрон может перестать существовать, значит он не есть causa sui. Короче, электрон не Бог и не часть Бога, но творение Божие. Также вопреки Гегелю, электрон не представляет собой единства противоположностей. Например, если взять такое свойство электрона, как заряд, то, согласно диалектике Гегеля, электрон должен быть "отрицательно-положительным" или чем-нибудь в этом роде. Также, вопреки диалектике Гегеля заряд электрона неизменен, одинаков для всех электронов и представляет собой мировую константу. Но существование мировых констант вопиющим образом противоречит учению Гегеля, зато прекрасно согласуется с философией схоластов. Наконец, мы не можем назвать электрон "вещью в себе", ибо то, что нам известно о его свойствах: массе покоя, заряде, спине и т.д. - говорит о том, что электрон не изолированный объект, но часть единой вселенной. Как иначе объяснить, что заряд электрона по абсолютной величине совпадает с зарядом протона, что электрону соответвует античастица - позитрон, копирующая все его свойства, кроме заряда, да и к тому же при аннигиляции масса покоя электрона и позитрона превращается в энергию фотонов? Наконец, позиция Маха, считавшего материальные субстанции "мнимой реальностью" и сводившего вещи к наборам акциденций, противоречива, ибо сам высказывающий эту точку зрения теряет право называться личностью, т.е. мыслящей неделимой субстанцией.


Производящая причина


Определив причины сущего в статике (т.е. внутренние причины), Суарес переходит к анализу причин движения или изменения, которые он называет внешними, а именно, производящей и целевой причин. Суарес сразу оговаривается, что целевая причина важнее и в каком-то смысле первичнее, чем производящая, но поскольку целевая причина была, в силу некой своей таинственности, неизвестна древним философам, жившим до Аристотеля, и сам способ, коим она воздействует на сущее, не так ясен, то лучше начать разговор о внешних причинах не с более простого и понятного по природе, но с более простого и понятного для нас, т.е. с производящей причины. Прежде всего Суарес говорит, что некоторые философы, включая и Августина, как будто признавали в качестве причины тольку причину производящую. Это было связано с тем, что речь шла не о причинах сущего, но исключительно о причинах изменения. Подобное же упрощение проблемы причинности сделалось характерным для новоевропейской философии, начиная с Декарта и Бэкона. Ирония заключается в том, что производящая причина, оставшись одна, не смогла объяснить механизм собственного действия, что впервые заметил Юм и решил вообще отвергнуть понятие причины. Самое большее, что соглашался признавать Юм, это то, что в присутствии одной вещи другая вещь может претерпевать изменение, однако Юм не усматривает в этом доказательств существования причинной связи между появлением одной вещи и изменениями в другой. Так, например, всякий раз, когда мы подносим порох к огню, порох воспламеняется, но, согласно Юму, огонь не в большей мере причина воспламенения пороха, чем пение петухов - причина восхода солнца.

Скептицизм Юма - это лишь закономерный итог отказа от понятий материальной, формальной и целевой причины, приведшего к тому, что производящую причину стали считать единственной реальной причиной. Суарес же рассуждает совершенно по-другому. Он обращает внимание на изменения, происходящие в мире, причем, как и Аристотель, главным видом изменения считает смену форм, т.е. "субстанциальное рождение". Производящая причина прежде всего должна объяснять условия или предпосылки того, что вызывает изменение; поэтому производящая причина отвечает на вопрос: "Отчего изменение?" Но производящая причина не вскрывает целиком механизм происходящего изменения; в ее задачу не входит объяснить, почему при поднесении пороха к огню наступает взрыв или почему при приближении рассвета начинают петь петухи. В этом эпистемологическое бессилие производящей причины, и Юм был прав, когда указал всем на это бессилие. Но, согласно Суаресу, миссия объяснения вовсе не вверяется производящей причине: окончательная разгадка заключена в целевой (конечной=finalis) причине, которая отвечает на вопрос: "Ради чего?"

Очень важным является подразделение Суаресом производящих причин на ближайшую производящую причину (causa efficiens proxima) и отдаленную производящую причину (causa efficiens remota). Но чтобы производящие причины начали действовать, необходима первая производящая причина, которая, во-первых, переводит вещи из небытия в бытие, являя себя как причина творящая (causa creans), во-вторых, поддерживает вещи в бытии, являя себя причиной сохраняющей (causa conservans), и, в-третьих, содействует ближайшей и отдаленным производящим причинам в совершении ими в вещах соответствующих изменений, являя себя причиной содействующей (causa cooperans). Эта первая производящая причина есть Бог. Поэтому Богу как первой производящей причине посвящены три отдельных рассуждения, на которых мы остановимся подробнее.


