И. М. Семашко Гендерные проблемы в общественных науках

Вид материала

Документы

Содержание Мужская молодежь в зимней календарной обрядности украинцев Карпат в конце XIX — начале XX вв. Л.С. Христолюбова

Подобный материал:

• Тема I. Методология гуманитарного познания Картезианский идеал науки и социальная физика:, 49.65kb.
• Ркб им. Н. А. Семашко информирует, 464.49kb.
• Разработка Мельник Г. С, 92.35kb.
• А. Э. Еремеева Часть 3 Проблемы современных исследований в гуманитарных науках Омск, 4792.94kb.
• А. Э. Еремеева Часть 2 Проблемы современных исследований в гуманитарных науках Омск, 4444.52kb.
• Нп «сибирская ассоциация консультантов», 212.32kb.
• Бадмаев Эрнис Сагаевич Санкт-Петербург 2010 г. Содержание Введение Глава 1: Теоретический, 1227kb.
• О. Ю. Маркова Гендерные аспекты внутриорганизационных коммуникаций, 232.78kb.
• Syllabus по курсу «основы гендерных исследований» обоснование курса: Гендерные исследования, 188.14kb.
• Коткина Татьяна Рудольфовна учитель географии, Iкатегория. 2008 г пояснительная записка, 46.09kb.

Мужская молодежь в зимней
календарной обрядности украинцев Карпат
в конце XIX — начале XX вв.


В конце XIX — начале XX вв. у украинцев Карпат (гуцулов, бойков, лемков) главной ритуальной функцией мужской молодежи в зимней календарной обрядности были святочные обходы дворов. Несмотря на то, что ритуальные обходы с колядованием и щедрованием могли осуществляться разными половозрастными группами (детьми, подростками, взрослой молодежью, женатыми мужчинами — хозяевами), наиболее часто их организация и проведение являлись, общественной обязанностью привилегией и развлечением объединения взрослых парней — «парубоцкой громады».

Начинался, а иногда и заканчивался, период Рождественских праздников обходами колядников, которые в момент прихода нового года уступали место ряженым. По народным представлениям, а также по характеру и атрибутике обхода, колядование связывалось с вышним миром, с Богом и предками, а ряженье подразумевало контакт с нечистой силой. Участие парней как в первом, так и во втором, отразило двойственность проявления их ритуальной функции, объяснение которой кроется в особом статусе этой возрастной группы.

В традиционном обществе значение и характер обрядовой функции определялись полом и возрастом исполнителя обряда, статус которого выступал в качестве дополнительного ритуального кода. Пол предопределял связь индивида с соответствующей сферой в рамках картины мира на профанном и сакральном уровнях. На каждом возрастном этапе происходило установление новых связей или актуализация уже имеющихся. Первое и второе, в целом, определяло ритуальную функцию половозрастной группы.

Рассматривая статус парня в кругу других статусов сельской общины в Карпатах, можно говорить о двух основных типах системы личных качеств и связей, составляющих статус. Первый тип можно охарактеризовать как самодостаточный — «замкнутый», то есть относительно устойчивый к влияниям внешнего/потусто­роннего мира, второй — как «незамкнутый», более подверженный влияниям извне, и поэтому нуждающийся для сохранения собственной стабильности во внутреннем, защищенном пространстве. К первому относится статус женатых мужчин — хозяев, ко второму — статусы остальных членов общины: детей, стариков, молодежи, женщин — каждая категория в своей степени. Основанием для подобного деления является традиционное распределение хозяйственных и обрядовых ролей по полу и возрасту, а также свойственные каждой половозрастной группе пространственные и временные запреты и ограничения. В соответствии с указанной выше особенностью статуса, индивид «откликался» на изменения состояния пространства-времени (отдаленное — близкое, обыденное — праздничное).

В период «парубоцтва», то есть в ходе растянутой во времени инициации, парень находился в процессе формирования иммунитета к отрицательному влиянию неструктурированного пространства и времени. Его статус продолжал оставаться «незамкнутой системой». Это качество во многих обрядовых действиях мужской молодежи находило свое выражение в «оборотничестве» — ряжении, как реакции на измененное состояние времени или «целостности» социального пространства (ряженье присутствовало во многих играх при умершем, в свадебной обрядности^cciv).

В тоже время, признание подростка «парубком»/«легинем» подразумевало приобретение им относительной самостоятельности, выход из-под мелочной опеки родителей, а в хозяйственной сфере — выход за рамки внутреннего (женского) пространства все далее во внешний мир. В Карпатском высокогорье значительную роль в этом процессе играло участие «парубка» в горном выпасе скота. Отправляясь на «полонины» — пространство, находившееся далеко за границами обжитого человеком мира, наделенное чертами мира потустороннего, он включался в строго структурированное мужское обрядовое, трудовое, а в недалеком прошлом, и военное сообщество. Благодаря вхождению в его замкнутое социальное пространство, он приобретал необходимый иммунитет к влиянию внешнего мира. Поэтому, не обладая еще «замкнутой системой» статуса, парень оказывался защищенным, только благодаря социальной структуре, которая в тоже время задавала амплитуду проявления его статуса. Подобно трудовой и обрядовая деятельность мужской молодежи протекала в рамках той или иной социальной группы.

