Кандидат исторических наук А. А. Курапов Астраханские краеведческие чтения: сборник статей / под ред. А. А. Курапова. Астрахань: Изд-во, 2009. Вып. I. с
| Вид материала | Сборник статей |
- Научно-исследовательский институт проблем каспийского моря, 6670.24kb.
- Научно-исследовательский институт проблем каспийского моря, 10916.68kb.
- Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 12-14 ноября 2009, 5641.86kb.
- Сборник статей казань 2007 Редакционная коллегия: Кандидат философских наук, доцент, 7060.46kb.
- Сборник статей представляет обзор теоретических и экспериментальных работ по интегративной, 6039.66kb.
- Сборник статей / Под ред к. ф н. В. В. Пазынина. М., 2007, 2680.76kb.
- Сборник статей по материалам Всероссийской научной конференции. 14-15 ноября 2008, 2177.35kb.
- Никулинские чтения «Модели участия граждан в социально-экономической жизни российского, 4957.56kb.
- Центр биоэтики, 510.11kb.
- Историческое произведение, 12601.76kb.
ФЕНОМЕН «ФОЛЬКЛОРНОГО ДВУЯЗЫЧИЯ» НА ПРИМЕРЕ ПРАЗДНИЧНОЙ ОБРЯДНОСТИ И МУЗЫКАЛЬНОГО ФОЛЬКЛОРА ЮРТОВСКИХ ТАТАР И НОГАЙЦЕВ-КАРАГАШЕЙ АСТРАХАНСКОЙ ОБЛАСТИ
Усманова А.Р. (г. Астрахань, ОМЦ НК)
Фольклор как нельзя лучше отражает этнокультурные процессы, в которых взаимовлияние играет ведущую роль. О существовании единого синтетического фольклорного пласта тюркских народов Нижневолжья, возникшем в результате длительного контактирования, свидетельствуют жанры устного поэтического творчества: дастаны, сказки, поговорки, стихотворные загадки. Филологом, фольклористом Л.Ш. Арслановым в качестве общих по сюжету, персонажам, содержанию и структуре упоминаются дастаны «Алпамыш», «Чура Батыр», «Жеренше-шешен», сказки «Сары кыз», «Камыр батыр»633. Возникнув в традиции определенного народа, они закрепились в традиции соседних в качестве собственных.
Юртовские (ногайские) татары Астраханской области – выходцы из Большой Ногайской Орды – возникли на территории Нижнего Поволжья в XVI веке и утвердились там как одна из наиболее ранних тюркских этнических групп. В XVIII веке на Астраханской земле закрепились ногайцы-карагаши – выходцы из Малой Ногайской Орды. В результате всевозможных контактов юртовские татары испытывали с ногайцами-карагашами многовековое этнокультурное взаимовлияние в сфере языка, общественного и семейного быта, материальной и духовной культуры. При этом каждая из групп на протяжении веков сохраняла свои диалектные, локальные этнокультурные особенности. Более того, оторванная от основной этнической общности, каждая из групп в современность четко осознает частью своего этноса.
Бытование жанров и их сопоставительный анализ выявляет наибольшие точки пересечения в жанровых системах юртовских татар и ногайцев-карагашей. Данное обстоятельство побуждает прибегнуть к историко-культурной категории «фольклорного двуязычия», предложенной В.А. Лапиным. «Фольклорное двуязычие» или по определению исследователя «структурная интеграция», представляет собой «особое состояние традиционной культуры, возникающее при длительном и глубоком межэтническом и этнокультурном взаимодействии, и, в свою очередь, формирующее специфическую фольклорную среду»634. При сохранении своего исходного этнического самосознания, фольклорное двуязычие проявляется в органичном восприятии общих традиций: музыкально-поэтических жанров, (как вокальных, так и инструментальных, что особо применимо к юртовско-карагашскому «двуязычию»), их единых названий, контекста бытования.
