Н. И. Бондарь Вместо предисловия

Вид материала

Содержание

Обычаи избегания у ногайцев в прошлом и настоящем

Подобный материал:

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 15

Обычаи избегания у ногайцев в прошлом и настоящем

Тема семейно-брачных запретов и избеганий имеет давние традиции изучения. В свое время этой проблемой занимались такие видные ученые как Н.П. Дыренкова[1], М.О. Косвен [2], Н.А. Кисляков [3], Я.С. Смирнова [4], С.Ш. Гаджиева [5] и другие.

Н.А. Кисляков, исследуя семейно-брачные запреты и избегания у народов Средней Азии и Казахстана, выделил три основные группы запретов: запреты и избегания между самими супругами; запреты и избегания между невестой – женой и родственниками ее жениха – мужа; запреты и избегания между женихом – мужем и родственниками его невесты – жены [6].

Я.С. Смирновой выделены четыре субсистемы избегания – между супругами, между родителями и детьми, между зятем и родными жены, между невесткой и родными мужа, характерные в прошлом для многих народов Северного Кавказа[7].

С.Ш. Гаджиева, основываясь на дагестанском материале, выводит следующую классификацию ограничений и избеганий: между женихом и невестой; между невестой и родней жениха; между женихом и родней невесты [8].

В нашей работе речь пойдет об обычае избегания у ногайцев. В ходе полевых исследований в районах компактного проживания ногайцев в Дагестане и Чеченской республике, нами был собран новый материал по этой теме, который мы постараемся осветить в данной статье.

У ногайцев существовала целая система обычаев и запретов, соблюдаемых новобрачными и членами их семей. По своему происхождению они очень древние и отражают различные этапы развития истории семьи и брака у ногайцев, проливают свет на ранние отношения полов и формы брака, на линейность рода и формы локальности брачного поселения [9].

Действие запретов наступало обычно со времени сватовства молодых. Именно с этого момента встречи их строго ограничивались и облекались тайной [10]. Жених и невеста не показывались вместе на людях, всячески избегали друг друга.

Запреты и избегания распространялись не только на молодых, но и на их родственников. Родственники жениха называли девушку «келин» (невестка), а родственники невесты называли юношу «киев» (женихом).

Невеста всячески избегала встреч с родственниками жениха, то же самое делал и жених. Однако по некоторым сведениям жених, выплатив часть калыма, фактически приобретал супружеские права, и мог тайно посещать свою невесту. «Стоит лишь внести первую часть калыма, как жених приобретает права на невесту и посещать ее не в урочное время, хотя посещения эти и прикрываются кажущеюся таинственностью от родных», – писал о ногайских обычаях в середине XIX в. П. Небольсин [11]. А.П. Архипов, наблюдавший брачные отношения караногайцев в середине XIX в., писал, что если жених и невеста не богаты, то первый «посещает свою невесту в ее собственном доме, до времени полной уплаты калыма, потом уже перевозит ее к себе» [12]. В конце XIX в. Г. Ананьев также отмечал: «У некоторых караногайцев принято, что пока жених сполна не уплатит калыма за невесту, венчание не совершается, и жених не ездит к невесте; у других же и до выплаты калыма жениху разрешается после совершения обряда венчания ездить к невесте, жить у нее днями и даже неделями. Когда девушка уже обручена, то в кибитке с восточной стороны навешивается пестрая занавеска, за которой сидит и работает невеста во время приезда жениха; она при людях не может показываться жениху и должна быть за занавеской» [13].

Обычай посещения женихом невесты имел определенное воспитательное значение, так как встречи были подчинены строгим правилам, запрещающим любые телесные контакты. Тайные свидания молодых людей в период между помолвкой и свадьбой существовали и кумыков [14], лакцев [15], ахвахцев, чеченцев, азербайджанцев [16], у грузин, аджарцев, сванов, хевсуров[17], у народов Средней Азии и Казахстана [18]. В добрачных встречах жениха с невестой исследователь брака у тюрко-монгольских народов А.Н. Максимов видит собственно начало брака и относит этот порядок к первобытной древности[19].

После заключения брака и свадьбы молодожены продолжали при посторонних избегать друг друга, причем муж некоторое время жил еще вне своего дома. В это время свидания новобрачных продолжали быть тайными и проходили исключительно ночью. После непродолжительного времени молодой муж возвращался домой, но это не означало, что встречи молодых супругов становились явными. Они по-прежнему избегали встреч друг с другом: не разговаривали и не оставались наедине. «Ногаец только в случае крайней необходимости станет говорить со своей женою при посторонних, а новобрачный как будто боится и совестится взглянуть днем на жену», – писал в 70-х годах XIX столетия анонимный автор [20].

