Кандидат исторических наук А. А. Курапов Астраханские краеведческие чтения: сборник статей / под ред. А. А. Курапова. Астрахань: Изд-во, 2009. Вып. I. с

Вид материала

Содержание

Миграционные процессы в контексте межэтнических отношений в южном федеральном округе российской федерации
Культурное наследие астраханского края

Подобный материал:

1 ... 16 17 18 19 20 21 22 23 ... 33

МИГРАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В КОНТЕКСТЕ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЙ В ЮЖНОМ ФЕДЕРАЛЬНОМ ОКРУГЕ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Васильева О. А., Гражданов Ю. Д. (Вологоградская академия государственной службы)

Россия не единственное полиэтничное государство в мире. Но в РФ в силу объективных и субъективных причин не выработана в должной мере так называемая оптимальная межэтническая дистанция, которая, создавая условия для межэтнического взаимодействия, в то же время обеспечивает сохранность самобытности этнической группе и способствует ее дальнейшему развитию, что, в свою очередь, оказывает непосредственное влияние на сохранение этнокультурной идентичности^⁵⁸².

Однако этническая структура полиэтнической системы особенно подвижна. При этом своего максимума подвижности она достигает в период максимальной напряженности в межэтнических отношениях (кульминационный момент в межэтническом конфликте), что может быть обусловлено рядом причин. Среди них можно выделить: этнические миграции, которые способны в достаточно сжатые сроки резко изменить этническую структуру отдельно взятой местности. При этом перед стационарными этническими группами возникает угроза ассимиляции, а следовательно, возможная утрата этнической идентичности; применительно к этносам Северного Кавказа это исторически сложившийся в силу традиций и особенностей конфессиональности достаточно высокий демографический прирост; популярным направлением в российской политике в последнее время в рамках радикальной административно-территориальной реформы является акцент на количественное уменьшение субъектов РФ и изменение их политического статуса.

При этом, рассматривая взаимосвязь составляющих этнокультурной безопасности, следует учитывать что для обыденного этнического сознания свойственны, во-первых, этноцентризм, под которыми исследователями подразумевается восприятие и оценка жизненных явлений согласно традициям и ценностям собственной этнической группы^⁵⁸³, а во-вторых, стереотипизация, т.е. упрощенное, схематизированное, часто искаженное представление о каком-либо субъекте/объекте, о его моральных, умственных, физических качествах^⁵⁸⁴. Оба компонента могут порождать различные фобии, свойственные психологии отдельно взятой этнической группы^⁵⁸⁵.

Таким образом, на начальном этапе подобного взаимодействия мигранты способствуют дестабилизации рынка труда со всеми вытекающими последствиями. При этом негатив в отношении мигрантов присутствует и в том случае, когда регион принимает этнически родственных беженцев и вынужденных переселенцев из зон этнических конфликтов, подверженных к тому же депрессивному состоянию и до и после конфликта по причине существующих различий между представителями одной культуры, проживающих в различных социокультурных условиях^⁵⁸⁶.

С ростом миграционного потока социально-этническая ситуация в принимающем регионе приобретает устойчивую тенденцию к ухудшению по причине растущей дистанцированности между участниками этого процесса, появлению замкнутых этнических общин. Как следствие, происходит занятие различных профессиональных ниш на рынке труда и складывания устойчивых преступных группировок в криминальном мире, начинающих жестокую и беспощадную борьбу за передел сфер влияния. Это, в свою очередь, находится в прямой зависимости с ростом ксенофобии, осложненной этническими погромами. В результате проведения опросов в субъектах Южного федерального округа выяснилось, что имеет место ксенофобия с ярко выраженной антикавказской направленностью^⁵⁸⁷.

Пример других государств, по мнению исследователя Г.И.Старченкова, позволяет вывести закономерность роста числа фобий от доли иноэтнических элементов в регионе. При этом критической отметкой считается 10%-ный барьер^⁵⁸⁸. Согласно имеющимся данным по ЮФО, доля иноэтнических мигрантов в разы превышает 10%-ную отметку^⁵⁸⁹.

Кроме того, после достижения концентрации иммигрантами указанной отметки, «масса иностранных рабочих приобретает новую сущность»^⁵⁹⁰ заключающуюся в стремлении сегрегироваться от принимающего общества ради сохранения собственной этнокультурной самобытности, что, в силу их многочисленности, так или иначе, удается. Впоследствии этнические иммигрантские группы начинают предъявлять повышенные требования к местным властям. Это, в свою очередь, вызывает недовольство со стороны коренного населения, чья этнокультурная безопасность оказывается ущемленной.

