Агафонова Мария Александровна репрезентации концепта андрогинности в социокультурных практиках диплом

Вид материала

Содержание

Актуальность исследования
Степень разработанности проблемы.
Объектом исследования
Цель работы
Рабочая гипотеза
Теоретико-методологической базой исследования
ГЛАВА I Мифологические репрезентации концепта андрогинности
1.2. Репрезентации концепта андрогинности в
1.3 Концепт андрогинности в философии Серебряного века как синтез неоплатонизма и теософии
Глава ii.
2.2 Концепт андрогинности в гендерных исследованиях
2.3 Концепт андрогинности в кросс-культурных
Глава iii.
3.2 Рецепция концепта андрогиности как стратегия саморепрезентации
3.3. Репрезентация концепта андрогинности
Список литературы

Подобный материал:

1 2 3 4 5

Министерство культуры Российской Федерации

Казанский государственный университет культуры и искусств

Факультет социально-культурной деятельности

Кафедра философии, культурологии и социологии

Агафонова Мария Александровна

РЕПРЕЗЕНТАЦИИ КОНЦЕПТА АНДРОГИННОСТИ В

СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ ПРАКТИКАХ

Дипломная работа

Студентка V курса группы 463

Допущена к защите на ГАК

Научный руководитель __________

к.филол.н, доцент И.И. Лисович

«____»_______________2011

Казань 2011

ОГЛАВЛЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………. 3

ГЛАВА I. Мифологические репрезентации концепта андрогинности

Первичный и вторичный дискурсы мифа Платона

об андрогине…………………………………………………………… 10

Репрезентации концепта андрогинности в библейских

дискурсах…………………………………………………………… … 13

Концепт андрогинности в философии Серебряного века как

синтез неоплатонизма и теософии…………………………………… 18

ГЛАВА II. Рецепция андрогина в научных концепциях конца XIX – начала XXI веков

2.1 Изучение андрогинности в междисциплинарных исследованиях о природе пола в конце XIX – начале XX веков…. 25

2.2 Концепт андрогинности в гендерных исследованиях………. 28

2.3 Концепт андрогинности в кросс-культурных исследованиях

во второй половине XX – начале XXI веков …................................. 33

ГЛАВА III. Репрезентация концепта андрогинности в социокультурных практиках

3.1 Рецепция андрогинности как история телесности…………… 36

3.2 Рецепция концепта андрогинности как стратегия саморепрезентации……………………………………………………. 43

3.3 Репрезентация концепта андрогинности в современном

искусстве………………………………………………………………. 49

ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………...……. 56

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ………………………………… ………………. . 61

ПРИЛОЖЕНИЯ……………………………………………………………… 67

ВВЕДЕНИЕ

Концепт андрогина в различных репрезентациях на протяжении истории европейской культуры привлекал философов, теологов, писателей, поэтов и художников. В современных социокультурных практиках андрогинность репрезентируется в индустрии музыки, кино и моды. Концепт андрогинности также может быть репрезентирован в повседневных практиках людей, может выступать индивидуальным опытом, а в некоторых случаях быть частью культуры народа.

Актуальность исследования объясняется отсутствием систематизации и культурологического анализа различных форм репрезентации концепта андрогинности на протяжении развития европейской и русской культур.

В культуре модерн происходит реактулизация рецепции концепта андрогинности в различных дискурсивных практиках. Концепт андрогинности актуален в научных структуралистских дискурсах, поскольку через выявление телесных канонов и степени легализации андрогинности исследуются сексуальные нормы и стандарты, предписанные обществу. Психологическая андрогиния деятелей искусств реализуется в творчестве, в результате создается новая эстетика. Репрезентации концепта андрогинности также становятся популярны в культурном многообразии эпохи постмодерна, где андрогинность является имиджевой составляющей.

Репрезентации андрогина важны в рамках изучения практик межличностных отношений в социокультурном контексте, поскольку они так или иначе связаны с определенной идеологией. В современном мире все большее значение приобретают проблемы гендерной тематики. В европейском обществе происходит постоянное изменение мужского и женского поведения под влиянием социокультурных реалий. Нередко антропометрические особенности личности влияют на ее гендерную самоидентификацию^¹. Таким образом, актуальность исследования обусловлена существующей и усугубляющейся проблемой трасформации гендера, что нередко приводит к добровольной, либо вынужденной потере сексуальной идентичности, и человек определяют свой пол как «андрогин».