В эпическом творчестве юртовских татар и ногайцев-крагашей бытовал общий жанр хушаваз – кошаваз со схожей сюжетной и содержательной канвой, не характерный для ногайцев основного массива этноса, что позволяет выделить этот жанр в качестве локального (диалектного) и одновременно ареального, объединяющего музыкальные традиции двух групп. Данный эпический жанр, уходящий корнями в узбекское эпическое творчество, был органично воспринят юртовцами и карагашами в ранний пласт их музыкальной культуры и на протяжении XX века осознавался данными этногруппами как собственный. Хушаваз – неотъемлемая часть музыкального содержания праздника, посвященного обряду обрезания. В его функции входила коммуникативная, поучительная роль, призванная объединять роды. Содержательный аспект хушаваза, включение в него религиозных мотивов, подчеркивает факт расцвета данного жанра в эпоху укрепления ислама как влиятельной религии на Нижнем Поволжье.
Объединяющим фактором в жанре хушаваз выступает ситуативность (праздники семейно-бытового цикла), мужской тип исполнения с возможностью аккомпанирования на музыкальном инструменте (у юртовцев на кобызе, у карагашей на домбре), музыкально-выразительные средства. Этот жанр – яркий пример «фольклорного двуязычия», возникшего на основе глубоких межэтнических контактов и подтверждающегося на всех уровнях: от жанровых признаков до стилистических и исполнительских.
Календарная обрядность, (как и сам народный календарь, связанный с животным миром, фиксирующий времена года и природные изменения), вместе с музыкально-поэтическими жанрами представлена в традиционной культуре юртовских татар и ногайцев-карагашей неравномерно, в зависимости от территориального фактора расположения сел.
Важной вехой в календаре тюркских этногрупп был праздник встречи Нового года, приходившийся на день весеннего равноденствия. В селах юртовских татар он бытовал под названием Амиль. В празднике участвовало все население, от стариков до детей. Взрослое население готовило массовое угощение – ритуальную пищу (плов, пирожки), основным компонентом которой как символ солнца и урожайного изобилия в наступающем году, являлась тыква. Дети ходили по домам и распевали праздничные песни, основным персонажем в которых был юродивый «дивана» – олицетворявший переход от весны к лету и имеющий место в туркменской и азербайджанской мифологии635.
На открытых майданах мужчины соревновались в ловкости и силе; участвовали в конных скачках, стрельбе из лука, борьбе. Важной частью майдана был вид состязания «алтын кабак» («золотая тыква»), заключавшийся в выявлении лучших стрелков. На высокий столб привязывали тыкву, которую опытный стрелок должен был пронзить стрелой. Кроме юртовских татар, данный вид состязания нашел свое воплощение в отмечаемом ногайцами-карагашами празднике Навруз. Навруз – праздник встречи нового года, как и Амиль, уходит своими корнями в иранские традиции. Как и для Амиля, для ногайско-карагашского Навруза было характерно шествие по домам мальчиков-шакирдов, исполнявших поздравительные песни. Хозяйки домов, куда стучались шакирды, одаривали их угощениями: конфетами, сахаром, изюмом. Примечательно, что Навруз отмечался татарами села Курченко, жители которых и в наши дни помнят поздравительные песни.
Второй весенний праздник – Сабантуй/Сабантой – сохраняется в праздничной традиции астраханских ногайцев-карагашей (как и у ногайцев основной этнической общности и средневолжских татар-переселенцев, не встречаясь при этом в календаре юртовских татар. Фольклорист XIX века В.А. Мошков, имея в виду юртовских (ногайских) татар, писал, что «астраханские ногайцы Сабантуя не знают»636. С тридцатых годов XX века в связи с организацией коллективного хозяйства он вошел в активную праздничную традицию ногайско-карагашских сел (Сеитовка), сел со смешанным населением из юртовских татар, потомков казанских татар и мишарей (село Новые Булгары). Сельчане готовились к празднику заранее: убирали дворы, хозяйки готовили угощения, девушки вышивали полотенца. Для предстоящего обхода дворов, целью которого был коллективный сбор подарков для победителей праздничных соревнований (конные скачки, борьба, лазание на столб, стрельба из лука алтын кабак), хозяева готовили баранов, овец, кур, яйца.
В обряде вызова дождя основную модель составляли коллективное моление, жертвоприношение бараном и исполнение песен вызывания дождя. Песни вызывания дождя у двух этногрупп объединяет общий текст: «Янгыр, яу, яу, яу!» (татар.), «Чангыр, чау, чау, чау!» (ног.), («Дождик, лей, лей, лей»). Отметим, что песни вызывания дождя помимо астраханских татар входят в музыкальную традицию казанских татар (исполняемые при обряде «грачиной каши» у татар-переселенцев), ногайцев основной этнической общности637.