Таким образом, неконтролируемая государством миграция способна: способствовать демографическому взрыву среди мигрантов; порождать распри по этническому и конфессиональному признаку; повлечь создание националистических организаций различного толка (например, скинхеды, фашистские организации и т.д.).

Однако в последнее время наметился перелом в отношении к русскоязычному населению среди руководства ряда северокавказских республик. Примером такого подхода может служить Республика Ингушетия, где «работает программа по возвращению русскоязычного населения»^⁵⁹¹.

Результатом такого подхода явилось возвращение в республику 324 русских семей, обустройство и трудоустройство которых было проведено за счет внутренних ресурсов принимающей стороны^⁵⁹².

В настоящее время новое руководство Республики Ингушетия во главе с Президентом Ю.Евгуровым продолжает реализовывать Региональную целевую программу, предусматривающую до 2010 г. восстановление числа русскоязычных семей в республике, ранее проживавших на ее территории, и создание условий по притоку в республику этнических русских.

За последние несколько лет дестабилизирующий фактор не контролируемой миграции, по всей видимости, начинает ощущаться на всех уровнях вертикалей власти.

Так второй Президент РФ В.В.Путин впервые затронул проблемы миграционной политики: «…необходимо все больше стимулировать приток в страну квалифицированной миграции, людей образованных и законопослушных. Переезжающие в Россию люди должны с уважением относиться к российской культуре, к нашим национальным традициям»^⁵⁹³.

Кроме того, в рамках Государственной программы по оказанию содействия добровольному переселению в Российскую федерацию соотечественников, проживающих за рубежом, им был подписан соответствующий Указ^⁵⁹⁴.

В указанном государственном документе содержались прямые гарантии того, что Россия как принимающая сторона возьмет на себя все финансовые издержки по переезду и обустройству лиц, изъявивших желание вернуться на свою историческую родину^⁵⁹⁵. Новый Президент РФ Д.А.Медведев продолжил линию по оптимизации организации миграционных процессов внутри страны. Им было заявлено о необходимости создания реальных условий «для повышения мобильности российских граждан - как эффективного перераспределения трудовых ресурсов, так и обеспечения права граждан на труд»^⁵⁹⁶.

В разделе своего Послания в области миграционной политики Д.А.Медведев заявил о необходимости совершенствования механизмов правового регулирования внешней миграции с целью сохранения баланса на рынке труда и обеспечения интересов российских граждан^⁵⁹⁷.

Но принимаемые правительством страны документы не всегда отвечают последовательности в деле реализации выбранной позиции. Так в «Концепции регулирования миграционных процессов в Российской Федерации», одобренной постановлением Правительства РФ от 1 марта 2003 г. (№ 256-р), с одной стороны, отмечается, что неконтролируемые миграционные потоки приводят «к стихийному неконтролируемому росту населения и ухудшению криминогенной обстановки», прежде всего, в южных и центральных регионах европейской части России. А это приводит к изменению этнической структуры в приграничных районах РФ, в том числе и в ЮФО, ухудшению социальной обстановки, и созданию базы для формирования террористических организаций и политического экстремизма. Но в тоже самое время провозглашение приоритетного права граждан РФ на занятие вакантных рабочих мест прямо противоречит закону свободного формирования рынка труда, что в реальной действительности способствует формированию условий для не контролируемой нелегальной трудовой деятельности, а следовательно, ухудшению межэтнических отношений между коренным населением и мигрантами.

Одним из важнейших мотивов обращения региональных властей к различным аспектам этнонациональной политики является их непосредственная ответственность за положение дел на местах. В соответствии с этим основной задачей, стоящей перед властными структурами на местах, является сохранение социально-политической стабильности, прогнозирование и предотвращение возможностей создания конфликтных ситуаций.

Однако пути создания и поддержания стабильности в конкретном субъекте РФ различны. Так для субъектов ЮФО характерно использование одной из следующих моделей по отношению к не титульным народам^⁵⁹⁸: политика, направленная на конфронтацию по отношению к отдельным не титульным этносам (Краснодарский и Ставропольский края, Ростовская область, Республики Дагестан, Чечня, Северная Осетия); политика балансирования и компромисса между общественным мнением и защитой интересов не титульных этносов (Астраханская и Волгоградская области, Кабардино-Балкария, Карачаево-Черкессия); политика конструктивного сотрудничества с не титульными этносами (Республика Ингушетия).

