И. В. Лупандин "Метафизические рассуждения" Франсиско Суареса и зарождение новоевропейской философии

Вид материала

Документы

Содержание Ложь как антоним сущего Добро или благо как свойство и синоним сущего Зло как антоним сущего Причины сущего

Подобный материал:

• Ие средневековой схоластики, по справедливости должны быть признаны "Метафизические, 475.95kb.
• И её трансформация в современной философии, 1652.05kb.
• Тема 7 Русская философия, 262.6kb.
• Экзаменационные вопросы по философии, 53.52kb.
• Академия натальи нестеровой вопросы по философии для вступительных экзаменов в аспирантуру, 21.89kb.
• Значительные идеи, 222.56kb.
• Тесты по философии Основными предпосылками возникновения философии в древнем мире явились, 1839.68kb.
• Развитие знаний о природе в древнем мире. Начальный этап античной науки. Зарождение, 391.71kb.
• Литературе, зарождение которой относят к середине II тыс, 80.57kb.
• П. П. Квопросу о генезисе новоевропейской науки. Вконце 80-х годов на одной из научных, 110.19kb.

Ложь как антоним сущего


Ссылаясь на слова Аристотеля, что "о противоположных вещах трактует одна и та же наука", и следуя средневековой схоластической традиции, Суарес посвящает IX рассуждение понятию "ложного" или "лжи" (De falsitate seu falso). Также и в I части "Суммы теологии" Фомы Аквинского за 16 вопросом "Об истине" следует 17 вопрос "О лжи" (De falsitate).

"Ложное", согласно Суаресу, есть один из антонимов сущего. Таким образом, синонимами "ложного" оказываются такие понятия, как небытие, ничто, множественность и зло. На первый взгляд, здесь парадокс: если ложь есть ничто, т.е. лжи не существует, то зачем посвящать ей специальное рассуждение? Дело в том, что ложь, согласно традиционной аристотелевской философии, есть "лишенность" (privatio), т.е. попросту отсутствие истины. Иными словами, ложному высказыванию не соответствует никакая реальность. Люди же обычно используют слово "ложный", когда имеется сходство вещей, вызывающее ложное узнавание, например, "ложное (фальшивое) золото". Однако, как подчеркивает Суарес, с метафизической точки зрения фальшивое золото существует как таковое и потому есть истинное "фальшивое золото", подобно тому как в театре "истинный трагик есть ложный Гектор" (этот последний пример использовал в свое время Фома Аквинский). Кроме того, ложь есть содержание ложного высказывания, но поскольку ложное высказывание - это называть существующее несуществующим, а несуществующее существующим, то информативность ложного высказывания равна нулю.

Любопытны рассуждения Суареса о причинах лжи. Непосредственной причиной лжи, согласно Суаресу, может стать или внешнее сходство вещей, или следование ложному авторитету. Под "ложным авторитетом" Суарес понимает "всякий тварный авторитет, в том числе и ангельский", способный умышленно или неумышленно вызывать ложное восприятие действительности у тех, кто следует ему. Разумеется, Бог, будучи Истиной и "нетварным авторитетом" не может являться источником лжи. Что же касается тварного авторитета, то он, согласно Суаресу, может сообщать ложь двояким образом: неумышленно, т.е. будучи субъективно убежден, что сообщает истину, и умышленно, т.е. сознательно вводя реципиента в заблуждение. Этот последний случай и есть ложь в самом прямом смысле и здесь она ближе всего смыкается с нравственным злом, а также с множественностью, ибо производит множество ложных мнений вместо одного истинного. Но хотя ложь не есть нечто реальное и не может произвести нечто реальное, она, однако, способна изменять порядок сущего, когда включается в ряд вторичных причин.