Запрет разговаривать друг с другом при людях продолжался долго, нередко до тех пор, пока супруги не достигали зрелого возраста или, отделившись от большой семьи, сами возглавляли семью и вели отдельное хозяйство.

Долгое время супруги общались через посредников, обычно роль посредников выполняли младшие члены семьи. Супруги никогда не называли друг друга по имени. Муж к жене обращался: «эй, женщина», «мать детей», а жена: «мой богач», «мой хозяин», «отец детей». Но если они жили в большой семье, то и такое обращение было недопустимым.

Муж и жена не должны были проявлять друг к другу внимание, показывать чувства привязанности, вместе идти по улице (по обычаю муж шел впереди, а позади него, на расстоянии 5–6 шагов, шла жена с детьми), сидеть рядом в общественных местах. Нельзя было проявлять родительских чувств даже к собственным детям [21]. Только с возрастом отношения между супругами становились немного открытыми и теплыми.

Обычай избегания более всего соблюдался молодой невесткой. Следует отметить, что сноха, прожившая в данной семье уже несколько лет и имеющая достаточно взрослых детей, вела себя уже более свободно, нежели молодая невестка. Если в семье проживал свекор или другой мужчина старшего возраста, то молодая женщина должна была обращаться к нему только через третье лицо, обычно через своих детей или младших братьев и сестер мужа. Она могла лишь отвечать на вопросы старшего, и то шепотом или кивком головы.

Невестки прибегали к различным хитростям и уловкам, чтобы не нарушать данный обычай. Так, наш информатор рассказал такой случай: «Однажды молодая невестка, соблюдавшая запрет разговаривать со старшими родственниками мужа, нечаянно уронила в колодец ведро и не могла его оттуда достать. В доме в этот момент, кроме старшего брата мужа, к которому она не могла прямо обратиться, никого не было. Дабы не нарушать обычай, она взяла в руки домбру, приблизилась к юрте и тихонько запела:

Ай, бияга, бияга, Ой, старший брат, старший брат,

Шелек туьсти куйыга. Ведро упало в колодец.

Алып берши, бияга. Достань его, старший брат[22].

По содержанию песни старший брат мужа понял просьбу невестки, вышел из юрты, подошел к колодцу и достал ведро».

Существовали временные запреты и пожизненные. Пожизненно невестка не могла показывать свекру свои ноги, не могла сидеть, повернувшись к нему спиной, при его появлении в комнате она вставала. Невестка не садилась со свекром за одним столом, не имела права садиться на его место. Если она чинила одежду свекра, то не вынимала ее непосредственно сама из сундука, не наступала на нее.

Свекор также подвергался многим ограничениям: он не мог показать невестке части своего тела, снимать одежду в ее присутствии, сидеть с ней рядом, прикасаться к ней. Ни смех, ни шутки между свекром и невесткой не допускались, ругань и непристойные выражения в ее присутствии не позволялись.

Замечания, предназначавшиеся невестке, свекор адресовал жене, дочери так, чтобы их слышала невестка. Недаром у ногайцев существует поговорка: «Кызым, сага айтаман, келиним, сен тынъла!» (Дочь, тебе говорю, невестка, слушай!).

Невестка у ногайцев не имела права говорить со свекром, произносить его имя и даже название предметов, напоминавшие имя свекра, и должна была этим предметам придумать особые названия. Этот обычай получил в народе название «тил тутув» (букв. язык держать) и соблюдался невесткой до тех пор, пока со стороны свекра не последует официальное разрешение. Бывали случаи, когда такое разрешение невестка получала через 3, 4 и более лет, а иногда не получала и вовсе.

О снятии запрета свекром невестка узнавала от свекрови или старшей тетки мужа. Получив разрешение, невестка делала свекру подарок – обычно бешмет, который ей для этого специально присылали из отцовского дома. После этого она могла свободно заходить в общее помещение семьи, в том числе и в спальню свекра, чтобы постелить ему постель, произвести уборку, принести свекру воды и т.д. [23], но все же общение между ними сводилось к минимуму.