Традиции юртовских и ногайско-карагашских селах объединяла древняя обрядово-игровая песня « Тары бидай без шаштык, без шаштык» («А мы просо сеяли, сеяли»). Отметим, что игровой напев «А мы просо сеяли» был зафиксирован Р.Г. Исхаковой-Вамбой у средневолжских татар и ногайцев основного массива этноса, что, возможно, объясняет появление и распространение данного напева сразу у двух этногрупп на территории Астраханского края.
В свадебной обрядности юртовских татар широко представлена свадебная песенная группа: плачи, свадебные обращения (к жениху и невесте, новой родне кодагыйлар каждой из сторон) и свадебные такмаки. В свадебном цикле плачи и причитания матери невесты присутствуют в обрядовом блоке проводов невесты из родного дома. Свадебный плач встречался в обрядах, связанных с прощанием с родным домом у ногайцев-карагашей. По тематике плачи и причеты невесты представляют собой воспоминания о родном доме, жалобные обращения к отцу и матери. Переезд невесты из родного дома в дом жениха символичен. Прощание с девичеством, вхождение в новую семью, знакомство с многочисленной родней, обретение нового статуса замужней женщины неизбежны для каждой девушки, и, тем не менее, драматичны. Одевание девушки сопровождалось причетом ее матери: «Риза бул, эдэм иттем» («Будь согласна, сделала из тебя человека»). Обряд причитания невесты с разными названиями «кыз елату, ченнэу», был характерен для чепецких, пермских татар, кряшен, касимовских татар. Плач ногайцев-карагашей сынъсув, представляющий собой прощание невесты с родным домом и обращение к родителям, близок к юртовскому по тематике.
Объединяющим инструментальным жанром юртовских татар и ногайцев-карагашей, является сазда солэйшу («разговор на сазе»). Впервые у юртовских татар этот жанр был зафиксирован казанским этномузыковедом М.Н. Нигмедзяновым. Наши экспедиционные материалы показывают, что этот самобытный жанр сохранялся в активной традиции до второй половины 70-х гг. XX в. Этнофоры с. Три Протока вспоминали, что посредством этого закодированного музыкального языка могли общаться не только влюбленные пары, но и общаться подруги (с мансарды домов), и даже ссориться соседи. У ногайцев-карагашей «разговор» мог иметь конкретное название и даже носить приуроченный характер. Этномузыковед Р.С. Джальмуханбетова зафиксировала «разговор» в виде свадебных наигрышей, связанных с выражением особого праздничного настроения сватов: Кодалар заркылма кий, с разговором подружек невесты: «Кызлардан тойда монгланып, сазбан ойнап сойлеген кий» и др.
Жанр «разговора» являет собой пример синкретичного сочетания в народном музыкальном творчестве исламских и доисламских традиций. Он возник по причине соблюдения тюркскими группами норм шариата, когда для девушек не поощрялись выходы на улицу, не разрешались открытые встречи влюбленных пар. И тогда молодежь изобретала новые способы общения, главным, понятным языком которого становилась музыка. Через саратовскую гармонику доисламские традиции проникали в инструментальное сопровождение семейно-бытовой обрядности. В частности, к ним относятся копирование саратовской гармоникой плача невесты, инструментальное сопровождение причетов матери невесты, проводов невесты в дом жениха.
Типологически сходные явления, общие жанрово-стилевые закономерности вокально-инструментальных пластов юртовских татар и ногайцев-карагашей Астраханской области являются результатом их совместно-параллельного исторического развития, территориальной и культурной общности. Жанрово-стилевая общность юртовских татар и ногайцев-карагашей отражает этнокультурную близость двух ранних, близких по происхождению на территории Астраханской области этнических групп.
ФОРМИРОВАНИЕ ТРАДИЦИОННОЙ ОДЕЖДЫ РУССКОГО НАСЕЛЕНИЯ АСТРАХАНСКОЙ ГУБЕРНИИ КАК РЕЗУЛЬТАТ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ ФАКТОРОВ ПЕРЕСЕЛЕНЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ
Водовозова И.В. (г. Астрахань, ОМЦ НК)
Материальная культура и, в том числе, традиционная одежда, складывается на протяжении всей многовековой истории народа, передаётся из поколения в поколение, обеспечивая, таким образом, преемственность этнокультурной информации.