Степень разработанности проблемы. Репрезентации концепта андрогинности наиболее полно освящены в контексте мифологического, религиозного и повседневного дискурсах.

Вторичными дискурсами античного мифа об андрогине актуализированы философско-культурологические работы М.Г. Ярошевского^², П.С. Гуревича^³, И.С. Кона^⁴. Рассмотрен вопрос телесного андрогина в Античности и Средние века у И.С. Кона, М.Бейлькина^⁵, Г.Лихта^⁶.

Социологические исследования концепта андрогинности ставят проблему социализации андрогинного типа личности в работе О.Вейнингера «Пол и характер»^⁷. Вейнингер указал на необходимость осмысления понятия биологического пола и его влияния как на искусство, так и на повседневные практики людей. В книге С.Бовуар «Второй пол»^⁸ андрогинность рассматривается как один из способов реализации женщины.

В психиатрии вопросами влияния мужского и женского особенностей поведения в одном человеке на его социокультурные практики занимались Ч.Ломброзо^¹, М.Нордау^², И.И. Нейдинг^³.

На данный момент наиболее изучен феномен андрогинности в социокультурных практиках известных деятелей культуры и искусства. Е.А. Королькова^⁴ рассматривает андрогинию З.Гиппиус как модель самопрезентации на примере повседневных и артистических практик. Рецепцию андрогинности в культуре Серебряного века на примере балетного искусства изучают И.С.Кон^⁵, О.Б. Вайнштейн^⁶.

В России влияние андрогинии как части гомоэротического опыта на искусство описывает И.С. Кон^⁷. Здесь рассмотрен эстетический концепт андрогинности в жизни и творчестве деятелей искусств. Тем не менее, И.С.Кон дает наиболее полное изложение репрезентации концепта андрогинностии в искусстве прошлых веков, в то время как концепт андрогина в современном российском искусстве на данный момент не изучен.

Во второй половине XX века в исследованиях А.Кинси^⁸ в процентном соотношении изложена информация о сексуальной жизни мужчин и женщин в американском обществе. Деятельность А.Кинси подвергла сомнению традиционные взгляды на сексуальность человека и указала на актуальность исследований сексуальности в культуре повседневных практик.

Начиная с 40-х годов XX века американская социология занимается разработкой теории о социальном конструировании пола. Явление андрогинии рассматривают в теориях гендерной идентичности. В концепции С.Бем^¹ андрогин представлен как механизм урегулирования социально-культурных практик. Данная методика долгое время являлась наиболее распространенной в гендерных исследованиях, но сейчас ее подвергают критике по этичеким соображениям – в основе методики С.Бем черты характера людей делятся на «мужские» и «женские. Анализу и критике методологии С.Бем в России посвящена статья С.Сененко^².

Эволюция концепта андрогинности с позиций гендерного анализа прослеживается в обзорных статьях Т.Клименковой^³, Е.Ярской-Смирновой^⁴, где рассматривается его гендерная эволюция с Нового времени по современность. В.Суковатая^⁵ изучает андрогинную идентичность как альтернативную идентичность, адаптируя западные стандарты квир-методологии к российскому искусству постмодернизма. Квир-исследования институализировались в науке во второй половине XX века, как принципиально новый подход к исследованию роли гендерной идентичности автора при анализе созданных им произведений.

В целом мы можем говорить о следующей тенденции: концепт андрогина не является ключевым ни в одном из исторических исследований. В ранних гендерных исследованиях отсутствует непредвзятая аргументация; субъективизм и стремление доказать авторскую теорию может сочетаться с искажением исторических фактов. Исследования до середины XX века направлены на «разоблачение гомосексуальной природы» изучаемых феноменов. В конце XX века гендер, не соответствующий социальным установкам, в западной науке называют «альтернативной идентичностью», в России появляется термин «другости»^¹.

Объектом исследования являются культурно-исторические формы репрезентаций концепта андрогинности в различных социокультурных практиках.

Предметом исследования являются репрезентации андрогинности в таких социокультурных практиках как мифологические, философские, теологические, научные и эстетические дискурсы и визуальные практики.

Цель работы – выявление и культурно-исторический анализ репрезентаций концептов андрогинности в доминирующих социокультурных практиках.