Суарес ставит также вопрос о трудностях постижения истины. Здесь он разбирает три мнения: первое, что трудность постижения истины коренится в самих вещах (это мнение Суарес приписывает Гераклиту); второе, что трудность постижения истины коренится в нашем интеллекте (это мнение Суарес приписывает Дунсу Скоту). Сам же Суарес придерживается третьего мнения, а именно, что трудность постижения истины коренится в непропорциональности человеческого интеллекта познаваемым вещам, т.е. в отличии интеллекта от познаваемых им вещей. Здесь Суарес следует Аристотелю и Фоме Аквинскому, считавшим, что трудность постижения истины интеллектом связана с необходимостью продвигаться от более понятного для нас к более понятному по природе. Так, бесконечное сущее, т.е. Бог, по природе понятнее и первичнее, чем конечное материальное сущее, но наш интеллект познает материальные творения с помощью органов чувств, т.е. непосредственно, а Бога через абстрактные умозаключения, т.е. опосредованно. Суарес считает, что наш интеллект слишком несовершен для познания чисто духовных субстанций (Бога, ангелов), а, с другой стороны, слишком отличается по своему естеству от материальных творений, чтобы познавать их совершенным образом. Все это, согласно Суаресу, приводит ко многим заблуждениям, а следовательно, и к ложным суждениям, которые, впрочем, не являются нравственно злыми, т.к. не являются намеренными.

Вопрос о лжи очень важен, ибо это один из ключевых вопросов для христианского апологетического богословия. Дело в том, что противники христианства часто упрекают христиан во лжи (намеренной или ненамеренной). Прежде чем разбираться в этих обвинениях по существу, следует тщательно разобраться с тем, что наши противники понимают под ложью. Также важна проблема лжи в свете главной задачи богословия: примирить разум и Св. Писание, т.е. дать то единственное толкование Св. Писания, которое не содержало бы в себе внутренних противоречий. В Св. Писании о лжи говорится в целом ряде мест, причем всегда с осуждением. Суарес приводит следующие фрагменты: "Для чего вы возлюбили суету и ищете лжи?"; "Отложивши ложь, говорите истину друг другу", - и т.п. Можно вспомнить и о знаменитом фрагменте из евангелия от Иоанна, в котором Господь называет ложь детищем Сатаны: "Он [Сатана] был человекоубийца от начала и не устоял в истине; когда он говорит ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи".

Ложь как антоним истины имеет в качестве синонимов все антонимы сущего. Ложь есть, т.о. небытие, множественность и зло. Если учесть это, то можно, заменив слова синонимами, получить несколько высказываний, проясняющих суть лжи. Например, если в высказывании Дионисия Ареопагита "нет множественности, не причастной единству" заменить слово "множественность" на слово "ложь", а слово "единство" на слово "истина", то мы получим высказывание: "Нет лжи, не причастной истине". Это следует понимать в том смысле, что ложь не может самостоятельно существовать, но вынуждена паразитировать на истине. Всякая ложь, даже величайшая ("Бога нет"), должна использовать истинные (т.е. отражающие то, что реально существует) понятия (в данном случае понятие Бога). Можно также взять высказывание Августина, которое Фома Аквинский приводит после своих знаменитых пяти путей доказательства бытия Божия, а именно: "Бог никогда не допустил бы существования зла, если бы не был столь могуществен и благ, что мог бы извлекать добро даже из зла". Если в этом высказывании заменить слово "добро" словом "истина", а слово "зло" - словом "ложь", то мы получим эквивалентное высказывание: "Бог никогда не допустил бы существования лжи, если бы не был столь могуществен и благ, что мог бы извлекать истину даже из лжи". Это согласуется со словами апостола Павла: "Подобает быть ересям, чтобы нашлись искуснейшие". Также и Фома Аквинский в своих комментариях к "Метафизике" Аристотеля пишет, что мы должны быть благодарны и тем, кто высказывал правильные мысли, и тем, кто заблуждался, ибо и те и другие искали истину и нам помогли в этом поиске. Плотин сравнивал зло с темной краской, которая оттеняет светлые краски на картине, делая их более яркими. То же самое можно сказать и о лжи: разоблаченная ложь способствует лучшему усвоению истины.


Добро или благо как свойство и синоним сущего


Десятое рассуждение Суарес посвящает добру или благу (De bonitate sive de bono). Прежде всего Суарес оправдывает отсутствие строгого определения понятия блага в метафизике всеобщей употребительностью этого понятия и всеобщим согласием относительно смысла этого понятия, т.е. апеллирует к "всеобщему согласию" (consensus omnium). Здесь важно отметить, что если понятия бытия и небытия, единства и множества, истины и лжи активно используются в натуральной философии, т.е. физике, то понятию добра (и его антониму - понятию зла) нет места ни в естествознании, ни в математике. Впрочем от Коперника до Менделеева и Эйнштейна в естествознании прослеживалась традиция апелляции к т.н. "принципу красоты" или к равнозначным ему принципам симметрии, экономии мышления, простоты и т.п. Красота (pulchritudo), согласно схоластам, не есть особое свойство сущего, но проявление добра или благости как трансцендентального свойства сущего. Все сущее создано Богом, а потому является благим и красивым. Безобразие есть лишенность добра, а потому безобразие есть зло.