Запреты же в отношении свекрови по своей строгости и значимости были почти равными запретам по отношению к свекру, но менее продолжительными. Это было обусловлено, прежде всего, хозяйственной необходимостью. По окончании брачных церемоний невестка получала от женской родни официальное приглашение в столовую, после чего она сразу же включалась в работу по дому. Выполнение домашней работы и различных поручений свекрови и делали запреты в отношении нее менее продолжительными. Иногда они длились до рождения первенца, иногда до 5–6 лет, а бывали случаи, что невестка не разговаривала со свекровью всю жизнь. Инициатором снятия запрета являлась сама свекровь, но правила приличия требовали, чтобы первыми с предложением выступили бабушка, тетки мужа, от которых в большинстве случаев и зависел сам срок избегания. Даже после обряда разрешения разговаривать невестка говорила со свекровью очень робко, застенчиво, еле слышно, лишь по прошествии определенного времени между ними устанавливалось нормальное общение.

Запрет разговаривать соблюдался невесткой и в отношении старших родственниц мужа. Разрешение разговаривать они давали сами и обязательно преподносили невестке подарок, как бы выражая ей свою благодарность за проявленное к ним уважение.

К старшим братьям мужа сноха относилась также с большим почтением. Все просьбы старшего деверя выполнялись незамедлительно. В отношении него также соблюдался обычай избегания: сноха не могла с ним разговаривать, все свои просьбы и ответы на вопросы передавала через третье лицо. Старших братьев мужа невестка почитала так же, как и его родителей.

Обычай избегания соблюдался невесткой и в отношении старших золовок. Невестка после соответствующего разрешения и подарка от золовки могла разговаривать с ней, но при этом с подчеркнутым уважением, ласково, ни в коем случае не переча ей.

С младшими же деверьями и золовками сноха вела себя свободно, могла с ними пошутить, вести любые разговоры, но не выходя за рамки дозволенного. Их просьбы и поручения сноха также выполняла быстро и беспрекословно. С почтением женщина относилась и к другим родственникам мужа[24].

Молодой снохой соблюдался запрет и на произнесение имен родственников мужа, даже давно умерших. Отца (свекра) сноха называла «бийим», мать (свекровь) – «шешей». Старших братьев мужа называла «амал» (надежда), «мырзам» (мой мурза), младших – «куват» (сила), «саьвле» (луч), «акие» (младшенький), «алтын топ» (золотой мяч), девочек – «аьруьвкыз» (хорошенькая), «эркем» (баловница), «синълим» (ясновидящая), «шикаьрим» (любимая) «ак бет» (белолицая), «бийкем» (госпожа), «акылы» (умница), «аявлым» (дорогая), «алтын шаш» (златокудрая) и т.д.

Существовал запрет и на произнесение имени золовки в присутствии родственниц мужа, если его носила посторонняя женщина. Сноха объясняла причину и давала ей другое имя. Если кто-нибудь из членов семьи мужа носил имя, одинаковое с именем близкого родственника невестки (отца, дяди, брата), то последняя называла его «аты уьйкен» (букв. большое имя) в знак особого уважения и почтения и к родственнику мужа, и к своему родственнику.

Обычай избегания заключался не только в запрете на общение и произнесение имени, но и в определенной форме поведения. Так, невестка не должна была находиться наедине в одном помещении со старшими родственниками мужа, везде и всегда первая с ними здоровалась кивком головы, оказывала им всевозможные почести и знаки внимания. Она старалась избегать прямых встреч со старшими родственниками мужа, если встречу невозможно было миновать, то она, опустив голову, быстро проходила мимо, пропустив вперед старшего. При появлении в доме старших родственников мужа, невестка вставала с места, надвинув на глаза платок и опустив голову, молча покидала помещение. Она не позволяла себе при них есть и пить, в их присутствии кормить детей, заниматься домашними делами. Если старшие родственники ее о чем-то спрашивали, то она не отвечала им прямо, а объясняла жестами. С родственницами мужа невестка обращалась также крайне обходительно. Если в дом входила старшая родственница мужа, она тут же вставала и уступала ей место, угощала чаем, создавала все удобства для отдыха, если в доме никого, кроме нее, не было, то она оставляла свои дела и старалась как можно больше уделить ей внимания[25].

Разговорные запреты и избегания соблюдались между мужем и родственниками жены. Их соблюдение начиналось сразу после сговора о предстоящем браке между родственниками жениха и невесты. Еще будучи женихом, молодой человек всячески избегал встреч с родственниками будущей жены: он не показывался им на глаза, обходил дом невесты. Если же встреча с родственником невесты была неминуемой либо обстоятельства вынуждали встретиться с ними, то жених вел себя очень скромно, молчал либо говорил кратко, старался оказать им всяческие услуги. В целом же запреты, соблюдаемые женихом, были менее строгими и не продолжительными. Прекращались они после официального приглашения – «киев шакырув» (букв. «зятя пригласить») в дом тестя, которое следовало после того, как жена побывает у родителей (тоьркин). Прием зятя, его друзей и енъге (жены старшего брата) проходил торжественно.