Сформулированы задачи исследования:

На основе теоретико-методологической базы проследить динамику развития концепта андрогинности от Античности до современного европейского общества.
Выявить модели трансформации концепта андрогинности от Античности до современности.
Изучить специфику рецепции концепта андрогинности как стратегии саморепрезентации.
Определить актуальные тенденции репрезентации андрогинности в социокультурных практиках европейского общества.

Рабочая гипотеза: В истории культуры не существует универсальной модели репрезентации концепта андрогинности. Репрезентации андрогинности в социокультурных практиках зависят от доминирующей идеологии, эстетических предпочтений, модных течений, культуры тела и конструирования сексуальности.

При написании дипломной работы мы воспользовались следующими методами исследования: исторический, дескриптивный, компаративный методы исследования были применены при выявлении моделей андрогинности и изучении динамики развития концепта. Систематизация и анализ выявленных концептов была осуществлена при помощи феноменологического метода, биографического метода, а также дискурс-анализа и гендерного подхода.

Теоретико-методологической базой исследования являются теории Ч.Ломброзо, М.Нордау, А.Кинзи, М.Фуко, С.Бем. Феноменологический метод Э.Гуссерля как способ анализа текстов культуры, при котором происходит отказ от поиска причинно-следственной интерпретации, моральных критериев описания, актуализировал качественное описание опыта человека^¹. Гуссерль также выявлял способы символической репрезентации интуитивного сознания^². Феноменологический психоанилиз М.Мерло-Понти^³ представил взаимосвязь между телом и психическим субъективным опытом человека, а так же выделил, наряду с объективной историей, «вертикальную историю», основанную на личном опыте субъекта.

На развитие теории пола влияние оказали: Ж.-П.Сартр^⁴, С. де Бовуар^⁵. Дискурс-анализ М.Фуко^⁶ доказал, что сексуальное желание не существует само по себе, нормы сексуальности конструируются институтами власти. Методика исследование культа «Другого» разработана в теории интенциональности Ю.Кристевой^⁷.

Ч.Ломброзо, М.Нордау, И.С. Кон в своих работах дают обоснование влиянию андрогинии деятелей элитарного искусства на развитие мировой истории и искусства, а также рецепцию андрогинии в повседневности.

Ш.Берн прослеживает развитие концепта андрогинности в истории гендерных исследований, интерпретацию концепта в практических работах психологов и сексологов.

Теоретико-методологической базой выступают гей-и-лесбийские исследования, феминистские гендерные исследования, а также квир-исследования. Квир-исследования занимаются изучением социокультурных практик людей нетрадиционного гендера, которые под влиянием общественного мнения воспринимаются как маргинальные, а также выявляют альтернативную сексуальность в традиционном искусстве. По отношению к заявленной теме данные методологии имеют недостаток – концептуально гендерные исследования на практике ориентированы на женские исследования. Гей-и-лесбийские исследования, по мнению аналитика квир-методологии Л.Аусландер^¹, не достигли столь же высокой степени институциализации, что и область женских исследований.

Метологически значимыми послужили ресурсы Интернета, конкретно – сайт сообщества христиан с нетрадиционной сексуальной ориентацией ЛГБТ-христиан^², а также сообщество Русской антропологической школы РАШ^³.

Структура: работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованной литературы. В первой главе рассмотрен мифологический андрогинный дискурс. Во второй главе выявлены концепты андрогинности в научных исследованиях с XIX по XXI века. В третьей главе рассмотрены модели трансформации андрогинности в телесных канонах, даны описания социокультурных практик людей, обладающих андрогинной идентичностью и репрезентирующих имиджевый концепт андрогинности.

ГЛАВА I

Мифологические репрезентации концепта андрогинности

. Первичный и вторичный дискурсы мифа

Платона об андрогине

Первым мифов, в котором сообщается о существовании андрогина и вводится термин «андрогинн», является миф Платона. Произведение Платона «Пир» представляет собой свод диалогов между древнегреческими деятелями науки и искусств на тему любви, в одном из которых Аристофан рассказывает миф об Андрогине: «Люди были трех полов, а не двух, как ныне, — мужского и женского, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез, и от него сохранилось только имя, ставшее бранным, — андрогинны…»^¹.