Прежде чем мы перейдем к анализу рассуждений Суареса о благе как совершенстве сущего и цели всех вещей, а также о видах блага (благо природное, благо нравственное и благо полезное), остановимся на поразительном факте: начиная с Декарта, новоевропейская философия отказывает благу в признании его свойством сущего. Так, из шести размышлений Декарта о первой философии ни одно не было посвящено благу. Вообще, создается впечатление, что Декарт избегает говорить о добре и зле; быть может, это связано с отрицанием Декартом (как и большинством новоевропейских философов) целевой причинности; возможно, это также следствие чрезмерного увлечения математикой (а ведь еще Фома Аквинский отметил, что математика не использует понятия добра и зла). Самое большее, что мы можем найти в новоевропейской философии - это отождествление блага с "полезностью" (то, что схоласты называли bonum utile = благо полезное); разумеется, это не что иное, как грубое упрощение проблемы блага.

У новоевропейских философов возникает искушение, с одной стороны, рассматривать благо как "лишнее" понятие, как тавтологию (если вещь существует, зачем называть ее доброй?), а с другой стороны, видеть в благе чисто относительное понятие (что в одном смысле благо, то в другом смысле зло), т.е. подменять благо как атрибут и синоним сущего характеристикой отношения одной вещи к другой. В этом втором случае понятие блага тривиализируется, сводится к понятию "блага для кого-то". Но в таком случае тривиализируется и религия, ибо благо есть один из атрибутов Бога. Поэтому Суаресу, являвшемуся уже очевидцем этой начинающейся тривиализации блага (достаточно вспомнить эпоху Возрождения) важно было подчеркнуть традиционное схоластическое учение о благе как трансцендентальном свойстве и синониме сущего. Любопытно, что те же новоевропейские философы, которые внесли свой вклад в тривиализацию понятий добра и зла, зачастую обвиняли церковь (в т.ч. и орден иезуитов) в следовании принципу возрожденческого философа Макиавелли: "Цель оправдывает средства". Однако философия Суареса показывает, что в XVI веке иезуиты были весьма далеки в своем понимании блага и зла от "прогрессивных" возрожденческих и новоевропейских идей.

Как же Суарес определяет благо? Во-первых, он определяет благо через понятие совершенства и как синоним бытия, единства и истины. "Всякая вещь, - пишет Суарес, - чтобы называться благой, должна быть прежде всего истинной, ибо нельзя назвать благим фальшивое золото или симуляцию здоровья". Совершенство же определяется как соответствие вещи своему назначению, т.е. своей цели. Так, согласно Суаресу, понятие блага теснейшим образом связано с понятием цели, что будет еще раз подчеркнуто в рассуждении XXIII, посвященном целевой причине. Основным свойством блага, согласно Суаресу, который здесь следует Дионисию Ареопагиту, является стремление распространяться. Мы теперь видим, что именно связь блага с таким понятием, как цель, предполагающим действие вовне, и основное свойство блага, т.е. распространяться и становиться "благом для кого-то", в определенной степени объясняют стремление новоевропейских философов видеть в понятии блага синоним понятия пользы. Мы, однако, не выйдем из замкнутого круга, в котором благо определяется как польза, а польза - как то, что служит благу, если не увидим в цели не только результат, но и причину движения. Но это уже тема XXIII и XXIV рассуждений. Сейчас же мы поговорим о том, как Суарес различает благо природное, нравственное и полезное.