В целом, вторая из представленных моделей наиболее полно отвечает интересам, как местного населения, так и мигрантов. При этом наибольших успехов достигают те регионы, которые стремятся к конструктивному сотрудничеству с этноменьшинствами. В тех же субъектах ЮФО, где изначально взят курс на конфронтацию (например, Краснодарский край), ситуация в данной сфере постоянно находится в состоянии крайнего напряжения с периодическими всплесками конфликтов на межэтнической почве.

Астраханская и Волгоградская области являются наиболее привлекательными для мигрантов, что обусловлено следующими факторами: коренное население, в целом, традиционно толерантно по отношению к носителям иных национально-культурных и конфессиональных комплексов; весьма благоприятными являются природные условия^⁵⁹⁹.

Однако «гости» не всегда стремятся официально оформить свой юридически-правовой статус, несмотря на регулярные рейды, проводимы правоохранительными органами по выявлению нелегалов. С подобными явлениями нецелесообразно бороться или игнорировать их. Задача состоит в том, чтобы направить миграционные процессы в цивилизованное русло под контролем правоохранительных органов и, прежде всего Федеральной миграционной службы. По мнению замдиректора ФМС Е.Егоровой, «объемы неорганизованной трудовой миграции практически исчерпаны. …Россия вступила в борьбу за утверждение цивилизованного, регулируемого процесса перемещения рабочей силы в нуждающиеся регионы и производства, в т.ч. и привлечения иностранных работников»^⁶⁰⁰.

Однако, как показывают некоторые исследования общественного мнения, в обществе, в целом, складывается негативное отношение к выходцам, прежде всего, из закавказских республик^⁶⁰¹. Причин в этом несколько: создание конкуренции на рынке слабо квалифицированной рабочей силы; подобный перекос на рынке труда способствует снижению уровня заработной платы; оккупация на рынке труда мигрантами таких сфер, как торговля, рынок ритуальных услуг, сделки с недвижимостью (примером в данном случае может служить Ставропольский край, где эти сферы деятельности захвачены армянской диаспорой, чеченцами и даргинцами)^⁶⁰².

Последствия подобной миграции заключаются, во-первых, в изменении этнического баланса, когда местное славянское население оказывается в численном меньшинстве; во-вторых, оно не готово к восприятию тенденции социального расслоения в обществе, тем более, что солидные капиталы мигрантов были буквально сколочены на глазах подавляющей массы обнищавших соотечественников. Все это вместе взятое порождает массу конфликтов^⁶⁰³.

Крупные конфликты между коренным населением и мигрантами с республик Северного Кавказа отмечены в Ростовской области^⁶⁰⁴. Власти Краснодарского края, учитывая настороженное отношение местного населения к приезжим, не без помощи СМИ усиливали массовое представление о последних, как о «непрошенных и незваных, к тому же «загостившихся в доме хозяев гостях»^⁶⁰⁵.

Однако в создавшейся подобной ситуации виноваты обе стороны: мигранты, потерявшие прежние статусные характеристики, сталкиваются на новом месте, чаще всего, с враждебным к себе отношением, что приводит к ситуации, когда теперь уже мигранты «платят той же монетой»; властные структуры и СМИ, целенаправленно формирующие в массовом сознании местного населения «образ врага» по отношению к мигрантам; «чужаки», которые пытаются на новом месте вести себя согласно правилам, обычаям, традициям и законам, действовавшими у них, и при этом попирают местные законы и обычаи.

Не является исключением и Волгоградская область. Так отмечены случаи фактического рабовладения на плантациях кавказцев солдат срочной службы^⁶⁰⁶, развитие в третичном секторе экономике – торговле – кавказского и среднеазиатского элемента, обострение криминальной обстановки и роста преступности^⁶⁰⁷.

Однако, несмотря на то, что результаты проводимых социологических исследований показывают, что мигранты, составляющие немалую часть населения крупных городов ЮФО, не принимают местных обычаев, традиций, образа жизни, языка^⁶⁰⁸, имеется примеры и иного рода. Так, например, Астраханский Сабантуй получил федеральный статус. Вместе с государственными и общественными организациями Астраханской области помогало устроить праздник правительство Татарстана, прислав своих лучших артистов и министра культуры Зилю Валееву^⁶⁰⁹. Тесное взаимодействие с местным населением осуществляют целый ряд национальных общественных объединений и национально-культурных автономий Волгоградской области. Среди них следует особо деятельность отметить Национально-культурной автономии корейцев и ее руководителя Кима А.А., члены которой не только передают секреты своего мастерства по выращиванию сельскохозяйственной продукции, но и устраивают праздники совместно с местными жителями, обучают желающих, а их немало, корейскому языку. Областной еврейский благотворительный фонд «Хесед Хаим» также приобщает всех желающих к традициям и языку еврейского народа.