Отсюда возникает вопрос, можно ли предположить, что в 4-3 столетиях до н.э. человек, обладающий признаками обоих полов, являлся маргиналом древнегреческого общества. Согласно антропометрическому описанию андрогина «тело у всех было округлое, спина не отличалась от груди, рук было четыре, ног столько же, сколько рук, и у каждого на круглой шее два лица, совершенно одинаковых; голова же у двух этих лиц, глядевших в противоположные стороны, была общая, ушей имелось две пары, срамных частей две…»^², интересно, что помимо сочетания мужчины и женщины в одном существе, андрогин мог иметь как две пары женских половых органов, так и две пары мужских половых органов.

Своим физическим превосходством андрогины угрожали не только людям, но и Богам, поэтому Зевс решает разделить андрогина на два пола. В результате рассеченный андрогин становился неопасен для общества и богов, т.к.: «каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись, умирали от голода и вообще от бездействия, потому что ничего не хотели делать порознь»^¹.

Подобное поведение андрогина объясняется в мифе влиянием Эроса – «любовью называется жажда целостности и стремление к ней».^² Платон обращает наше внимание не только на жажду воссоединения, но и на физиологический аспект человеческой природы: «Мужчины, представляющие собой одну из частей того двуполого прежде существа, которое называлось андрогином, охочи до женщин, и блудодеи в большинстве своем принадлежат именно к этой породе, а женщины такого происхождения падки до мужчин и распутны. Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужского пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами»^³.

Андрогинная природа человека влияет на его сексуальную ориентацию. Античность толерантно относилась к гомосексуализму, это видно из характеристики мужчин, имеющих до рассечения Зевсом две пары мужских половых органов: «…это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые мужественные. Некоторые, правда, называют их бесстыдными, но это заблуждение: ведут они себя так не по своему бесстыдству, а по своей смелости, мужественности и храбрости…»^⁴. Таким образом, гомосексуальные связи среди мужчин не осуждались, интимные отношения между мужчиной и женщиной поощрялись, поскольку «при совокуплении мужчины с женщиной рождались дети и продолжался род»^¹.

В социально-культурологических дискурсах четко прослеживается динамика античного концепта андрогина. В.Шестаков выделяет два периода дальнейшего развития платоновских идей^² – неоплатонизм эпохи Возрождения и неоплатонизм Серебряного века русской культуры. Изучая природу секса, платоновские идеи привязывают к поздним направлениям: например, А.Якобидзе-Гитман отмечает, что Платона идеально толковать с точки зрения фрейдизма: «У Платона не в завуалированной, а прямо-таки в самой явной форме имеет место идея сублимации сексуального желания, обычно прочно связываемая с именем Фрейда»^³. Терминологией психоанализа пользуется И.Кон, причисляя платоновского андрогина к одному из «архетипов гомоэротического воображения»^⁴.

Г.Лихт отмечает, что трансвеститы, в социокультурных практиках которых репрезентируется андрогинный концепт, были популярны в Древней Греции: «…это извращение, в конечном счете восходящее к эмбриональной андрогинности любого человеческого существа, было не чуждо грекам»^⁵. М.Бейлькин также отмечает, что «важное место, отведенное теме двуполости в религиозном мировоззрении, объясняет терпимое отношение к би-, гомо- и транссексуальности в прошлые эпохи».^⁶ Идентификация платоновского андрогина звучит в научно-популярной книге психолога А.Курпатова: «В Древней Греции гомосексуальные отношения были легальны, являлись неотъемлемой частью культуры и, более того, рассматривались в качестве достоинства»^⁷. По мнению А.Курпатова, сегодня природа гомосексуальных отношений объясняется на генетическом уровне, в Античности использовали мифологию.

Подводя итоги вышеизложенного, целесообразно выделить два дискурса мифа об Андрогине. Во-первых, андрогин как символ пострадавшего Эроса. Согласно центральной идее мифа, любовь между двумя людьми способна воссоединить утраченную целостность человеческой натуры. Эта идея находит свое отражение в философии и стратегиях саморепрезентации концепта андрогинности Серебряного века русской культуры.

Согласно сексуальным дискурсам, концепт андрогина придуман с целью легализовать бисексуальные отношения в древнегреческом обществе. Такова точка зрения И.Кона, А.Курпатова, М.Бейлькина, Г.Лихта. В современной психотерапии, а также в постмодернистских гей-и-лесбийских и квир-исследованиях востребованы методики комфортного развития альтернативной сексуальности, поэтому сейчас миф Платона может быть актуализирован для изменения канонов нормативности при социализации людей, обладающих альтернативной гендерной идентичностью.