Рассматривая ритуальные обходы в зимней календарной обрядности, следует сказать о двух структурах, оказывавших влияние на проявление ритуально значимых качеств статуса «парубка». Это церковное братство и «парубоцкая громада». В горных селах Восточной Галиции и Буковины в конце XIX — начале XX в. в организации колядования ведущая роль принадлежала церковному братству, а следовательно — женатым мужчинам. Обход ряженых организовывался и осуществлялся почти исключительно членами молодежного объединения — «парубоцкой громады». В том и другом случае это были мужские сообщества, четко организованные по территориальному признаку, предопределявшие поведение и ритуальную функцию своих членов.

Участие парней в колядовании было результатом признания их возрастной зрелости и принятия их в общество взрослых мужчин. Это в свою очередь требовало от них во время обряда следования стереотипу поведения взрослого мужчины даже в том случае, если в обходе колядников участвовали исключительно молодые парни. Соблюдая традицию в последовательности действий обрядового обхода, они дублировали мужскую ритуальную функцию.

Группы колядников начинали формироваться с середины Рождественского поста: организаторы подбирали музыкантов, предполагаемые участники повторяли колядки и танцы, обучали тех, кто шел с колядой в первый раз. На Гуцульщине часто в течение нескольких лет колядовать ходили одни и те же женатые мужчины, приглашавшие молодых парней, приучая их ходить в «коляде»^ccv.

В народе коляду делили на церковную и светскую. При этом непосредственным организатором как первой, так и второй, являлось церковное братство, существовавшее практически в каждом приходе. Нередко группа колядующих целиком состояла из братчиков старшего или младшего братств^ccvi. Так, в некоторых городках и крупных селах Гуцульщины (например, в Космаче) церковное братство «закупало» всю коляду, то есть заранее вносило в церковную кассу условленную плату, после чего шло колядовать в полном составе^ccvii. Но чаще прихожане делились на группы — «таборы», в каждой из которых был один «церковный брат», ее возглавлявший, избираемый священником «выбирца»^ccviii. Такой глава в ознаменование своей «священной» роли шел впереди процессии с крестом в руках, который он давал целовать хозяевам и каждому из домочадцев, начиная и заканчивая коляду в каждом доме.

Если организатором колядования выступала «парубоцкая громада», ее глава также обязательно должен был поставить в известность священника, обсудить с ним маршрут и выкупить у него разрешение на коляду^ccix. В некоторых местах Гуцульщины «провизоры» церковного братства выбирали среди парубков того, кто во время коляды должен был собирать деньги для церкви. Примечательно, что именно он затем признавался главой «парубоцкой громады» — «старшим парубком» на весь следующий год^ccx. Там, где «парубоцкая громада» совпадала с младшим церковным братством (в него входила неженатая мужская молодежь и молодые хозяева до 30 лет), «парубки» также колядовали отдельно от старших, которые начинали коляду и шли по селу первыми^ccxi.

Также как церковная, светская коляда делилась по возрастам, была «большая» и «малая»: «малой» называли группы мальчиков и подростков, которые начинали и заканчивали коляду, ходили ранним вечером, «большой» считались взрослые хозяева — «газды» и парни — «легини», ходившие всю ночь^ccxii.

В церкви после вечерней службы на первый или второй день Рождественских праздников священник по просьбе организаторов объявлял, что будет ходить коляда и тогда же приглашал принять участие в церковной. «Выбирца» при этом подбирал себе хорошо знающего обычай запевалу — «березу» («ватага», «вайду»), которому предстояло руководить обходом, «Береза» выбирал из желающих 6–10 колядников, среди них трембитанника, скрипача и мехоношу — «коня», а также плясунов. Колядники брали из церкви для «выбирца» крест и ящик для сбора пожертвований, для «березы» колокольчик и по маленькому колокольчику каждому участнику обхода, кроме мехоноши^ccxiii.

Как только церковь пустела после службы, все группы колядников вместе трижды обходили вокруг нее, приплясывая, звеня колокольчиками и размахивая топорцами. А затем, выстроившись в два параллельных ряда (в первом братчики, во втором остальные колядники) исполняли так называемый «початок до коляд» — зачин обрядового обхода, в котором давалась характеристика как самим колядникам, так и их священной миссии. На Гуцульщине в с. Жабье (ныне г. Верховина Верховинского района Ивано-Франковской области) начинали петь коляду церковные братья, а затем подхватывали остальные колядники:

Гой вiшло брацтво рано з церковцi!

Гой дай Боже!

Тай стали coбi у три рьидочки!

Тай загадали три загадочки!

Ой, братi, братi, ми порадьмо си;

Ой порадьмо си тай не зрадьмо си,

Та не купуймо на дiвки срiбло,

На дiвки срiбло, на жiнки злото;

Купiм ми coбi золотi човни,

Золотi човни, cрiбнi веселця,

Тай пустiм ми ci края Дуная!