Русский народный костюм формировался на протяжении веков, и его развитие было обусловлено социально-экономическими изменениями в жизни народа, религиозными воззрениями, взаимосвязями и контактами с другими национальными культурами.
Формирование национальных особенностей русского народного костюма происходило в XIV-XVI вв. одновременно с выявлением русского (великорусского) этнического самосознания. К XVII в. полностью сложились основные костюмные комплексы.
Различия географических, климатических и исторических условий огромной территории России стали причиной возникновения большого разнообразия местных стилей русского народного костюма.
Русский народный костюм в традиционных местах его бытования достаточно хорошо изучен, чего нельзя сказать о костюме русского населения Астраханского края.
Наше научное исследование было начато в 2004 г., в 2006-2007 гг. осуществлялось на средства грантов РГНФ, ныне продолжается без специальной поддержки.
Работа в библиотеках города Астрахани (библиотека областного методического центра народной культуры, областная научная библиотека, отдел редких книг краеведческого музея), а также в Российской национальной библиотеке и библиотеке Российского этнографического музея (г. С-Петербург) позволила по крохам собрать информацию об одежде русского населения территории638, об этапах и особенностях заселения639, о региональных особенностях русского народного костюма тех губерний, откуда приезжали переселенцы640.
Это позволило, например, найти ответ на такой вопрос: если среди первых переселенцев значительную долю составляли беглые и ссыльные люди, т.е. лица мужского пола, то откуда брались в селениях женщины? И в статье Н. Михайлова «Астраханские ловцы», опубликованной в «Библиотеке для чтения» в 1856 г.641, находим такой рассказ местного жителя (деревня Ракуша, несколько верст вниз по реке Болде от Астрахани): «…Бежали то всё холостые сюда, женщин не было, где взять? А в то время калмыки тоже около жили; они и крали калмычек, те поживут, да и креститься захотят; их на Чурну привезут – знаешь Чурнинский монастырь, верст 20 отсюда – там окрестят и обвенчаются. Калмыкам эдак требовать назад уж нельзя было жён али девок своих. Моя мать тоже была калмычка. Так место-то и населялось». И какой же здесь можно вести разговор о традициях русского костюма, хранительницами которого испокон веков являлись женщины.
Там же у Н. Михайлова находим ещё одно интересное описание: «… в сравнении с теми расходами, которые идут у ловца на жену. Он одевает и кормит всё семейство из закупных материалов. Ловецкие жёны и одеваются гораздо лучше, и нередко жену не богатого здешнего крестьянина можно принять за купчиху». Носят женщины платья, в будни – ситцевые, а в праздники – шёлковые.
И ещё об одной важной находке. Во многих публикациях, посвящённых русскому народному костюму территорий России, говорится о том, что к концу XIX в. он начал вытесняться костюмом городского типа, так называемой «парочкой», т.е. юбкой и кофтой из ситца. Но нигде нет объяснения, почему именно в такой форме городская мода проникла в село, почему именно такой наряд прижился из всего разнообразия сменяющихся городских фасонов. И вот в «Отечественных записках» 1853 г. удалось найти статью Е. Авдеевой «Старинная русская одежда; изменения в ней и моды нового времени»642, в которой говорится, что уже в 1800 г. у купчих и мещанок основным нарядом были юбки и кофты (их называли «немецкое платье» в противоположность французскому у высшего сословия). И этот важный факт позволяет выстроить в дальнейшем аналитическую цепочку об истоках появления подобного наряда в крестьянской среде. Ценно и то, что статья написана женщиной, которая совсем по-другому описывает костюм, чем мы это находим, например, в описаниях, сделанных мужчинами.
В Российском этнографическом музее (г. С-Петербург) фонды, относящиеся к Астраханской губернии, оказались очень скудными и включали в себя только два номера - 4236 и 8334. Под первым хранятся лямки для вытаскивания невода и тормоз к саням, а под вторым – пять фигурных пряников 20-х гг. XX в. Выяснилось, что планомерное изучение нашей территории с целью сбора этнографического материала сотрудниками музея никогда не проводился.