1.2. Репрезентации концепта андрогинности в

библейских дискурсах

Ветхозаветный и миф о сотворении человека, а также евангелистские истории о Христе становятся конструктом, на котором формируют различные концепты андрогинности. В ортодоксальном христианстве миф о сотворении человека не ассоциирован с андрогином, но различные христианские дискурсы репрезентируют андрогинность первого человека. Это связано с разночтением в книге Бытия о создании человека. Мы выделяем рецепцию концепта андрогинности первого человека в мистической антропологии Нового Времени – в учении Якоба Бёме, а также в философии Серебряного века. В современных гендерных исследованиях андрогинность человеческой природы обосновывается в теофеминизме.

Иисус Христос, согласно христианской традиции, это Богочеловек - существо, соединяющее в себе во всей полноте как божественную, так и человеческую природу. Главным источником для множества интерпретаций служит Миф о сотворении человека.

Обратимся непосредственно к библейскому Мифу о сотворении человека: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их»^¹.

Автором первой главы называют Элогиста. Исходя из текста Элогиста, первый человек является мужчиной и женщиной, подобно Богу. Этот факт служит обоснованием для дискурсов божественной андрогинности и первочеловеке-андрогине. Согласно теофеминистской трактовке, миф Элогиста служит доказательством равноправия, которым Бог наделяет мужчину и женщину. Так же феминизм видит здесь прямое указание андрогинности Бога: «В Книге Бытия говорится, что человечество создано “мужским и женским” по образу и подобию Божьему, из чего следует, что Бог должен быть Андрогином, и Отцом, и Матерью»^².

Далее, как следует из текста, Бог сотворил мужчину и женщину единовременно, при этом дал завет «плодиться и размножаться», тем самым, согласно феминистскому дискурсу, исключив как возможность совершения первородного греха, так и сделав беспочвенными дальнейшие обвинения в адрес женщины, как главной искусительницы Адама.

В Христианстве догмат о первородном грехе основан на второй главе Книги Бытия, автором которой называют Ягвиста: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]. Потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть»^¹.

Таким образом, Элогист отмечает, что человек изначально сотворен как мужчина и женщина. Картина мира у Ягвиста представлена сложнее, женщина здесь создана как второй пол, тем не менее, при гармоничном существовании мужчина и женщина смогут образовать «одну плоть».

Ранний феминизм затрагивает вопросы о том, как этот миф повлиял на статус женщины в истории. Симона де Бовуар акцентировала внимание на некорректную интерпретацию этого мифа разными мыслителями-мужчинами: «А вслед за ним святой Фома Аквинский утверждает, что женщина — это “несостоявшийся мужчина”, существо “побочное”. Именно это и символизирует история Бытия, где Ева представляется сделанной, по словам Боссюэ, из “лишней кости” Адама»^².

Действительно, Ф.Аквинский использовал миф о сотворении человека для формирования патриархального уклада, установления норм женского поведения по отношению к мужчине. Восприятие Августином Блаженным Евы в роли спутницы господствующего над ней мужа становится парадигмой средневекового мышления. Из этого отнюдь не следует, что в классическом средневековом богословии мужской пол - это первый пол, совершенный и образцовый, а женский рассматривается как вторичный, вспомогательный.

Трактат Августина Блаженного «О супружестве и похоти» представляет собой свод вопросов и утверждений о первородном грехе, о браке, о статусе женщины: «…согласно естественному порядку мужчины лучше господствуют над женщинами, чем женщины над мужчинами. Апостол, соблюдая это, говорит: “Глава жене – муж” и “Жены, повинуйтесь мужьям ваши”»^¹. В рассуждениях Августина отсутствуют агрессивные формы сексизма, тем не менее, христианство таким образом подкрепляет традиционную патриархатную модель мира. В средневековом богословии исчезает коннотация Адама как Андрогина, библейские образы первых людей используются с целью создания нормативности отношений между мужчиной и женщиной. Августин Блаженный не дает никаких разъяснений по поводу существования двух мифов о сотворении человека, но исходит из ягвистской позиции.