Краем Дунаем на сине море,

А синим морем в золотi брами,

Кольидувати, мир звеселяти,

Мир звеселяти таи вiнчувати:

Из сими свйитки аж до Васильи,

Пишнii газди тай ix газдинi

Из чельидочков, из дiточками,

Шьистьим, здоровйим, Свйитим Рождеством,

Свйитим Рождеством, Iсусом Христом!^ccxiv

После этого каждая группа отправлялась колядовать к священнику, а затем в намеченный заранее конец села.

Обход вокруг церкви приобщал колядников к священной миссии, делал их божественными посланниками (об этом символическим языком говорит и коляда). По традиционным представлениям, установление связи с божественным миром должно было способствовать контакту с предками. Бог становился посредником при общении обитателей мира живых и мира умерших, связывал прошлое и настоящее.

«Путешествуя» от дома к дому, колядники шли в строго определенной последовательности: впереди «выбирца» с крестом, за ним «береза» со звонком, затем музыкант, плясуны и замыкал шествие мехоноша, иногда трембитанник. Приближаясь к каждому дому колядники начинали выплясывать, позвякивая колокольчиками, а у ворот запевали первую из предназначенных данному семейству коляд, на дворе трубил трембитанник. Когда колядники выстраивались перед окнами, «береза» звонил в звонок, «выбирца» спрашивал разрешения на колядование. После первых коляд хозяин с калачем в руках, а хозяйка с пряжей, которой она перевязывала крест «выбирцы», выходили к колядникам, чтобы пригласить их в дом, где осуществлялась основная часть обряда. В доме колядники рассаживались за столом, а домашние оставались стоять. Коляды для каждого члена семьи в том числе и для умерших пелись, сидя за столом; за каждую «газда» в знак благодарности угощал исполнителей горилкой и одаривал деньгами. Пропев все положенные коляды и оттанцевав, колядники уже на дворе исполняли последнюю величальную и благодарственную коляду хозяевам и отправлялись дальше^ccxv.

Надо отметить, что полный текст коляды исполнялся только «березой», остальные колядники пели припев (типа: «Ой дай Боже!») или подхватывали последние слова каждой строки. Вместе с тем, внутри ритуального «табора» выделялась особая группа, которая в исполнении коляд принимала сравнительно меньшее участие — это плясуны. Их особая функция в обходе отражена и на уровне народной терминологии: одну часть группы колядующих называют «кольядники», то есть исполнители коляд, а другую — «пльисанники», то есть плясуны. Только в том случае, если плясунов не подбирали, эту роль мог взять на себя один из колядников.

По всей вероятности, плясунами чаще всего становились парни. На Гуцульщине на «молодецкий статус» этого персонажа в ритуале колядования указывал такой его непременный атрибут как топорец. На обязательность этого предмета для принятия парня в качестве плясуна в группу колядников писал В. Шухевич^ccxvi. Являясь в прошлом оружием, а уже к середине XIX в. символом молодечества и полноценного мужского статуса, топорец отмечал плясуна в коляде как представителя священного воинства.

Среди обязанностей этой группы было выплясывание во время обхода церкви, перед началом колядования на подходе к каждому дому, танец в доме после окончания пения коляд (танцевали за вознаграждение сначала перед девушками на выданье, а затем перед каждым членом семьи), а главное — исполнение традиционного мужского танца — «коло» («кругляка») вокруг хозяев на дворе под пение благопожеланий в благодарность за дары, а также на месте летнего расположения пасеки возле дома. Последний случай особенно хорошо демонстрирует ритуальную функцию парней — плясунов.

Плясуны становились в круг на месте пасеки. Танец начинался с того, что они все вместе приседали, и каждый делал на земле перед собой крест «барткой» — маленьким топориком, навершием трости — топорца. Затем топорцы складывали «бартками» к центру, куда поверх топориков в одну кучу кидали шапки. Поднявшись, плясуны брались за плечи друг друга и крутились по ходу солнца, распевая веселую песню, по форме и стилю отличную от предшествовавших коляд. В завершении танца они вновь чертили топорцами кресты, при этом хозяйка из передника обсыпала их шапки пшеницей. Зерно тут же ссыпали ей обратно в передник, при этом считалось, что оно уже приобрело свойство благотворно влиять на плодовитость пчел. По представлениям гуцулов, этот ритуал проводили, чтобы пчелиный рой не мог улететь летом к другому хозяину^ccxvii.

Хозяева одаривали колядников деньгами, овсом, калачами и пряжей. Все это называлось «Божьим даром» и не только потому, что сами дары или деньги, вырученные от их продажи, полностью или частично шли на церковь. Например, пряжа, которой хозяйка обвязывала крест, и из которой иногда делали веревки для церковного колокола или для похорон, предназначалась Богородице. По гуцульским поверьям, Матерь Божия ткет из нее себе ризу и плетет сеть. По одной версии, в этой сети души умерших Богородица переносит через море, на пути в рай, а по другой — с Божьего позволения Богородица вылавливает ею из пекла души, захваченные нечистым, а в будущем будет на Страшном суде спасать души грешников из ада^ccxviii. Посредничество колядников в этом случае способствовало спасению душ как умерших, так и живых для жизни вечной.