Ближайшая производящая причина


В связи с введением понятия Бога как первой производящей причины появляется возможность приписать Богу, подобно тому, как это делали Декарт и Беркли, те действия, которые в действительности призваны совершать сами сотворенные вещи. Как показывает Суарес в рассуждении XVIII ("О ближайшей производящей причине"), традиция приписывать Богу действия вещей восходит к глубокой древности. Подобные идеи (а именно, что единственной производящей причиной является Сам Бог) Суарес находит у Филона Александрийского и арабских философов. Даже некоторые фрагменты Св. Писания как будто свидетельствуют в пользу учения о Боге как единственном активном начале ("Бог, совершающий все во всем" - 1 Послание к Коринфянам, гл. 13, и "Достаточность наша от Бога" - 2 Послание к Коринфянам, гл. 3). Здесь Суарес затрагивает очень важную философскую проблему, которую можно сформулировать в виде вопроса: наделил ли Бог творения некоей творческой силой, т.е. неким богоподобием, проявляющимся в способности, пусть только при божественном содействии и в ограниченной степени, но все же реально влиять на события, происходящие в мире, а также (в случае разумных творений) нести ответственность за свои действия. Последнее, как отмечает Суарес, было бы невозможно, если бы Бог был единственной производящей причиной.

Точка зрения Суареса, согласно которой Творец наделил вещи реальной способностью производить действия (нагревать, охлаждать, притягивать, отталкивать, вступать в реальные отношения и т.п.), гармонирует с изложенным выше учением о свойствах сущего. Действительно, всякое сущее является единым, истинным и благим. Но чтобы это были реальные, а не мнимые атрибуты сущего, они должны проявляться в способности вещей производить реальные действия. Так, истинность огня должна проявиться в его истинной, а не фиктивной способности нагревать и т.п. Одно из самых главных свойств вещей - это их способность быть познанными человеком; Декарт же лишает их этой способности, перекладывая обеспечение процесса познания человеком окружающего мира непосредственно на Бога, Который, согласно философии Декарта, призван устанавливать связь между мыслящим духом человека и протяженной материей окружающих человека вещей. Беркли же лишает материальные вещи не только способности реально действовать, но и способности реально существовать.

Есть и чисто богословское соображение, побуждающее, согласно Суаресу, утверждать, что Бог наделил творения реальной способностью производить действия. Этим богословским соображением является учение о свободе воли разумных творений, т.е. людей и ангелов. Но и в том, что касается неодушевленных творений, Суаресу представляется нелепым, чтобы Бог всегда Сам производил, к примеру, эффект нагревания в присутствии огня (ведь Он мог бы производить тот же эффект в присутствии воды, если огонь сам по себе был бы пассивен). Кроме того, Суарес в поддержку своего мнения ссылается на Библию: "Сказал Бог - да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя по роду ее". Из этого ясно следует, что Бог пожелал дать своим творениям реальную способность производить действия, т.е. даровал им некое подобие Своей творческой силы. Но больше всего творческой силы даровано разумным творениям, которые наделены способностью свободно избирать те действия, которые они совершают. Эта свобода связана с ответственностью. Разумеется, ни свободы, ни ответственности не было бы, если бы Бог Сам совершал все действия и являлся бы единственной производящей причиной (каким Он, по-видимому, предстает в философии Беркли). Подобное мнение Суарес считал не только философски необоснованным, но и еретическим с богословской точки зрения. Однако свобода творений небезгранична. Ограниченность творений проявляется в том, что они не являются причиной своего существования, и для того, чтобы начать существовать, они нуждались в Боге, Который вызвал их из небытия. Кроме того, творения нуждаются в том, чтобы Бог постоянно поддерживал их в существовании, и, наконец, в том, чтобы Бог содействовал творениям в их активности. Как неверен тезис, что творения чисто пассивны, а Бог Сам совершает за них действия, так неверно и то, что творения могут самостоятельно, без божественного содействия, совершать какие-либо действия. Наконец, согласно Суаресу, имеется различие между производящими причинами, совершающими свои действия свободно (это Бог, ангелы и люди), и производящими причинами, совершающими свои действия с необходимостью.