Современный феминизм видит в этом мифе, изложенном у Ягвиста, андроцентричность религии, поскольку женщина вторична по отношению к Адаму: «…символом христианства, возведенного в ранг государственной андроцентрированной религии, в течение многих лет оставались исключительно мужские персонажи»^². Точку зрения православия излагает Священник Русской Православной церкви К.Пархоменко, объясняя, что картина мира у Ягвиста представлена через призму человеческого мышления^³.

Во второй главе женщина создается как помощница, при этом у нее даже нет имени, оно появляется лишь после совершения первородного греха «И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих»^⁴. Средневековая схоластика, а также современное православие, регулируя отношения между мужчиной и женщиной, придерживаются информации, данной во второй главе книги Бытия.

Говоря о разночтении в мифе о происхождении человека, профессор богословия А.Осипов в труде «Основное богословие» считает, что «для христианства вопрос о том, как появились различные виды и формы жизни, в том числе и человек, не имеет принципиального значения»^⁵. С точки зрения православного христианства, Адам и Ева могли быть как конкретными фигурами, так и собирательным образом человечества^¹. Нетипичной для православного мышления является теософия А.Меня, который считал, что «говоря об Адаме, мы можем понимать его как некое единство, обнимающее множество, и как множество, заключенное в единстве»^². Здесь можно проследить сходство изложения с текстами философов-богоискателей Серебряного века.

Современное православие все же затрагивает концепт андрогинности первочеловека, но только затем, что бы доказать его несостоятельность: «Не схожа ли библейская картина творения человека с античным мифом об идеальном половом единстве в андрогине? Ведь в библейском тексте речь тоже сначала идет о цельном человеке без половых признаков. На самом деле, идея андрогина в корне чужда библейскому представлению. "Человек" первой главы книги Бытия – это и мужчина, и женщина как одно целое, одно лицо, в котором объединены, скорее, мужская и женская природа, но не пол в физиологическом смысле»^³. Православный мыслитель И.Петровский считает, в основе античного андрогина заложена категория пола, христианство же оперирует категориями личности.

ЛГБТ-христианин С.Новопашин развивает дискурс о существовании андрогинности в христианстве, приводя в пример библейский текст апостола Павла: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного, нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе»^⁴. ЛГБТ-христианство, помимо сопоставления признанных церковью евангелистских текстов с альтернативными текстами, обращается к описанию телесной интерпретации Иисуса: «Сам внешний облик Спасителя – ярчайший символ священного андрогината: длинные женские волосы + мужская борода. Отсюда подчеркнутый асексуализм Церкви»^¹.

Из всего вышеизложенного следует, что разночтения первой и второй глав Ветхого Завета создают фабулу для репрезентации концепта андрогина. В первом мифе единовременное создание двух разнополых людей подчеркивает единство человеческой природы в целом, этот миф актуализируется при построении символического андрогинного концепта. Второй миф в средневековье служит обоснованием идеи о вторичности женского пола, регулирует семейную иерархию отношений. Радикальный феминизм ставит вопрос о неполноценности мужского пола, нуждающемся в образовании единства только при помощи противоположного начала. Согласно гендерным дискурсам по первому мифу, андрогинная природа первого человека служит обоснованием для развития равноправия между гендерными идентичностями в социокультурных практиках.

1.3 Концепт андрогинности в философии Серебряного века как синтез неоплатонизма и теософии

В дальнейшем мы рассмотрим рецепцию Адама как андрогина в мистической философии Нового времени. Христианский дискурс Якоба Бёме и идеи неоплатонизма формируют специфику философии Серебряного века.

В основе мистической антропологии Якоба Бёме лежит рецепция андрогинной природы Адама. По мнению Бёме, до появления женщины Адам не мог осознавать себя мужчиной, категории пола тогда не существовало. Адам являлся образом и подобием божьим, принадлежит к духовному миру, поскольку сотворен Богом, Ева является воплощением плотского мира, поскольку Ева создана из Адама. С ее появлением Адам переходит из небесного мира в земной^¹. Бёме рассматривает концептуализацию андрогинии как способ преодоления разобщенности мужского и женского начал.