Таким образом, проблема политического управления межэтническими отношениями и миграционными процессами на территории Южного федерального округа является одной из насущнейших проблем для обеспечения стабильного функционирования всех сфер деятельности региона и его безопасности. Немаловажным направлением для разрешения существующих проблем, несомненно, служит деятельность местных органов власти в сотрудничестве с этническими и конфессиональными общественными организациями в деле совершенствования социально-этнической инфраструктуры в социально-экономической и культурной сфере.

КУЛЬТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ АСТРАХАНСКОГО КРАЯ

ПРОВОДЫ ФОМЫ У УКРАИНЦЕВ НИЖНЕГО ПОВОЛЖЬЯ

Рыблова М.А. (г. Ростов-на-Дону, ЮНЦ РАН)

Фомин день, известный также под названиями Фомин Понедельник, Проводы Фомы или просто Хома, отмечался в поселениях русских и украинских крестьян Нижнего Поволжья, а также донских казаков до начала XX в. (в некоторых местах - до середины XX в.). Описания этого ритуала в конце XIX в. у украинцев Астраханской губернии сделаны корреспондентом Астраханских Епархиальных ведомостей А. Ворониным и неизвестным автором заметки, помещенной в газете «Волга», а у украинцев Саратовской губернии - известным краеведом Н.А. Минхом^⁶¹⁰. В конце XX в. сотрудниками и студентами Волгоградского государственного университета были собраны материалы о праздновании Фомина дня в поселениях верховых донских казаков и у украинцев нынешней Волгоградской области. У нас есть основания полагать, что у донских казаков сохранились более ранние варианты этого ритуала (так, наряду с наличием ряженного персонажа здесь повсеместно фиксировались обрядовые чучела), и это обстоятельство делает возможным более глубокую интерпретацию украинского варианта праздника.

Фомин день в Нижнем Поволжье и Подонье праздновали через неделю после Пасхи, в понедельник недели св. ап. Фомы. По своему месту в народном и церковном календарях обряд проводов Фомы может быть отнесен к числу поминальных, коими так богата Пасхальная неделя и следующая за ней - Фомина - у всех восточнославянских народов. Причем, русские обычно отмечали поминовениями предков вторник - Радуницу, а украинцы чаще - понедельник, называя этот день «проводами». Повсеместно были распространены поверья о том, что на Пасху души умерших выходили наружу и пребывали на земле всю Пасхальную неделю, после чего их нужно было «проводить». В имеющихся описаниях «проводов» на Украине отмечается, что главным действием в этот день было посещения кладбища, где устраивались поминальные тризны. А.А. Максимович указывал на то, что женщины продолжали поминки и на следующий день (во вторник). Собираясь по хатам, они поминали «дядинок» - дядьковых жен^⁶¹¹. И русские, и украинцы устраивали в первые дни Фоминой недели поминные трапезы, нередко переходившие в веселые пирушки, делали «оклички» - то есть причитания на кладбищах.

В.К. Соколова отмечала, что главный смысл поминальной обрядности Фоминой недели – «жертва душам предков, угощение их в знак памяти и с целью заручиться их поддержкой в важный для земледельцев период»^⁶¹². При этом в приводимых ею материалах по восточнославянским народам не было указаний на изготовление в эти дни обрядового чучела или наличие ряженного персонажа. Между тем, наличие такого персонифицированного символа праздника (ряженного – у украинцев и ряженного или чучела – у донских казаков) - отличительная черта Фомина дня, зафиксированная нами на Дону и Нижней Волге.

Не вызывает сомнений то обстоятельство, что главный смысл ритуала Фомина дня - проводы душ умерших. Вопрос заключается лишь в том, чьи (или какие) души провожали в этот день: так называемых «предков» («дядьковы жены», безусловно, относятся к ним), или же «нечистых»? По народным представлениям, на землю периодически спускались и те, и другие (так Русальная неделя отмечена появлением среди живых «нечистых» или «заложных» душ тех, кто умер неестественной смертью). Есть и другой вопрос, еще нуждающийся в проверке: мужские или женские души стояли за персонифицированным символом праздника – Фомой?