Рассуждая о благе природном, нравственном и полезном, Суарес указывает на динамический аспект блага, т.е. на способность блага вызывать любовь или влечение. Здесь Суарес следует Фоме Аквинскому, который считал благо причиной любви и объектом воли, а истину причиной познания и объектом интеллекта. Единство также можно рассматривать как динамический принцип, ибо все сущее стремится к единству. Вернемся, однако, к благу. Человек по природе стремится к благу, как и к истине, и это есть некая аксиома аристотелизма и схоластики. Однако схоластика, в отличие от античного аристотелизма, склонна подчеркивать диалектический момент в достижении счастья, а именно, достижение счастья через страдания и аскезу. Впрочем, уже Аристотель признавал, что существует т.н. "полезное благо", т.е. то промежуточное благо, которое желаемо не ради себя, но как средство для достижения блага окончательного, например, горькое лекарство, которое не является само по себе целью, но служит лишь средством для достижения здоровья, которое есть окончательное благо и цель. Фома Аквинский, сочетая аристотелизм и христианство, продолжил мысль Аристотеля, взяв в качестве окончательного блага блаженное видение Бога. Согласно Фоме Аквинскому, все, что ведет к Богу, даже если это не является благом в себе (например страдание), можно, тем не менее, отнести к "полезному благу". Суарес в целом следует линии рассуждений Фомы Аквинского, выделяя особо т.н. "достойное благо" (bonum honestum). Достойное благо - это то, что делает человека уважаемым членом общества. Так, например, ради достойного блага, т.е. чести, следует, если потребуется, принести жертвы. В подчеркивании значения bonum honestum мы видим особенности эпохи, в которую жил Суарес. Если в Средние века человек ощущал себя в меньшей степени личностью и в большей степени членом общества, принадлежащим к определенному сословию с четко очерченными обязанностями, то в эпоху Возрождения человек ощущает себя в определенном смысле центром мира и "микрокосмом". Также и в богословии иезуитов появляются новые черты в сравнении со средневековым богословием. Так в своей книге "Духовные упражнения" основатель ордена иезуитов Игнатий Лойола пишет, что "все прочее, находящееся на земле, сотворено ради человека, чтобы помочь ему в достижении цели, ради которой он создан". Поэтому честь и совесть человека провозглашаются высшей ценностью, т.е. относятся к разряду "достойного блага".

Здесь впору поговорить о значении высказывания Августина: "Бог никогда не попустил бы злу существовать в мире, если бы не был настолько всемогущ и благ, что умел бы делать добро даже из зла". Действительно, Игнатий Лойола называет дьявола "врагом человеческой природы". Тем не менее дьявол есть творение Божие. Хотя он не относится ко "всему прочему, находящемуся на лице земли", ибо, как разумное создание, он создан не для кого-то, а для самого себя, все же и дьявол также служит человеку для достижения им своей цели (спасения души) в силу принципа единства мира, которое даже дьявол не может разрушить. Об этом же говорил и Антоний Великий: "Если бы не было искушений, ни один человек не смог бы спастись".


Зло как антоним сущего


Сама логика рассуждений о добре приводит нас к необходимости решения проблемы зла: что есть зло и почему зло существует в мире? Суарес закономерно помещает XI рассуждение "О зле" (De malo) сразу после рассуждения "О добром или о благе", обосновывая свое решение тем, что "о противоположностях одна наука" и "каждая из противоположностей лучше выявляется через исследование другой". Прежде всего Суарес отмечает, что зло не есть некая позитивная сущность, имеющая причиной своего существования беспричинное (сущее само по себе) злое начало, но есть не что иное, как "лишенность добра" (privatio boni) или "отсутствие совершенства" (privatio perfectionis). Суарес выделяет две темы: зло или "лишенность" в мире неразумной природы и моральное зло, т.е. грех. В неразумной природе зло есть лишенность каких-то природных качеств или уничтожение (отнятие) какой-либо формы. Примером первого рода "зла" является нагревание воды, т.е. лишение воды свойства быть холодной; примером второго рода "зла" замена одной формы на другую при субстанциальном рождении (substantialis generatio), т.е. когда один элемент "рождается" из другого: на современном языке зло второго рода есть аннигиляция частицы и античастицы, распад нестабильной частицы, а зло первого рода есть всякое увеличение энтропии, не сопровождающееся субстанциальными изменениями. Отметим, что в современной физике энтропия не есть некая позитивная сущность, но мера беспорядка, т.е. мера отсутствия совершенства. Если брать зло в неживой природе, то кажется, что в силу закона возрастания энтропии зло торжествует. Но если мы вспомним, что примером процессов, характеризующихся возрастанием энтропии, являются горение и пищеварение, то мы поймем, что без возрастания энтропии в неживой природе был бы невозможен более благородный вид существования, а именно, жизнь разумных созданий. Поэтому закон возрастания энтропии лишь подтверждает слова св. Игнатия Лойолы, что все в мире "создано для человека, чтобы помочь ему в достижении цели, ради которой он создан".