В философии Серебряного века андрогин репрезентируется на синтезе космических идей Бёме и христианства. Идею воссоединения человека с миром впоследствии развивает русский философ Николай Александрович Бердяев, где андрогинность репрезентирует Адам. Взгляды Бёме на природу человека легли в основу работ Бердяева: «Антропология его (Бёме) обоснована на христологии. И есть особенная гениальность и озаренность в его учении об Андрогине. Гениально также Бемевское учение о Софии, как девственности души, как Деве, отлетевшей на небо после грехопадения»^².

Бердяев вторично по отношению к Бёме излагает превращение божественного Андрогина в мужчину: «Адам был мужчиною, равно как и женщиной, но и не тем, и не другим, а девою, исполненною целомудрия, чистоты и непорочности, как образ Божий»^³. Для обозначения божественной сущности Адама Бердяев использует те же слова, что и Бёме – Божественная андрогиния, София, Божественная Премудрость и Юная Непорочная Дева. По Бердяеву, Божественная Дева является частью первочеловека, но с зарождением плотских чувств Дева трансформируется в Женщину.

Идеи Бёме, как отмечает П.Гуревич, в конечном счете сводятся к идее воссоединения человека и космоса: «Вся антропология Бёме связана с его учением об андрогине. А философия Бёме, хотя и не до конца понятная нам, предполагает, что человек – микрокосм и что все свершающееся в человеке свершается в космосе. Душа и природа едины»^⁴. Бердяев развивает мистические идеи Бёме, в которых Ева является воплощением не только греха, но и телесным источником сексуальности: «Образование Евы повергло старого Адама во власть родовой сексуальности, приковало его к природному “миру”, к “миру сему”. “Мир” поймал Адама и владеет им через пол, в точке сексуальности прикован Адам к природной необходимости...»^¹. Таким образом, Бердяев ставит проблему пола и греховности женской природы: «Через женщину-Еву началась греховная власть женственной природы над падшим человеком»^².

Философия Бердяева в конечном итоге направлена против движения женской эмансипации. Поэтому мистическая идея андрогинизма постепенно сводится к обличению «натуралистической формы гермафродитизма»: «Андрогинизм есть богоподобие человека, его сверхприродное восхождение. Гермафродитизм есть животное, природное смешение двух полов, не претворенное в высшее бытие»^³. Под «гермафродитизмом» Бердяев понимает женскую эмансипацию: «Женское эмансипационное движение по существу своему - карикатурно, обезьянно-подражательно, в нем есть гермафродитическое уродство и нет красоты андрогинической. Идея женской эмансипации доныне покоилась на глубокой вражде полов, на зависти и на подражательности. Всего менее можно искать в феминистическом движении “последних людей” андрогинической тайны соединения. Женщина, механическим подражанием, из зависти и вражды, присваивает себе мужские свойства и делается духовным и физическим гермафродитом, т.е. карикатурой, лже-бытием. Вражда полов, конкуренция и подражание противны тайне соединения»^⁴.

Возможность спасения Бердяев видит в андрогинии: «Андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и женского в высшем богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего в человеке»^¹. Единственным путем к восстановлению андрогинического человеческого образа Бердяев считает мистическую половую любовь. «Любовь половая, - пишет он, - преодолевает греховное распадение мужского и женского в нездешнем соединении двух. Любовь христианская преодолевает греховное распадение всех существ мира, всех частей мира в нездешнем соединении всех.… Через любовь отчужденная женская природа воссоединяется с природой мужской, восстанавливается целостный образ человека… Поэтому любовь есть путь восхождения падшего человека к богоподобию»^². П.С. Гуревич, говоря о концепции мистической любви считал, что «культурное развитие человека понимается как устранение греха и приближение к божественному замыслу».^³ Один из исследователей Бердява, Ю.Ю. Черный, рассматривая работу «Смысл творчества», назвал «ее утопическим проектом по достижению совершенного бытия»^⁴.

Роль андрогина в культуре репрезентируется в трудах русского философа Владимира Сергеевича Соловьева. Синтез Античного и христианского мировосприятия формирует основу философских размышлений Соловьева. Концепт платоновского андрогина у Соловьева заключается в стремлении к целостности посредством воссоединения двух взаимодополняющих полов. На влияние платоновских идей единства человека указывает М.Г.Ярошевский: «Одним из наиболее ценимых Соловьевым философов, особенно в конце жизни, был Платон. В центре истории стоит божественная личность, победившая смерть и таким путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу»^⁵. Сложно сказать, так ли существенно влияние Платона, поскольку Ярошеский сразу переходит на личность евангелистского Иисуса Христа: «Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью – ибо Бог есть любовь. Эта концепция возлагает на человека очень важную и сложную задачу, ибо через него идет путь развития бытия»^¹.