Наши экспедиции проводились как в наиболее удалённые северные районы области (Ахтубинский и Черноярский), так и в южные, дельтовые – Приволжский, Красноярский, Камызякский, Икрянинский, Лиманский, а позднее и в занимающие центральное положение Харабалинский и Енотаевский районы.
Сёла Приволжского и Красноярского районов, наиболее близко расположенных к городу, ранее других стали испытывать на себе влияние городской культуры. Важным фактом было то, что женщины здесь активно участвовали в торговых связях с городом. Так, Раввинский И.В.643 в 1809 г. пишет, что красноярские женщины выращивают в большом количестве на огородах лук и возят его на лодках в Астрахань: «… и почти каждая женщина продает по крайней мере на 50 рублей…(кроме того – кислое молоко, сметану, яйца, кур, гусей и уток)… и от сего вообще не требуя от мужей помощи, покупают себе одежды, и способствуют благосостоянию семейств своих…». Или описание у вышеупомянутого Н. Михайлова644 женщины, везущей в Астрахань целую лодку яблок.
А вот в более удалённом селе Маячное Икрянинского района ситуация другая. Село это было ловецкое, расположено на острове примерно в 50 км от Астрахани. И, по рассказам информаторов, женщины в город не ездили, только мужчины. Которые, кстати, и привозили им наряды. Видимо, поэтому и старинных фотографий жительниц села практически нет, так как к фотографу ездили в город.
На севере области в сёлах, кроме рыболовства, занимались земледелием и скотоводством, многие крестьянские хозяйства были крепкие, зажиточные. И мужчины могли себе позволить одевать своих дочерей и жён даже в бархат. Да и женщины не оставались в стороне от заработков. Как пишет Солосин И.И. в 1910 г. о селе Пришиб645: «Девушки зарабатывают за лето на сенокосе и на пашнях рублей до 40, и все эти деньги расходуют обыкновенно на наряды».
При изучении фотографий рубежа XIX-XX вв. можно заметить большее предпочтение платьев в северных районах по сравнению с южными.
В крупных сёлах торговля процветала, и чтобы купить что-то для нового наряда, не обязательно было ехать в Астрахань. Читаем у Равинского И.В.646 про село Енотаевка: «…Торговлю же товарами Енотаевские купцы предоставили Астраханским татарам, которые нанимают у них лавки и продают разноцветныя Немецкия сукны, штофы, полуштофы, бурмети, бязи, китайки, кутни, кумачи, разныя выбойки Астраханских фабрик платки, холст, сафьяны, мешины и шитые их них сапоги…».
И в целом картина складывается следующая.
Астраханская область заселялась русскими сравнительно поздно. На этой территории исторически соединились разные культуры, во многом несхожие между собой. На их основе, происходило развитие новой региональной этнокультуры, имеющей свои особенности, отличные от метропольных. Это во многом обусловило специфику и характер традиционной материальной культуры, в том числе и костюма.
Историческая особенность состояла в том, что заселение этих земель русскими началось только с конца XVI в., а наиболее интенсивно началось в XVIII в., когда русский народный костюм уже практически сформировался на основной территории России.
Территория нынешней Астраханской области была присоединена к России при Иване Грозном в 50-е гг. XVI в., и два основных вида хозяйствования стали определяющими для этого края на последующие века. Это рыболовство, причем, поначалу, только ценных пород рыб, а также добыча соли, используемой в основном на посол пойманной в крае рыбы, а также вывозившейся за пределы губернии.
Долгое время после того, как Астрахань вошла в состав Московского государства, она была единственным постоянным населенным и военным пунктом на огромном расстоянии почти от Казани и до Каспийского моря. Именно под Астраханью селились первые переселенцы из центра страны. Уже в XVI-XVII вв. на берегах Волги и её протоках стали создаваться учуги для добычи рыбы. Основной рабочей силой в это время были наёмные люди, но появлялись и государственные переселенцы, которые отправлялись сюда за разные преступления.
Строительство крепостей по правому берегу Волги — Черного Яра в 1627 г. и Енотаевска в 1742 г., несколько повысило безопасность территории, и, видимо, вызвало первый приток переселенцев. Так, к середине XVIII в. в окрестностях Чёрного Яра стали появляться сёла, основанные выходцами с Украины, татарами, чувашами, мордвой и русскими переселенцами из Московской, Воронежской, Тамбовской, Вятской губерний. Почти все эти селения правобережья Волги возникли рядом с рыболовецкими ватагами, поэтому наверняка первые мигранты занимались ловом, что и составляло основу их первоначальной жизни.