Однако помимо зла в неразумной природе имеется зло в разумной природе, а именно, грех, т.е. сознательное противление воле Божией. Но и здесь зло не представляет собой нечто отдельно существующее, но состоит в лишенности должного подчинения воли творения воле Божией. На этом уровне зло тесно переплетается с ложью. Для разумного творения естественным является сознательно желать себе блага, но истинное благо творения заключается в следовании воле Творца. Поэтому, если творение ищет благо для себя в сознательном сопротивлении воле Творца, то это возможно только при условии ложного восприятия действительности. Также можно сказать, что грех порождает множественность, ибо сознательное сопротивление воле Божией лишает разумное творение любви Творца и потому замыкает его на самом себе. В результате вместо единого царства праведников, совместно исполняющих волю Божию, возникает множество самоизолировавшихся индивидуумов, сознательно противопоставивших себя Богу.

Но здесь-то и проявляется всемогущество Бога, Который может извлечь благо даже из зла. Дело в том, что возможность противопоставить свою волю воле Божией необыкновенно повышает ценность свободного избрания воли Божией, тем более, если в силу сопротивления со стороны тех разумных творений, которые сделали иной выбор, следование воле Божией сопряжено со страданием и т.о. становится, хотя бы временно, "полезным благом" (bonum utile), а не "благом, приносящим наслаждение" (bonum delectabile). Так в метафизике появляется тема креста или жертвы, могущая найти свое выражение в древнем латинском афоризме: "Per aspera ad astra" ("Через терния к звездам"). Истина состоит в том, что благо разумного творения заключается в следовании воле Божией, но оно становится трудным делом из-за наличия в мире нравственного зла. Зато упорное следование воле Божией в трудных обстоятельствах уже не есть естественное, согласное с природой и как бы необходимое поведение, но представляет собой подвиг, заслуживающий награды. Так нравственное зло невольно служит повышению качества и ценности нравственного добра.

Суаресу нелегко было примирить учение Дионисия Ареопагита и Августина о подчиненной функции зла, о зле как небытии с учением Церкви о вечности ада и неизменности божественного проклятия. Действительно, когда Сам Создатель навеки проклинает свое разумное творение (человека или ангела), возникает ощущение, что в этом есть некий триумф зла. Однако в действительности даже вечное проклятие не есть самосущее зло, равно как и вечное существование вне любви Божией. Всякое бытие, даже бытие в аду, даже бытие самого ада, есть добро, поскольку это бытие. И сам дьявол, поскольку он сущий, добр. Божественный суд и божественное проклятие есть истина, констатирующая свободный выбор Творца и творения, а потому также есть добро. Но, скажете вы, вечная боль (пусть даже только боль утраты), которую испытывают грешники в аду, есть зло. На это Суарес отвечает, что боль не есть зло ни на земле, ни в загробной жизни, поскольку боль есть "полезное благо" и всегда направлена к благой цели. Цель адских мук - это прославление божественной справедливости. Злом является только несогласие обитателей ада свободно следовать этой цели. Как только кто-либо из обитателей ада добровольно согласится на свои мучения как на достойное воздаяние за свои грехи и от всей души воспоет гимн божественной справедливости, он тотчас же будет исторгнут из ада Тем, Кто имеет ключи от ада и смерти. Таким образом, из метафизики Суареса фактически следует, что в аду грешника удерживает лишь его свободный выбор. Относительно неизменности этого выбора у падших ангелов и осужденных на вечные муки грешников Церковь не произнесла решающего слова. Тему о вечности адских мук собирались обсуждать на I Ватиканском соборе, но не успели, так как собор пришлось прервать по причинам политического характера. На II Ватиканском соборе отцы не вернулись к этому вопросу. Если взять современную науку, то "черная дыра", представляющая собой некоторое сходство с адом, тоже как бы противоречит принципу единства мира, но в действительности также подчиняется всеобщим законам, способна влиять на другие тела и даже "испаряться" за счет рождения электрон-позитронных пар. Также и существование ада подчиняется всеобщим законам мироздания, установленным Богом, в частности принципу причинности, и оказывает влияние на весь мир, будучи некой чудотворной иконой божественной справедливости. Эталоном красоты является роспись русского храма: но на западной стене храма изображаются сцены Страшного суда и адских мук, что не выглядит как диссонанс, ибо гармонично вписывается в единство композиции. Также и у Данте "Ад" составляет неотъемлемую часть "Божественной комедии".