Для Соловьева человек «по образу и подобию Божьему» представляет одновременно мужчину и женщину. В центральной работе «Смысл любви» Соловьев цитирует миф Элогиста^². Через христианский дискурс Соловьев конструирует модель идеальной личности, которая должна быть высшим единством обоих полов: мужчины и женщины. Примером этого единства у Соловьева выступает «божественная личность» (Христос). Следовательно, андрогинен не только первочеловек, но и сам создатель.

Такой человек способен воплотить идеальную любовь, основанную на андрогинности человека: «Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека … – это и есть собственная ближайшая задача любви»^³. Согласно теософии Соловьева, слияние человека в первозданное богоподобное существо – единственный путь к преодолению греховности и воссозданию рая.

Важной функцией андрогина у Соловьева является функция социализации, содействие укреплению семьи. К.Шабалкина описывает, как именно андрогиния влияет на развитие общества: три поколения одной семьи обеспечивают культурное наследие^⁴. Космическая андрогиния понимается здесь как основа для любви и взаимопонимания между супругами. Развитие общества определяется ценностями, которые родители передадут своим детям, а дети внукам.

Соловьев подчеркивает актуальность процесса женской эмансипации, отмечает нежелание женщин ограничивать свою деятельность только ведением домашнего хозяйства. В отличие от Бердяева, Соловьев в женской эмансипации видит явление, предвещающее создание новой культуры, другого общественного порядка: «Женщины первыя поднялись навстречу воскресшему Христу. Смысл нынешняго женскаго движения, по избавлении от семи бесов, приготовить новых жен мироносиц для предстоящаго воскресения всего христианства»^¹. Как отмечает Е.Турутина, рассуждения Соловьева о взаимоотношении полов все же андроцентричны, поскольку «за мужчиной в отношении к женщине признается первенство и активное, деятельное начало, в то время как “женственное” характеризуется как “материал”, …пассивное начало, которые являются необходимым условием для самореализации мужчины-человека и сами по себе не представляются самостоятельной единицей бытия»^². Соловьев, рассуждая о человеке, подразумевает исключительно мужчину, а женщина представлена как alter ego^³. Вместе они образуют андрогинное совершенство.

Следовательно, в концепте андрогина в философии Соловьева присутствует интерпретация андрогина Античности (Платон конструирует андрогина, чтобы объяснить телесную любовь, Соловьев описывает «идеальную личность», которая свободна от физического влечения, что делает ее божественной). Андрогин Платона существует как часть мифологии, фиксация прошлого, у Соловьева андрогиния человека – это проект для достижения идеального будущего^⁴.

Таким образом, в русской философии Серебряного века андрогин репрезентируется через мистицизм. В трудах философов-мистиков нет научного аппарата, терминология представляет собой смешение эзотерических и религиозных символов. Позиции Н.А. Бердяева, В.С. Соловьева объединяют идеи «третьего пола», где андрогиния необходима для нравственной чистоты и гармонии. Основное преимущество андрогина – освобождение от похоти и, следовательно, возможность познать истинную любовь. Согласно прогнозам Бердяева, «окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана в пределах этого мира»^¹.

Также концепт андрогинности в философии Серебряного века репрезентируется в связи с актуальной проблемой дифференциации маскулинного и феминного. Согласно взглядам философов-символистов, женская эмансипация является признаком отчужденности и утраты взаимопонимания между мужчиной и женщиной, и в этом контексте актуализируется спасительная функция андрогинии. Концепт андрогинности в русском символизме направлен на преодоление гендерной дихотономии, но преодоление неравенства возможно только если женщина и мужчина соответствуют предписываемым им качествам, где мужское начало обязательно сильное и активное.

Специфика философии Серебряного века заключалась в убеждении, что духовное совершенство требует андрогинии, которую воспринимали как ментальное возвращение к первоначальному единству человека, роль которого символизировал Адам как первочеловек, и дух божественной Софии.

Blog

Агафонова Мария Александровна репрезентации концепта андрогинности в социокультурных практиках диплом

Содержание