Во всех вариантах Проводов Фомы главными его участниками были замужние женщины; мужчины, дети и незамужние девушки к исполнению ритуала не допускались. А. Воронин в 1886 г. так описывал празднование Фомина дня украинками Царевского уезда Астраханской губернии. Женщины начинают «ловить» Фому с понедельника Фоминой недели. Для этого собираются в какой-либо хате и устраивают веселое гулянье. После этого начинаются переходы из одной хаты в другую, сопровождаемые песнями и плясками – до поздней ночи. Веселье сопряжено с угощениями горилкой, песни отличаются большими нескромностями, сами женщины ведут себя разнузданно, сквернословят. Женские гулянья продолжаются до субботы. В субботу начинаются похороны (собственно проводы) Фомы. Фому представляет «пойманная», а, вернее, выбранная, женщина. В одной из хат ее кладут на лавку в переднем углу (под божницей); остальные участницы ритуала по-прежнему веселятся: пляшут, поют, пьют горилку, причитают и в то же время, остротами и сквернословиями пытаются рассмешить мнимо умершую. Фома «по времени» «воскресает», тоже поет и пляшет; ее ловят и насильно заставляют опять «умереть». Вечером происходят собственно «похороны». Женщину-Фому переносят из хаты в хату на дробыне (грубо сколоченной лестнице). «Похоронная процессия» явно пародирует христианский ритуал отпевания: кто-то из женщин привязывает на мочалку или старую веревку осколок разбитого горшка или изношенный лапоть и изображает дъякона, кадящего кадилом на умершего. Другие женщины держат в руках палки, хворостины, кочерги, ухваты и пр., разыгрывая роль родных и знакомых, которые при отпевании умершего, по церковному ритуалу, держат в руках зажженные восковые свечи. В заключение обряда «умершего Фому накачивают горилкою действительно почти до умерщвления, и она засыпает… остальные отправляются тоже… по своим домам»^⁶¹³.

Согласно нашим полевым материалам, собранным в украинских поселениях Волгоградской области, в первой половине XX в. Фому провожали уже только один день - чаще всего в понедельник (иногда во вторник) Фоминой недели. Мужчины в этот день отправлялись работать в поле, а женщины собирались «ловить Хому» или «шить штаны Хоме». Праздник начинался с посещения кладбища: на могилки клали яйца и кутью, здесь уже устраивали поминную трапезу. По возвращении в село (или слободу), собирались в какой-нибудь хате и устраивали складчину. (В связи с тем, что хозяйка хаты называлась «сама-стара», даже если была молодой, отметим, что всех вариантах ритуала его главными организаторами были именно старухи). Основательно подвыпив, женщины выходили на улицу «ловить Хому». В украинском с. Тростянка Еланского р-на «женщины наряжались старыми бабами, а двух – рядили мужиками, вымазав лицо губной помадой и сажей»^⁶¹⁴. (Отметим также, что вымазанное сажей лицо – знак нечистоты любого обрядового персонажа).

В вариантах Проводов Фомы, зафиксированных нами у донских казаков, Фому могла изображать женщина, старый мужчина, могла быть два персонажа (Фома и Ерема; Фома и его невеста) и, наконец, встречались обрядовые чучела. Во всех вариантах персонифицированный символ праздника имел явно выраженные черты мускулинности. Здесь также говорили о необходимости «пошить Фоме штаны» («а то он абнасился»). В то же время, в отдельных вариантах обряда встречается курица – символ женской репродукции. Так, в некоторых хуторах юрта стц. Котовской Урюпинского р-на Волгоградской обл. одна из участниц обряда изображала курицу: «Кашелку привязывают на саласки, адна женщина или старушка садитца и кричит: «Кудак-кудак» - па-куриному... Смиялись, Хаму Кузюкой звали для смешности...»^⁶¹⁵. Курица (вареная), фигурирует и в описаниях Проводов, устраиваемых русскими и украинскими крестьянами Астраханской губернии (села Ремонтное, Крестовое, Кормовка и Приютное), помещенном в середине прошлого века в газете «Волга». Проводы устраивались здесь в понедельник после Пасхальной недели - у русских, и во вторник - у украинцев. Праздник начинался с общественной тризны на кладбище, после чего мужчины расходились по домам, а женщины, «в особенности старухи, довольно уже опьяневшие, назывались к женам духовенства в гости и, приходя туда, приносили в подарок курицу, яйца и пр., там тоже упивались любимым напитком и, набравшись до потери равновесия, начинали плясать...»^⁶¹⁶. Смысл астраханских проводов сводился, по мнению автора заметки, исключительно к поминовению умерших, однако вторая часть празднества с лидирующей ролью старух и курицей-символом, не позволяет ограничиться лишь этой трактовкой: налицо явная актуализация женской репродуктивной функции^⁶¹⁷.