Во многом выполнению этой ритуальной миссии способствовала структура группы колядников. Являясь, по народным представлениям, посланцами вышних сил, и обладая связью с предками, они символически включали их в свои ряды. В то же время, обход колядников, как и любой ритуал, соотносимый со своим инвариантом, происходил синхронно в прошлом и настоящем, между которыми образовывалась связь тождества. Поэтому колядники не «инсценировали» приход душ предков, а предоставляли возможность контакта с ними, являясь объединением колядников нынешних и прошлых. Благодаря этому, их обход обладал способностью воссоздать и укрепить структуру внутреннего пространства, поддержать ее существование в условиях нарождения «нового мира».

Включение парубка в круг колядников знаменовало его постинициационное приобщение к единой обрядовой, протяженной во времени, группе предки-потомки, активизировало его связь с «вышними» силами, а, следовательно, возлагало на него и признавало за ним функции взрослого по обеспечению стабильности и защите как общины, так и миропорядка в целом. В этом случае ритуальная функция парня дублировала мужскую, направленную на очерчивание границы, дифференцирующей «свое» и «чужое», и передачу членам общины от вышних сил неких составляющих благополучия.

В отличие от колядования, ряженье, по народным представлениям, а также по характеру и атрибутике обхода, связывало исполнителей обряда с потусторонним — нижним миром. Преимущественное участие в нем парней было предопределено их переходным возрастным статусом.

Особая роль в регламентации поведения ряженых принадлежала социальной группе мужской молодежи, которая в определенный момент зимних Святок приобретала способность к ритуальному «оборотничеству». В украинских Карпатах основным временем проведения обходов с ряженьем был Новый год: его канун — день святой Маланьи и следующий за ним день святого Василия. На востоке и юго-востоке региона (по берегам р. Днестр) наиболее характерным был, так называемый, обход с «Маланкой», который на западе и северо-западе сменялся обходом с козой и вертепом — «бетлиемом», «шопкой».

Формирование групп ряженых начиналось за несколько недель до Нового года. Члены «парубоцкой громады», собравшись специально по этому случаю в доме, где происходили «прядки» и вечерницы, сначала выбирали среди себя «березу» или «калфу», который не только должен был руководить проведением рождественских обходов и гуляний, но и до следующего года возглавлял громаду и организовывал главное молодежное развлечение — «данец». Тогда же выбирались и маски, при этом учитывались как пожелания, так и личные качества кандидатов. «Маланкой» становился обычно красивый парень с тонкими чертами лица, роль «медведя» отдавали наисильнейшему, «смерть» изображал худой и высокий, «чертом» должен был стать веселый и шустрый и т.п. В целом персонажи, участвовавшие в обходе делились на две категории: «чистые»/«красивые» и «нечистые»/«некрасивые». Костюмы первых были подчеркнуто аккуратными, а поведение вежливым («казак», «улан», «турок», «генерал», иногда к ним от­носилась и «Маланка»); вторые, наоборот, были грязными, рваными и, главное, неузнаваемыми («дед» и «баба», «цыган» и «цы­ганка», «еврей», «черт», «смерть», «коза», «медведь» и т.п.). В обязанности красивых входило танцевать и петь, а некрасивых — веселить и проказить. Руководил группой «урядник», обычно одетый в солдатскую форму^ccxix.

Деление ряженых на две половины отражало деление «парубоцкой громады» на старших и младших, при этом группы масок не обязательно соответствовали реальному возрастному делению. «Красивые» маски, являвшиеся «старшими» даже в соответствии с их игровыми чинами, по своему характеру находились ближе к возрастной группе женатых, хозяев, возможно поэтому их поведение было регламентировано этикетом, а лица узнаваемы. «Младшие» словно оказывались более подвержены влиянию «измененного» мира, а поэтому были неузнаваемы. Каждая группа в ходе обрядового спектакля выполняла соответствующую роль, при этом наибольшая активность и выполнение основной ритуальной функции ряженья принадлежала «некрасивым» маскам.

Обход начинался после захода солнца накануне Нового года. Целью его становились преимущественно те дома, где были девушки на выданье. После того как под окнами была исполнена песня о «Маланке», ряженых приглашали в дом, где они разыгрывали представление. Четкого сценария не существовало, хотя каждое из таких представлений имело несколько традиционных сюжетов. «Маланка» пародировала традиционные женские занятия, «дед» с «бабой» выясняли отношения, дрались, «еврей» предлагал хозяину товары, «цыганка» ворожила хозяйке, «медведь» ревел и лез обниматься к девушкам и т.п. «Маланка» сметала мусор с середины хаты под стол, раскидывала подушки, расплескивала воду, мазала глиной лавки, «белила» печь мокрой тряпкой и т.п. «Некрасивые» маски бесчинствовали: могли что-нибудь разбить, разлить, раскидать, украсть, запутывали или обрывали нитки на кроснах. Если хозяева плохо одарили, ряженые расплетали им тын, раскидывали дрова, снимали ворота с петель, мазали хату дегтем, кизяком или разведенным в воде пометом.