Однако важнейшим условием распространения населения в крае было уменьшение опасности для мигрантов, прибывающих в ещё мало заселённые части губернии. Без защиты поселенцев от набегов кочевников и разбойников не было и речи об её широком освоении.
С 1765 г. начинается расселение станицами по Московскому тракту астраханских казаков и разрешается продажа государственных земель дворянам, чем и полагается начало т. н. «помещичьей колонизации». Хотя правительство и ранее приглашало переселенцев, однако только после 1765 г. осуществляются организованные переселения крестьян в Волго-Ахтубинскую пойму.
Анализ архивных документов, данных ревизий, переписей и т.п.647 показывает, что практически со всей России переезжали люди на новые земли (найдены упоминания 17 губерний).
На основании столь пёстрой и неоднородной картины заселения края можно было бы ожидать бытования огромного разнообразия русских костюмов. Действительно, ведь к XVII в. в России практически полностью сложились основные костюмные комплексы и его региональные разновидности. Крестьяне, переселяясь, везли с собой свой скарб, в том числе и костюм своего региона. Подтверждением тому – экспонаты Астраханского областного историко-архитектурного музея-заповедника и его районных филиалов. Например, в Лиманском районе при исследовании сохранившихся женских рубах выявлено их полное сходство с рубахами Курской губернии. И подтверждением этому служит уникальная находка в селе Воскресеновка Лиманского района, где во время экспедиции был обнаружен женский костюм, состоящий из сарафана, рубахи, платка и пояса, который, по отзывам специалистов по русскому костюму из Москвы и Смоленска, действительно принадлежал переселенцам из Курской губернии. Анализ тканей, из которых сделан костюм, швов, применённых при его изготовлении, орнамента вышивки говорит о том, что изготовлен он на рубеже XIX-XX вв. Однако использование домотканины для сарафана и рубахи, а также техника ручного ткачества пояса приводят к выводу, что данный костюм был изготовлен не в нашей губернии, а завезён из Курской не ранее начала XX в.
То же самое можно сказать и о двух воронежских понёвах из фонда Областного краеведческого музея. Датированы они началом XX в., а в это время понёвы здесь никто не ткал, т.е. завезены они были уже в XX в., и скорее всего, насколько это можно судить по рисунку и цвету орнамента, из Алексеевского района Воронежской губернии (ныне Белгородской области).
Анализ картотеки фондов музея показывает скудность коллекции русского народного костюма, в первую очередь женского. И, в противоположность этому, достаточно много женской одежды городского типа, собранной в сёлах области, – разнообразные кофты и юбки из дорогих фабричных тканей.
Такая же ситуация выявлена и в ходе экспедиций. Практически не сохранилось в сёлах области никаких элементов женского русского народного костюма (кроме упомянутого выше курского), даже воспоминания о них в рассказах информаторов крайне редки.
Чем можно объяснить подобную ситуацию?
Во-первых, достаточно большую долю населения составляли государственные переселенцы, которые отправлялись сюда за разные преступления, и беглые крестьяне, которым вряд ли удавалось привезти что-то из своего имущества. Да и переселяемые организованно государственные и помещичьи крестьяне переезжали тоже не в лучших условиях. Вековые корни рвались, неразрывная связь поколений нарушалась.
Во-вторых, хранительницами костюма и его традиций всегда выступали женщины, а их количество среди переселенцев заметно уступало количеству мужчин. Этому подтверждением служат архивные документы, содержащие отчёты о численности населения губернии. Также, как уже указывалось выше, немало женщин русские переселенцы брали из числа других этносов.
В–третьих, что было, скорее всего, самой главной причиной, происходило изменение уклада жизни крестьян. Большинство из них вместо сельского хозяйства стали заниматься добычей рыбы или соли. Так, появилась новая группа традиционной одежды – рыбачья. И женщины тоже включались в эти виды деятельности, выходили на лов рыбы, на её обработку, вязали сети. Это не могло не сказаться на их одежде, на способах её изготовления и украшения. На новом месте не прижились или видоизменились многие из тех рукоделий, которыми испокон веков занимались женщины. Так, например, здесь не рос лён, из которого крестьянки веками ткали свои полотна.