И наши полевые материалы, и материалы А.Н. Минха свидетельствуют о том, что в ходе обряда проводов Фомы женщины выполняли также такую общественно важную функцию, как наказание тех, кто не создал своевременно семью (по народным представлениям, это могло неблагоприятно повлиять на репродукцию природы и благополучие всей общины). Н.А. Минх отмечал, что участь жертв подстерегала девушек-перестарок (старше 25 лет). Толпа женщин с силой тащила их за собой, припевая:

Через греблю Микитану,

Ведут Гапку пидтыкану…

Кричит Гапка, репетуе,

Никто ж Гапци не ратуе!

Украинки в с. Ольховка Волгоградской области собирали продукты для Фомы, взимая плату с матерей парней и девушек, не создавших своевременно семьи («засидевшихся»): «Колодки вяжут, бабы собираются, дрючок берут с веревкой, на мать неженатого парня или девки на шею надевают. Они сала кусок, паляницу, мукички дают, и солдатки собираются, с гармонью гуляют, крендели пекут, пироги»^⁶¹⁸.

Наказание членов общины, не выполняющих своих «брачных» функций в ответственные моменты созидания нового - обычай широко распространенный у многих народов. Их «холостое» состояние щедро компенсировалось эротическими мотивами, начинающими звучать все более явно по мере развития праздника: «Безобразные пьяные переходы из дома в дом сопровождаются не менее безобразным пением разных народных песен, большею частию не совсем скромного содержания»^⁶¹⁹. Повсеместно женщины исполняли «нескромные» частушки, при кормлении Фомы кашу запихивали ему в карманы штанов, подчеркнуто разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами: их катали по земле, щипали, с них нередко снимали штаны, надевая их на Фому и пр.

В описаниях украинских проводов Фомы редко присутствует такой мотив, как «свадьба» Фомы, зато он часто встречается в донском варианте. Это очень важный этап в «судьбе» Фомы – прохождение главным персонажем праздника через жизненные циклы должно было способствовать его очищению, окультуриванию, очеловечиванию. Слабо выражен в украинских вариантах и собственно мотив «проводов» Фомы. Описанный А. Ворониным вариант похорон, пародирующий церковное отпевание, имеет явно позднее происхождение. На Дону Фому повсеместно провожали / перетаскивали через воду, чаще всего – через реку (именно водное пространство, по народным представлениям, отделяло тот свет от этого). Во многих казачьих поселениях, расположенных на берегу Дона или Хопра, весь праздник проходил на берегу и на воде: «Фся речка, хутора над Хопром праздновали... Женщины трошки выпьют, а патом едут па Хапру Хаму перевозить. По четвира в лодки. Песни фсякие пели. Па ваде катаюца. Фстричаюца на ваде с разных старон, хто лучши поет. Бывала и в воду падали...»^⁶²⁰. Тема воды вообще звучит в ритуале очень явственно: женщины падали в лужи, бродили по воде, обливались, в воду бросали “попавшихся под руку” мужчин. Здесь видны явные аналогии с обрядом вызывания дождя. Отчасти эти мотивы связаны с тем, что Фомин понедельник нередко приходился на время после сева яровых. По народным приметам, в это время также обычно начинался разлив рек.

В весенне-летней календарной обрядности восточных славян мужские персонифицированные символы праздников представлены разными образами, например, Масленицы, Коструба, Семика, Марынки, того же Фомы, а также украинского Шуляка. Но только в Проводах Фомы и в празднике, называемом на Украине Гоныты Шуляка или просто Шуляка противостояние мужчин и женщин выражено чрезвычайно ярко и отчетливо. Именно это обстоятельство, а также наличие многих явных параллелей между этими двумя обрядами, заставило нас обратиться к известным реконструкциям последнего. Блестящая, на наш взгляд, интерпретация Проводов Шуляка сделана В.Г. Холодной ^⁶²¹. Но прежде чем соотнести два эти ритуала, отметим, что в свое время А.К. Байбурин предложил интерпретировать персонифицированные символы восточнославянских календарных праздников как обобщающие образы состарившегося мира, связанными также с темой общеобщинной доли, новое перераспределение которой необходимо было осуществить в переломный момент календаря^⁶²². Однако эта обобщенная схема не позволяет понять, почему в обрядах изготовления (обряжения) и проводах персонифицированных символов праздника в разные даты календаря участвовали различные половозрастные группы (только замужние женщины, только мужчины, только девушки и т.д.). Может быть, речь должна идти о символах не общей доли, а нерастраченной доли умерших представителей разных половозрастных групп?