Бог как первая производящая причина


Бог как Самосущее Бытие неизменен, т.к. в Нем нет какого-либо несовершенства, которое может быть устранено, или возможности, которая должна быть актуализирована. Поэтому первым изменением или "движением" в широком смысле (напомним, что движение Аристотель определяет как переход из возможности в действительность), согласно Суаресу и другим схоластам, явилось сотворение мира из ничего. Аристотель считал мир вечным, а некоторые арабские (Аверроэс) и христианские (Сигер Брабантский) философы, придерживавшиеся учения о "двойственной истине", считали мир вечным с точки зрения философии и невечным с точки зрения богословия (исламского или христианского). Поскольку Суарес, следуя Фоме Аквинскому, признает сотворенность мира, то сам акт творения или переход мира из небытия в бытие является первым изменением, а следовательно, нуждается во внешних (производящей и целевой) причинах. Поскольку мир не мог быть производящей причиной самого себя, то производящей причиной бытия мира является Бог. Таким образом, соединив аристотелизм и христианство, Фома Аквинский и Суарес получили в дополнение к предложенным Дионисием Ареопагитом божественным именам еще два имени: Первая производящая причина бытия мира и Окончательная цель бытия мира.

Посвящая первой производящей причине отдельное рассуждение, Суарес не закрывает глаза на трудности с принятием таковой причины и на преимущества аристотелевского учения о вечности мира. Для Аристотеля Бог не есть первая производящая причина бытия мира, но лишь первая производящая причина изменений, совершающихся в мире, т.е. в понятие "перводвигатель", как будто синонимичное понятию "первой производящей причины", Аристотель вкладывает совсем иной смысл. Разумеется, позиция Аристотеля несовместима с божественным откровением, и потому еще Фома Аквинский учение Аристотеля о вечности мира еретическим. Проблема, стоящая перед Суаресом, заключается в том, что он не мог, подобно Фоме Аквинскому, отвергнуть взгляды Аристотеля лишь на основании откровения, так как метафизика, согласно позиции, сформулированной Суаресом во введении к "Метафизическим рассуждениям", должна быть основанием для истолкования откровения, а потому не может сама опираться на откровение. Аналогичное мнение об основополагающей роли метафизики в религии выскажет позднее Декарт в предисловии к своей книге "Размышления о первой философии".

Итак, Суарес должен, не прибегая к авторитету откровения, одними лишь доводами разума показать, что мир сотворен Богом из ничего. Для этого Суарес апеллирует к принципу: "Все, что существует, существует от другого", - заменяя им внешне сходный принцип, предложенный Аристотелем: "Все, что движется, движимо другим". Поскольку, рассуждает далее Суарес, мир существует, но не имеет в себе причины собственного существования, он должен быть сотворен Сущим, имеющим начало существования в Самом Себе. Это Сущее, имеющее начало существование в Самом Себе и не нуждающееся ни в чем другом для того, чтобы существовать, Суарес, следуя идущей от Фомы Аквинского традиции, отождествляет с Богом. Согласно Библии, Бог творит мир из ничего. В рамках философии Суареса из факта сотворения мира из ничего не делается вывод, что "ничто" есть некая отрицательная материя творения, диалектически связанная с бытием. Но уже Декарт вводит диалектику бытия и ничто, когда говорит о сотворенных Богом вещах как о содержащих в себе примесь небытия, в то время как Бог, согласно Декарту, является чистым, беспримесным бытием. Для Гегеля, развившего эту мысль Декарта, ничто есть уже одна из противоборствующих противоположностей, образующая в сочетании с бытием единство, именующееся вещью. О позитивном содержании понятия "ничто" пишет и Хайдеггер. Но в этом вопросе Суарес следует Пармениду, и поэтому мысль о диалектическом единстве бытия и ничто для него неприемлема, ибо противоречит основному закону сущего: закону противоречия. Согласно Суаресу, небытие не может бытийствовать, а следовательно, не может считаться составной частью вещей. Также и синонимы небытия: множественность, ложь и зло - не входят позитивным образом в состав тварных вещей: они не нужны Творцу и даже мешают Ему. Если бы ничто было необходимой составной частью вещей, то и абсолютная изоляция, и ложь, и зло также были бы необходимы в мире. Но согласно Суаресу, Бог сотворил все взаимосвязанным, истинным и благим, без какой-либо примеси лжи и зла. Так что дьявол не может похвастать (как в беседе с Иваном Карамазовым, описанной в романе Достоевского "Братья Карамазовы"), что он играет в мире какую-то необходимую роль.