В установлении этого веселого беспорядка, в привнесении в замкнутый очеловеченный мир элементов хаоса, природной плодотворной энергии, проявлялась медиаторная ритуальная функция мужской молодежи. Ряженые, разрушая привычный порядок вещей, воссоздавали в доме кусочек внешнего пространства, давали возможность мирам перемешаться, проникнуть в старую, «омертвевшую» структуру живой энергии хаоса.

При этом народная оценка обходов ряженых была очень высока. Говорили, что «Маланку» устраивают, чтобы люди, вспоминая о ней, весь год радовались. При этом для девушек посещение ряженых, а в особенности, объятия «медведя» должны были принести счастливый брак^ccxx.

В целом для поведения ряженых было характерно проявление гиперболизированных качеств, предписанных традицией «парубоцкому» возрасту: эротичность, дерзость, задиристость, драчливость и т.п. Удаль и ухарство превращались, пользуясь эпитетом буковинской колядки, в «буйность», а обязательным элементом обхода становились как бесчинства, так и проявление агрессивности по отношению к остальным мужским территориальным и возрастным группам, в особенности к женатым мужчинам. «Буйность» при отстаивании своей территории проявлялась при столкновениях представителей разных «Маланок», которые иногда выливались в коллективные драки на маршруте обхода, или на следующий день во время традиционных ритуальных поединков^ccxxi. Наиболее часто объектом шутливой агрессии ряженых становились женщины и девушки. Так, в эротичности и агрессивности ряженья проявлялась «природная» сущность статуса парубка.

Олицетворяя персонажей иного мира, «перенимая» их поведение, ряженые словно вступали в контакт с нечистой силой, символически делали персонажей потустороннего мира членами своей группы, частью ее структуры. Об этом говорит распространенное народное представление о том, что ряженые во время обхода якшаются с нечистой силой. Являясь зависимыми от этой структуры группы, ряженые не испытывали сдерживающего влияния окультуренного пространства и поэтому получали способность к «оборотничеству». Чтобы защитить «незамкнутую систему» статуса в дальнейшем, после окончания ритуала было необходимо размежеваться с потусторонним миром, поэтому участники ряженья старались обязательно очиститься.

Закончив обход села рано утром, они отправлялись на перекресток жечь «дида» или «дидуха» — сноп, стоявший от Рождества до Нового года в переднем углу под иконами, в некоторых местах на этом же огне жгли солому, которой были набиты «горбы» «деда» и «бабы», сжигали маски, сохранять которые считалось святотатством. Чтобы защититься от порчи и сглаза и очиститься от общения с нечистой силой, ряженые по очереди, начиная с «Маланки», перепрыгивали через огонь. А по окончанию Святок в Крещение («Видерши», «Иордань»), «чтобы не выросли хвосты», то есть, чтобы не превратиться в чертей, «маланкари» должны были обязательно искупаться в иорданской воде^ccxxii. Размежевание с нечистой силой означало избавление от звериного облика и восстановление человеческого, равносильное инициационному обновлению.

На следующий день после обхода в обновленном, очищенном виде заново утверждалось единство круга молодежи, «парубоцкой громады», среда которой наилучшим образом способствовала осуществлению ритуальной миссии ряженых. В день святого Василия все жители села, а главное все участвовавшие в обходах парни, иногда не снимая масок, сходились на танцы — «схид», «пляс», «данец», в начале которых «парубки» размещались вместе с музыкантами в центре круга танцующих, отдельно от всех остальных, чем подчеркивалось их особое привилегированное положение.

Надо отметить, что маски и ряженье в некоторых случаях были характерны и для колядующих. Возможно это явилось результатом привлечения в коляду парней как полноправных участников. Часто маски были характерны только для некоторых персонажей колядования, в частности для мехоноши, т.н. «коня», который должен был быть несуразным, смешным и этим веселить хозяев. Отличительного знака колядников — колокольчика ему не полагалось, шел он всегда в конце шествия. В тоже время он часто становился объектом магических действий. Так, когда колядники покидали хату а «конь» переступал порог последним, девушки старались облить его водой, чтобы «росли высокие конопли». Получая в качестве платы за коляду калач или овес, мехоноша брал горсть зерна из мешка и говорил: «Даст вам Бог столько снопов, сколько здесь зерен!»^ccxxiii. Перечисленные характеристики сближают его ритуальную функцию с группой ряженых.

Итак, оба проявления ритуальной функции парня в обрядности Рождественских праздников: созидающая — подтверждение и поддержание старого и разрушительная — привнесение нового, отражают переходный характер его статуса, две его составляющие — «природную» и «человеческую». Попадая под влияние измененного состояния времени и пространства, парень приобретал социальную стабильность только в рамках социальной структуры, от которой оказывалась зависима проявляемая им ритуальная функция. В обходах колядников, группа защищала стабильность статуса парня, уподобляя его мужскому, но в ритуале ряженья, когда подразумевалось проникновение в ее состав представителей иного мира, она преобразовывала его в соответствии со своей структурой, провоцируя «оборотничество».