И, в-четвёртых, нельзя забывать о несомненном влиянии климата, диктовавшего свои требования к одежде и головным уборам. Так, сильные ветра привели к отказу от традиционных женских головных уборов и широкому распространению платков и шалей. Наряду с фабричными, бытовали ручные вязаные платки из козьего пуха. А платки и шарфы из коклюшечного кружева, которые были в большой моде, также покупали, поскольку кружевоплетением в сёлах не занимались. Под влиянием татарских традиций русские женщины стали завязывать платки назад.
Также на традиционный костюм большое влияние оказывала развитая торговля (в том числе с Персией и Индией) и процветавшее в Астрахани до начала XIX века производство шёлковых, полушёлковых и хлопчатобумажных тканей648. Дорогие в других регионах России шёлковые ткани в нашей губернии были достаточно дёшевы и доступны многим.
Развитые контакты сельских районов с городом способствовали раннему проникновению городской моды, которая, однако, не принималась в незыблемом виде, а претерпевала очень интересные метаморфозы. Так, например, в селе Началово, куда были переселены в XVIII в. выходцы из Нижегородской губернии, можно обнаружить на фотографиях в костюмах начала XX в., вроде бы сшитых по тогдашней моде, заметное влияние традиционного нижегородского костюма, хотя самого его в традиционном виде не сохранилось.
У русского населения нашего региона уже с первой половины XIX в. началось вытеснение традиционных форм народного костюма одеждой городского типа того времени.
Если в книге Раввинского И.В. 1809 г.649 мы находим описание одежды жительниц Астрахани, в частности купеческих жён, такого рода: «…имеют одежды на старинный вкус, шитые из парчей, штофов и иных дорогих прочных и блестящих тканей… Дорогие старинные и нынешние парчи, штофы, персидские изарбаты, китаи, дыбы, из коих шьют юбки, телогреи, короткую епанчу, короткую с рукавами для зимы шубу…», то уже в 1852 г. П. Небольсин650 пишет: «Старинного русского наряда теперь нигде уже по краю не встретишь: он вывелся не далее как лет за тридцать». И если в начале XIX в. страсть к модным нарядам была характерна, по-видимому, только для горожанок: «Что ж принадлежит до модных одежд, состоящих из шарлатана и дымки, то они, кажется, так скоро в покроях своих переменяются, как еженедельная приходит из щегольских городов почта». А уж в 1910 г. Солосин И.И.651 отмечает: «Городская культура быстро проникает в Ахтубинские сёла… Среди молодого поколения… особенно развивается за последние годы страсть к нарядам, к одеванию по городскому».
Однако при этом в некоторых сёлах, в основном тех, куда организовано переселялись государственные и помещичьи крестьяне, в сундуках всё-таки бережно хранились ещё в начале XX в. сарафаны, кокошники и прочие атрибуты праздничного традиционного костюма. Но, по рассказам информаторов, свою отрицательную роль в сохранении образцов русского костюма в северных районах области сыграло раскулачивание, массово прокатившееся по семьям зажиточных крестьян, составлявших большую часть населения в здешних сёлах.
В целом ситуация трансформации и вытеснения народного костюма и развития региональных особенностей традиционной одежды у русского населения обусловлена формированием своеобразной переселенческой культуры. Подобная ситуация складывалась и на других позднозаселяемых территориях России652, но имела свои особенности и закономерности для каждого региона, связанные с местными факторами.
Особого изучения, на наш взгляд, требует вопрос о предпочтениях в выборе городской одежды. При сравнительном анализе одежды жительниц разных сёл можно увидеть разные «любимые» фасоны и детали костюма.
Поэтому, на наш взгляд, нельзя говорить о прямой трансляции городской моды в сельские районы. Выявляемая локальная интерпретация городского стиля даёт основание говорить о рождении собственного стиля, в котором сочетались рациональность, практичность и определённый шик, основанные на традиционных эстетических представлениях.
ЛЮБИТЕЛЬСКИЕ ОБЪЕДИНЕНИЯ В ДОСУГОВОЙ КУЛЬТУРЕ КОНЦА XIX – НАЧАЛА XX в. (НА ПРИМЕРЕ г. АСТРАХАНИ)