Причины сущего


Введя основополагающее понятие сущего, описав его основные атрибуты и синонимы (а также антонимы) и постулировав основное свойство сущего - невозможность одновременно существовать и не существовать, Суарес переходит к другому основополагающему понятию - "причинa" (causa). Понятие причины Суарес, следуя Аристотелю и Фоме Аквинскому, определяет через более общее понятие "начало" (principium). Определение "начала" Суарес заимствует у Фомы Аквинского (I часть "Суммы теологии", вопр. 33, подр. 1): "Начало есть то, из чего что-либо проистекает каким угодно способом". Понятие начала, как и понятие причины, Суарес считает основным, и, вводя его, опирается, как и в других подобных случаях, на консенсус человеческого рода. Одновременно Суарес поясняет, что понятие причины есть более частное понятие, в сравнении с более общим понятием начала. Таким образом, здесь Суарес являет себя не только аристотеликом, но и наследником еще более древней традиции, идущей от милетской школы и ее основателя Фалеса, который первым стал задаваться вопросом о материальном и духовном начале вещей. В отличие от Фалеса, Гераклита и Аристотеля, считавших началом вещей либо один из первоэлементов, либо первоматерию, Суарес, следуя Фоме Аквинскому, считает началом первую ипостась Пресвятой Троицы, а именно, ипостась Бога Отца. От Бога Отца рождается (не как следствие от причины, но иным, более возвышенным и недоступным человеческому разуму способом) ипостась Сына, а от ипостасей Отца и Сына исходит ипостась Святого Духа. Так впервые в "Метафизических рассуждениях" Суареса появляется тема Пресвятой Троицы. Еще раз она прозвучит в рассуждении XLVII "О реальных отношениях".

Перейдем теперь непосредственно к понятию причины. Суарес определяет причину как "начало, от которого что-либо само по себе (per se) зависит". При этом Суарес принимает также и определение, приводимое Аристотелем: "Причина есть то, от чего происходит изменение". В чем отличие этих двух определений? Дело в том, что Суарес, как это станет ясным в рассуждении XXIX ("О Боге как первом сущем и нетварной субстанции, насколько Он может быть познан естественным разумом"), являлся сторонником замены аристотелевского принципа: "Все, что движется, движимо другим", - на более общий принцип: "Все, что существует, существует благодаря чему-то другому", - а потому и определение причины предпочитает давать не в терминах движения или изменения, а в терминах бытия. Почему это так? Во-первых, Суарес считает принцип: "Все, что движется, движимо другим", - не всегда верным, ибо он противоречит, в частности, учению о свободе воли. Во-вторых, Суарес считает Бога первопричиной не только движения, но и бытия мира.

Таким образом, у Суареса причина выступает не как начало изменения, но как начало бытия. Это позволяет Суаресу назвать Бога "первой производящей причиной" и "окончательной целевой причиной", а потому включить рассуждения о Боге в рассуждения о причинах сущего.

Рассмотрим теперь, сколько видов причин выделяет Суарес. В основном Суарес следует Аристотелю, выделявшему четыре вида причин: материальную, формальную, производящую и целевую. Однако, отступая от чистого аристотелизма, Суарес посвящает отдельные рассуждения первой производящей причине (prima causa efficiens), окончательной цели (ultimus fimis) и образцовой причине (causa exemplaris). Суарес не первым использует понятие образцовой причины: это понятие мы находим уже в I части "Суммы теологии" Фомы Аквинского. Но в отличие от Фомы Аквинского, который считал понятие образцовой причины имеющим смысл лишь применительно к Богу, Суарес смело вводит образцовую причину в число прочих причин, наравне с материальной, формальной, производящей и целевой. Также новым моментом в классификации причин, приводимой Суаресом, является подразделение материальной причины на материальную причину субстанции и материальную причину акциденций, а формальной причины на формальную причину субстанции и формальную причину акциденций.