Святки начинались обходами колядников — очерчиванием границы внутреннего пространства, воссозданием его поколебленной структуры. Эта функция колядников была возможна только при возвращении к прошлому, обращении к Богу и предкам и передачи от них общинникам разнообразных благ. Воссозданную структуру надо было «оживить», наполнить «природной» энергией. Это являлось непосредственной ритуальной задачей мужской молодежи, которая окультуривала и направляла ее поток в обходах ряженых. Принимая участие как в первом, так и во втором, парубки способствовали новогоднему возрождению и обновлению мира.


Л.С. Христолюбова


Тяжкий путь эмансипации

(опыт становления удмуртской женщины)


К началу XX в. удмуртские женщины подошли в основной массе безграмотными (99,5% в 1897 г.). По признанию ряда исследователей удмуртского быта, они обладали авторитетом в семье, но не допускались к участию в решении общинных дел. И когда Октябрьская революция поставила задачу раскрепощения женщины, удмуртки не были готовы к этому. Потребовались значительные усилия и годы, чтобы преодолеть устоявшийся взгляд на социальное предназначение женщины и ее образование, характерный не только для мужской половины общества, но и для самих женщин.

Образование девочек и после 1917 г. шло с заметным отставанием от мальчиков, еще труднее шел процесс ликвидации безграмотности девушек и женщин. На Первой конференции женщин-удмурток, состоявшейся в 1920 г., был сформирован женский отдел в структуре Комиссариата по делам удмуртов для ведения работы среди удмурток^ccxxiv. Отделу было неимоверно трудно налаживать работу среди инертной массы безграмотных женщин. Помимо того, что сами женщины были нерешительными, стеснялись ходить на ликпункты (так называли в те годы пункты по ликвидации неграмотности — Л.Х.), им еще и мешали. По воспоминаниям одной из активисток общества «Долой неграмотность» Дебесского района Удмуртии А.Малых, «женщин, посещавших ликпункт, избивали, бросали в них грязью, рвали в клочья буквари и тетради»². Разумеется, подобное отношение сильно осложняло процесс просвещения и требовало больших усилий, как со стороны женотдела, так и самих женщин.

Большую роль в женском просвещении в 1920-е годы сыграли постоянно действующие делегатские собрания, волостные, уездные, областные конференции и съезды женщин, на которых разъяснялись права, предоставленные женщинам декретами и законодательными актами советского правительства. Удмуртские газеты печатали материалы по вопросам женского просвещения, давали юридические консультации, призывали удмурток пользоваться своими правами, а при любом случае дискриминации обращаться в женский отдел. «Революция уравняла права мужчин и женщин, писала, например, газета «Гудыри», однако заботы о женщине не заметно. Много ли женщин в Советах? Надо избирать одинаковое количество мужчин и женщин. Коммунистам надо бы заботиться о женщинах, а среди них есть лица, унижающие женщин, придерживающиеся старой поговорки о том, что у женщины волос длинен, да ум короток. Коммунисту нельзя так говорить, нельзя забывать ленинскую программу по женскому вопросу»³. В избах-читальнях создавались женские уголки, куда женщины приходили с рукодельем, а им читали вслух удмуртские газеты, проводили беседы. В деревнях создавались культурно-просветительские кружки, которые организовывали различные тематические вечера, ставили спектакли агитационно-просветительского характера.

Результаты проводившейся разнообразной работы нашли отражение в данных статистики о женской грамотности (12% в 1926 г., 32% в 1932 г.)⁴ и росте их общественной активности (2,8% в сельсоветах в 1925 г., 9,5% в 1927 г.)⁵. Сравнение материалов конференции женщин-удмурток 1920 г. и областного съезда 1927 г. дает представления об изменениях в поведении удмурток: если в 1920 г. они, главным образом, слушали и задавали вопросы докладчикам, то в 1927 г. они уже выступали в прениях, поднимали жизненно важные вопросы, высказывая при этом свои претензии и предложения. Некоторые активистки уже начали понимать декларативность равноправия. Почему, спрашивали они, «..хотя женщины равноправны, на работу принимаются не наравне с мужчинами?»⁶. А корреспондентка «Гудыри», писавшая под псевдонимом «Удмурт ныл» прямо заявила, что «равноправие мужчин и женщин лишь на словах, на самом деле партийцы мало обращают внимания на работу с женщинами, в далеких деревнях они и не показываются». Она предлагала готовить пропагандисток из удмурток, чтобы они могли на своем языке вести разъяснительную работу с неграмотными женщинами⁷. В других номерах газета сообщала о фактах избиения женщин мужчинами⁸.

С ростом грамотности и накоплением общественного опыта общественная активность удмурток медленно, но возрастала, что проявлялось в разных областях жизни. Это можно было заметить и по публикациям в «Гудыри», в числе авторов которой все чаще встречались женские имена. Особенно это было заметно по поведению молодежи, что нашло отражение в материалах съезда женской молодежи, прошедшего осенью 1935 г. На этом съезде впервые так остро и гласно был поставлен вопрос о нарушениях прав женщин и предубежденном отношении к ним. В подготовительных материалах к съезду, докладе секретаря обкома комсомола К. Шибанова и в выступлениях делегаток приводились факты неуважительного отношения мужчин к женщинам, насилия над ними, унижении и избиений.