В назначенный день готовилось угощение и подарки. В этот день проходило официальное знакомство зятя с родственниками жены. После совместной трапезы шел обмен подарками. Зятю и его друзьям дарили рубашки, тюбетейки, еньге – отрез на платье. Зять дарил тестю новую папаху, намазлык (коврик для совершения намаза), теще – платье, родственникам жены – рубахи, кисеты, отрезы на платье. После официального знакомства зять, в знак уважения, самых старших почетных свойственников называл «атай» (дед), «авай» (тетя), старших братьев и сестер жены «кайнага», «кайнбийке», младших – «кайнини» и «балдыз». Взрослая родня жены называла зятя «киев», а младшая – «ездей».

После приема в доме тестя большинство запретов с зятя снималось, но основные соблюдались им пожизненно. Визиты зятя к родственникам жены были нечастыми. Между зятем и тестем после официального знакомства никаких избеганий и запретов, кроме произнесения имени последнего, по сведениям наших информаторов, не существовало[26]. Хотя фольклорные данные свидетельствуют об обратном, у ногайцев в старину между зятем и тестем также, как между невесткой и свекровью, существовал строгий обычай избегания. Так, в рассказе о борьбе богатыря Эдиге с Тохтамыш-ханом повествуется: «После своей женитьбы по обычаю Эдиге никогда не разговаривал с Шахтемиром, считая себя молодым. Лишь через 15 лет, он мог впервые заговорить со своим ханом-тестем» [27].

Между зятем и тещей, даже после обряда «киев шакырув» – официального приглашения зятя для знакомства с родными жены, запреты и избегания все еще соблюдались. Так, зять не должен был называть тещу по имени, заходить в ее комнату, сидеть с ней рядом, брать тещу за руку, обнажать голову и другие части тела при теще. Общение между зятем и тещей сводилось до минимума. Подобным же образом в отношении зятя вела себя и теща. Визиты тещи к зятю были редкими и кратковременными. Только в случае крайней необходимости теща могла заночевать в доме зятя. Общение со старшими и младшими родственниками жены было более свободным и нестесненно запретами и условностями, как это обстояло с родителями жены[28].

Обычаи избегания у ногайцев сохранились и до наших дней. Следует лишь отметить, что они не столь строги, как раньше. В большинстве случаев их придерживаются и чтят в сельской местности, в семьях с традиционными взглядами и укладом.

В настоящее время обычаи избегания молодыми начинают соблюдаться, как и прежде, с момента сватовства. Молодые стараются избегать своих будущих родственников, при встрече уклоняются от прямого разговора. Правда, эти запреты в нынешних условиях длятся не долго. Как правило, через неделю после свадьбы, свекровь преподносит снохе подарок (золотое украшение или отрез на платье) и дает разрешение на общение с ней.

Со свекром же дело обстоит несколько сложнее, снятие запрета на общение может произойти через месяц или после рождение внука или внучки, а может не быть и вовсе (хотя такое встречается редко). В этом случае посредниками в общении между невесткой и свекром выступают младшие члены семьи, а позже внуки, внучки.

Весьма строго соблюдается речевой запрет и на общение с пожилыми родственниками мужа, сноха почитает их также как свекра и свекровь. Продолжительность речевого запрета зависит от старших. С инициативой снятия речевого запрета выступают сами старшие, они объявляют об этом остальным родственникам и преподносят невестке подарок, это означает, что запрет снят. При этом невестка продолжает относиться к ним с тем же почтением, что и раньше, разговаривает шепотом.

Пожизненным остается речевой запрет на произнесение имен свекра, свекрови, старших деверей, золовок, взрослых родственников мужа. Невестка, как и в старину, каждому из них придумывает ласкательные имена.

Пожизненными для снохи являются запреты и на телесные контакты с родственниками мужа. С родственницами же мужа телесные контакты в виде объятий, поцелуев при встрече приветствуются.

Запреты и избегания, касающиеся зятя не столь строги и продолжительны. После официального приглашения зятя в дом родителей жены, многие запреты смягчаются. Но при этом обращение по имени к тестю и теще, а также к старшим родственникам жены не допускается. Для общения с ними зять использует известные термины родства.