Праздник «Гоныты шуляка» (гонять коршуна/ястреба) известен по материалам конца XIX в. Он отмечался в Подолье замужними женщинами в первый день Петровок (Петровского поста)^⁶²³. В некоторых местах России Петров день называли также «проводами весны», считая его завершением весеннего периода времени^⁶²⁴. В то же время начало Петровского поста определяется исследователями как время женской активности и даже «женской власти»^⁶²⁵. Во многих восточнославянских традициях существовали объяснения возникновения такой ситуации. Одна из них такова: тяжелый и голодный пост специально установлен женщинами, чтобы в течение его собрать как можно больше сметаны и масла для себя или на продажу^⁶²⁶. «Женское время», сопровождавшееся «женскими ритуалами», могло приходиться и на другие временные отрезки календарного года, например, на Федоровицу – первый понедельник Великого поста, на Филипповку – начало Филипповского поста. (Об этом, кстати, свидетельствовал тот же А. Воронин, писавший, что малоросски Царевского уезда Астраханской губернии перед Петровским и Филипповским постами «моют горшки», чтобы в дни поста собиралось больше молока и масла: «Мытье горшков сопровождается пьянством с бесцеремонными переходами пьяной толпы баб из одного дома в другой и пением очень нескромных песен. Мужиков в это время бабы в свою компанию не допускают, и благоразумные хохлы, по чувству самосохранения, стараются держать себя подальше от своих дрожайших, разгоряченных горилкой, половин, а иначе пришлось бы им плохо от последних»^⁶²⁷).

Именно на «женское время» приходилось празднование на Украине Шуляки. Не вдаваясь в подробности и не ставя перед собой задачи детального анализа ритуала Гоныты Шуляка, отметим лишь некоторые его черты, значимые для нашего исследования. Праздник начинался с изготовления куклы, изображавшей шуляку (коршуна). Ее изготавливали из женских платков (хусток), связанных особым образом, к которым крепились прутья, изображавшие клюв и ноги. По мнению В. Холодной, отдавая свои хустки, участницы обряда, по сути, способствовали материализации «шуляка», его очеловечиванию. И этот акт, и последующее кормление символизировали передачу части жизненной энергии женщин «новорожденному» шуляку. В одном из вариантов обряда женщины поминали своих умерших детей, особенно тех, кто умер некрещеным. По народным представлениям, они считались «заложными». После того как «шуляк» «проживал» основные жизненные этапы (тем самым очищаясь, переставая быть «нечистью»), женщины его «разбирали», разрывали, т.е. получали силу и возможность «материализовать» (произвести на свет) не изжившие свой век младенческие души.

В этом ритуале также фигурирует образ курицы. Из сопровождавших действия текстов ясно, что участницы обряда хотели также оградить домашних кур от посягательств шуляка, но ясно также и то, что шуляк намерен посягать и на самих женщин (вспомним, вновь, что курица – широко распространенный символ женской репродукции):

«Летив шуляк из улыци,

Схопав Домну с потылыци.

А Максым бижыть, кричыть: гай! гай!

Виддай Домну, виддай!

Виддай Домну работныцю,

Возьми пку невильницю» ^⁶²⁸.

Скрывающийся за образом шуляка мужской персонаж (в текстах фигурирует служивый, казак) весьма любвеобилен, в одной из песен заманивает женщин подарками^⁶²⁹. В тексте другой песни пришедший с поля муж обнаруживает, что жены нет дома; дети объясняют, что мать «пишла по калыну», «пишла по тилята», перед уходом она называл своих детей сиротами. Муж обнаруживает, что жена опустошила сундук («нима грошей и намыста»). Мотив опустошения, как акт, предшествующий обретению новой доли широко распространен в большинстве ритуалов переходного типа. Следующее за тем обретение женщинами новой доли воплощалось символически в ритуале разрывания куклы-шуляка. Главная участница обряда забирала себе голову куклы, состоящую из платков, и продавала платки остальным женщинам. Собранные таким образом деньги шли «на общую учту». Весьма примечательны объяснения, которые женщины дают своим действиям в текстах песен. Они упоминают козака, который погиб из-за того, что не достаточно их любил или любил не всех. В тексте песни значимы и упреки дивчины в том, что козак не кохал всех девиц, и то, что его мертвое тело оказывается лежащим в жите, и то, что девица после смерти козака обрела новый дом (новую долю, замужество)^⁶³⁰. Козаку не предназначена какая-то одна женщина, он призван любить всех, ему не суждена и семейная жизнь.