Находились такие и среди комсомольцев, и коммунистов⁹, председателей колхозов что, безусловно, не прибавляло авторитета партии и комсомолу в глазах населения. За первое полугодие 1935 г. за изнасилование девушек и молодых женщин в республике было осуждено 40 человек, 32 из них — сельские жители. Назывались случаи нарушения законов по оплате труда девушек и женщин, нарушений прав беременных, выражавшихся в отказе предоставить им декретный отпуск, и даже в увольнении перед декретным отпуском¹⁰. Рассказывали о преследованиях ударниц, премирование которых вызывало бурную зависть и злословия по их адресу. Так, в колхозе «Штанигурт» Зуринского района их бранили, обвиняя в том, что они работают из-за премии. А в колхозе «Володарский» Нылгинского района из-за злословия («они жадные как волки, вот и бегут на работу раньше всех») 12 девушек отказались от премий. Приводились и другие факты, например, о том, что девушек не пускали на собрания, мотивируя тем, что там будут говорить безбожники, о сопротивлении родителей учебе дочерей («зачем ее учить, все равно выйдет замуж и уйдет из семьи») и негативном отношении председателей колхозов к обучению девушек-колхозниц¹¹. С предубеждением относились к выдвижению женщин на руководящую работу, а выдвиженкам вместо помощи мешали, желая, чтобы они не справились с делом, а провалили его, что послужило бы дополнительным поводом для насмешек и злословий. Комсомолки призывали девушек повышать активность и защищать свои права.

Упоминавшиеся выше публикации в газете «Гудыри» свидетельствуют, что случаи противодействия мужчин выдвижению женщин были не единичны, некоторые из них, как видно, освещались и в прессе, но, по-видимому, ожидаемой авторами реакции на них не было. На республиканском съезде женщин в 1927 г. вопросы женской дискриминации затрагивались вскользь, без особого внимания. В том же году состоялось областное совещание заведующих районными отделами женщин и волостных организаторов женской работы; в его протоколе было отмечено, что «еще не произошел перелом во взгляде партийца на женщину, как на равноправную с мужчиной», и что в политшколах женщины составляли лишь 24%¹². Подобная мысль содержится и в утверждении, что мужская часть комсомольской организации к девушкам-комсомолкам относится несерьезно¹³.

Можно думать, что организаторам работы среди женщин (их называли женорганизаторами) на местах было известно немало подобных фактов, и они обсуждались, но не всегда становились предметом общественного осуждения. Так, еще в 1928 г. заведующая Глазовским уездным женским отделом в информационной записке в областной женотдел сообщала о вопиющих случаях несправедливого отношения к женщинам и призывала бороться с этим. Вот что она писала: «Имеются факты снятия девушек c работы за развратный образ жизни»: в Ягошуре сняли избачку Поздееву, удмуртку, комсомолку, в работе ей не помогали, она не удовлетворила домогательства волорга (волостного организатора — Л.Х.) Волкова на половую связь и была снята с работы «за разврат». Аналогичная история случилась с председателем батрачкома Бегишевой. При этом наши товарищи партийцы остаются чистыми, а всю вину вплоть до снятия с работы сваливают на женщину. Это очень больной вопрос, с этим надо бороться снизу доверху; раз втягиваем, необходимо создать обстановку для выдвиженок»¹⁴. Подобная жалоба, но без подробностей содержалась и в письме женорганизатора из Лыпской волости, адресованном заведующей областным женотделом О.Красильниковой. Сообщая о прошедшей выборной кампании делегатских собраний 1928 г., она, в частности, писала: «...Перевыборы делегаток прошли не очень-то удовлетворительно, сама знаешь, как партийцы относятся к женскому делу...»¹⁵. Сведения о том, что за отказ своим сексуальным домогательствам мужчины мстили или клеветой на этих девушек, или коллективным изнасилованием, содержатся и в других архивных материалах о работе делегатских собраний¹⁶.

Подобные факты встречаются и в докладных записках по материалам проверок о ходе выполнения решений съезда женской молодежи, поступавших в обком комсомола в 1936 г. и в газетных публикациях. Так, в материале из Понинского района, помещенном в газете «Егит большевик» сообщалось, что на льнозаводе из двадцати девушек четырнадцать болеют трахомой, а директор упорствует открытию трахоматозного пункта. Девушки хотят учиться, но их не посылают¹⁷. Вот что писала по этому поводу колхозница Князева: «Мне, да и другим, хочется учиться. Я уже несколько раз подавала заявление, но правление не посылает. Руководители колхоза говорят: “Зачем девушек посылать учиться, они все равно пользы не принесут, обучатся и замуж выйдут”. Девушки хотят смотреть звуковые картины, читать хорошие книги, которых в Понино нет»¹⁸.

В ходе проведенного в 1936 г. обследования работы 14 районных органов юстиции УАССР по реализации решений съезда женской молодежи обнаружено 760 поступивших жалоб и газетных материалов о нарушениях прав и интересов женщин и девушек. Как отмечено в докладной записке о результатах проверки, органами юстиции 14 районов возбуждено 182 уголовных дела по фактам дискриминации женщин, в том числе: за избиения (36), изнасилования (43), уклонения от алиментов (24), хулиганство против женщин (20), преследования стахановок (12), угрозы женщинам-общественницам (5), убийство женщин (5), заражение женщин венерическими заболеваниями, преследования за критику и т.д¹⁹. Молодежная газета «Егит большевик», в частности, сообщала о покушении на жизнь орденоноски Елены Васильевой со стороны продавца сельпо Тихонова, который хотел задушить ее в дымной бане²⁰.

В Малопургинском районе на конференции жен красноармейцев также выявился ряд нарушений их прав, из-за которых прокуратура района привлекла нарушителей к ответу²¹. Вопросы дискриминации девушек затрагивались и на республиканской конференции женщин, прошедшей в марте 1936 г. при участии 200 делегаток, среди которых было 85 представителей женской молодежи.

В Документах официальных мероприятий 1920–1930-х годов подчеркивалась важность работы среди женщин, которая рассматривалась как часть общепартийной работы, отмечалось слабое вовлечение женщин, особенно удмурток, в партию, в советскую, хозяйственную, кооперативную и общественную работу. На деле же, как свидетельствуют выступления женщин, ощущалось явное противодействие этому. Официальные лица в порядке самокритики признавали отсутствие систематической работы по раскрепощению женщин, слабость борьбы с принижающими женщину пережитками, а в реальной жизни этой борьбой были «заняты лишь сами женщины, но не вся партийно-советская общественность»²². Основным тормозом в работе среди женщин было, как отмечалось в документах проверок, недостаточно серьезное внимание к ней со стороны партийных ячеек и недоверчивое отношение мужчин²³.

Как известно, раскрепощение женщины было одной из программных задач коммунистической партии, но в действительности, как оказалось, ее признавали далеко не все члены партии — мужчины, ибо они не только не спешили с ее реализацией, но и мешали. И если учеба женщин сопровождалась, в лучшем случае, ироническими насмешками мужчин, то их успехи в общественном производстве и особенно выход на арену общественной жизни выявили откровенно предубежденное, злобное отношение к ним вплоть до насилия. И не только со стороны простых односельчан, но и председателей колхозов, комсомольцев и партийцев, бытовые установки которых явно не соответствовали требованиям партийной программы и не допускали изменений стереотипов традиционного поведения.

Но начавшийся процесс эмансипации уже нельзя было остановить. К тому времени уже был сделан решительный прорыв в просвещении удмурток, что стало важным фактором их дальнейшего со­циально-профессионального и общественно-политического развития.

С ростом образования увеличивается численность женщин среди депутатов сначала, главным образом сельских и районных, а затем и республиканского советов. А в 1937 г. три удмуртки (А.М. Аввакумова, Е.Ф. Будина, Е.В. Васильева) стали депутатами Верховного Совета СССР. Участие в сессиях советов, особенно Верховных Советов СССР, РСФСР и Удмуртии, оказывало на депутаток огромное психологическое воздействие: рождало и ук­репляло ощущение причастности к решению дел огромной страны, развивало чувство патриотизма и делало их пропагандистами коммунистической идеологии и советской власти.

Еще до полной ликвидации неграмотности у удмурток среди них появились специалисты со средним специальным и высшим образованием, ибо автономная область, нуждаясь в квалифицированных кадрах, направляла способных учащихся в вузы разных городов страны. За первое послеоктябрьское десятилетие различные вузы окончили 23 девушки-удмуртки: 12 из них получили педагогическое, 8 — медицинское, 2 — сельскохозяйст­венное, одна — экономическое образование²⁴. И если в 1920-е годы отсутствие вузов в Удмуртии и опасения ехать в далекие города для многих удмурток были достаточно сильным препятствием в реализации высшего образования, то с открытием вузов в Ижевске численность удмурток среди студентов заметно возросла.

В 1940-е гг. среди них появились первые кандидаты наук, в 1950 г. первая из удмурток (А.И. Перевощикова) защитила докторскую диссертацию и вскоре стала профессором Развитие высшей школы в Удмуртии увеличило количество удмурток не только среди студентов, но и среди аспирантов. Многие из тех, кто защищал диссертации в 1960–1990-е годы, являются выпускниками вузов Удмуртии, прошедших затем аспирантскую подготовку в научных центрах и вузах Москвы, Ленинграда, Перми, Казани и многих других городов страны. Ныне восемь удмуртских женщин имеют ученую степень докторов наук (по медицинским, историческим, филологическим, техническим и педагогическим наукам), более 130 человек — кандидатов наук»²⁵.

Преодолев безграмотность и робость и получив образование, удмуртки освоили различные специальности, достигли высоких министерских должностей, проявили свои способности и возможности. Но поскольку «мы до сих пор живем в обществе, в котором господствуют мужчины»²⁶, дискриминация женщин в различных проявлениях продолжается. И положение международной конвенции «О ликвидации всех форм дискриминации в отношении женщин» (1992) в России, к сожалению, не работает.