Иногда полученные в ритуале деньги пропивались в корчме при участии и мужчин, и женщин, что, видимо, символизировало получение доли шуляки всеми членами общины. Однако чаще всего роль замужних женщин оказывалась в ритуале наиболее значимой. После уничтожения и раздела куклы шуляка, женщины отправлялись на огород, где заранее были вырыты ямы, наполненные водой. Участницы обряда пытались посадить друг друга в эти ямы, что, очевидно, символизировало передачу части полученной доли земле (обливали друг друга водой, заталкивали в лужи, обмазывали грязью и участницы ритуала «Проводов Фомы»).

В песнях, сопровождавших эту часть ритуала, речь шла о том, как «милая» идет на поле, на луг, несет мужу еду и напитки: наделяет и его долей, силой, полученной от шуляка. Наевшийся и напившийся муж катается по лугу (по земле). Собиратели, фиксировавшие разные варианты ритуала «гоныты шуляка», постоянно подчеркивали, что обряд сопровождался необыкновенными «бесчинствами» и «бесстыдствами» со стороны женщин, ярко выраженными эротическими мотивами.

В конце праздника на бабьей гулянке появлялся так называемый «ритуальный мужчина» (по выражению автора заметки), которого женщины щедро угощали выпивкой и закуской. Заканчивался праздник актом обрядового сеяния льна, при котором женщины изображали пахание, боронование и сеяние льна (присутствие «ритуального мужчины» при этих действиях, связанных с мужской семантикой, не нуждается в особых комментариях). Во время «сеяния» хозяйка дома незаметно прокрадывалась в сени и выбрасывали оттуда красный платок с криком: «Гонить курку: вона лен клюе!». Женщины «гнали курицу» и спорили, чья она. После этого женщины отправлялись в поле, осматривать посевы льна. Возвратясь в хату, вновь под песенное сопровождение изображали уборку льна, молотьбу, мочку, трепание и т.д. Готовый лен тут же «продавали», на вырученные деньги устраивали новые возлияния, сопровождавшиеся пением «нецензурных песен»^⁶³¹.

Как видно, мотив воплощения неистраченной доли мужчины, предстающего в ритуале в образе хищной птицы – коршуна, прочерчен в этом ритуале весьма отчетливо. Его неистраченная жизненная сила передавалась замужним женщинам и земле, а воплощалась она вновь в новых детях и урожае.

Особенно четко «женский характер» праздника Гоныты Шуляка проявлялся в тех случаях, когда он проводился в корчме или шинке, откуда изгонялись мужчины. Нарядно одетые женщины устраивали попойку, плясали, пели «срамные песни», рассказывали сальные анекдоты, вообще вели себя подчеркнуто развязно. Если кто-то из мужчин случайно забредал в это время в корчму, по отношению к нему женщины вели себя подчеркнуто агрессивно: срывали с него одежду, стараясь раздеть до нага^⁶³² (вспомним, так же разнузданно обращались со случайно встреченными мужчинами и женщины, «провожавшие» Фому: снимали с них штаны, обливали водой и пр.). Как видно, участь «шуляки» переносилась на вполне земных мужчин, но смысл обрядовых действий сохранялся – женщины получали и распределяли между собой и землей мужскую плодородную силу. За образом же Шуляки явно просматривается предок-мужчина, скорее всего относящийся к категории «заложных» (по определению Д.К. Зеленина), то есть «нечистых», умерших «до срока» не естественной смертью, а потому не истративших до конца отмеренную ему Богом долю. О «нечистоте» и «заложности» Шуляки свидетельствует и образ персонификации (шуляк-коршун - хищная птица, родственник сокола, который, в свою очередь, является широко распространенным символом мужчины-воина) и упоминания в текстах песнях служивых и казаков (тех же воинов).

У нас нет веских оснований напрямую связывать ритуал проводов Фомы с орнитоморфными образами украинского обряда проводов коршуна, но сама идея о том, что за мужскими персонифицированными символами весеннее-летних праздников с «провожальной» символикой вполне могли скрываться души мужчин, не изживших до конца свою жизненную долю и потому нуждающихся в новом ее воплощении – кажется ни столь уж безосновательной, хотя и нуждающейся, безусловно, в дальнейшем развитии и аргументации.

Blog

Кандидат исторических наук А. А. Курапов Астраханские краеведческие чтения: сборник статей / под ред. А. А. Курапова. Астрахань: Изд-во, 2009. Вып. I. с

Содержание