Отношения между тестем и зятем становятся более доверительными, но зять всегда помнит и соблюдает «этикетную дистанцию». Он не должен курить или пить при тесте, садится за стол раньше него, вести при тесте не приличные разговоры и т.д.

Уважительное отношение сохраняется и к теще. Отношения между зятем и тещей стали более теплыми и доверительными, но обычаи избегания и запреты они стараются соблюдать.

Таким образом, семейно-брачные запреты и избегания продолжают оставаться одним из элементов весьма важного блока традиционной культуры ногайцев. Обычаи избегания позволяют регулировать отношения между членами семьи и предотвращать семейные конфликты.

В условиях духовного кризиса, который переживает современная семья, полагаем, что обычаи избегания нельзя считать вредными пережитками прошлого, напротив, они помогают строить взаимоотношения между родственниками и создавать здоровый микроклимат в семье.

Примечания

Дыренкова Н.П. Брак, термины родства и психические запреты у киргизов. Сб. этнограф. м-лов. № 2. Л., 1927.
Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961.
Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1969.
Смирнова Я.С. Обычаи избегания у адыгейцев и их изживание в советскую эпоху // Советская этнография (далее СЭ) . 1961. № 2.
Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX – нач. XX в. М., 1985.
Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1969. С. 167.
Смирнова Я.С. Избегание и процесс его отмирания у народов Северного Кавказа // Этнические и культурно-бытовые процессы на Кавказе. М., 1978. С. 119.
Гаджиева С.Ш. Семья и брак у народов Дагестана в XIX–нач. ХХ в. М., 1979. С. 170.
Гаджиева С.Ш. Очерки по истории семьи и брака у ногайцев. XIX – начало ХХ в. С. 108.
Там же. С. 147-148.
Небольсин П. Очерки Волжского низовья. СПб., 1852. С. 100.
Архипов А.П. Этнографический очерк ногайцев и туркмен // Кавказский календарь на 1859 год. Тифлис, 1858. С. 348.
Ананьев Г. Караногайцы, их быт и образ жизни // Сборник материалов о местностях и племенах Кавказа (далее СМОМПК). Вып. 20. Тифлис, 1894. С. 53–54.
Алимова Б.М. Брак и свадебные обычаи в прошлом и настоящем. Махачкала, 1989. С. 22.
Булатова А.Г. Лакцы. Историко-этнографические очерки. Махачкала, 1971. С. 8.
Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. М., 1961. С. 46-47.
Мтавриев Ф. Простонародная свадьба в Кахетии // СМОМПК. Тифлис, 1902. Вып. 31. С. 152; Садовский К. Пасховский участок Ардаганского округа Курской области // СМОМПК. Тифлис, 1886. Вып. 5. С. 48.
Кисляков Н.А. Указ. раб. С. 171.
Максимов А.Н. Из истории семьи у русских инородцев // Этнографическое обозрение. 1902. № 1. С. 67.
Кавказские жители. Природа и люди. № 6. СПб., 1879. С. 7.
Гаджиева С.Ш. Очерки по истории семьи и брака у ногайцев. XIX – начало ХХ в. С. 170.
Полевые записи (далее П.З.). Записано у Елманбетова А. 1947 г.р. с. Сары-су Шелковского района Чеченской республики.
Гаджиева С.Ш. Указ. раб. С. 105
П.З. Записано у Баймаметовой Б. 1927 г.р. с. Терекли-Мектеб Ногайского района Республики Дагестан (далее РД) в 2000 году.
П.З. Записано у Сидахмедовой У. 1933 г.р. с. Новокрестьяновка Кизлярского района РД в 2002 году.
П.З. Записано у Куванаевой Р. 1945 г.р. с. Огузер Кизлярского района РД.
Мутенин И.Т. Ачикулакские ногайцы // Рукописный фонд Института истории, археологии и этнографии Дагестанского научного центра РАН. Ф. 5. Оп. 1. № 67. Л. 65.
Гаджиева С.Ш. Указ. раб. С. 171.

Хотко Б.С.

(г.Майкоп)

Современные священные рощи и священные деревья у абхазов: к вопросу о традиционном и новационном

Друидизмм [фр. druidisme (кельт.)] – религия древних кельтов, состоявшая в почитании деревьев и, в целом, природы, обязательным атрибутом которой являлись религиозные обряды в священных рощах и у отдельно стоящих священных деревьев. Древопоклонение или культ деревьев в том или ином виде встречается у всех народов, сохранивших в своем быту пережитки первобытной культуры. Термины «друиды» и «друидизм» традиционно используются в этнографической литературе для описания религиозных представлений италийских племен, германцев, славян, литовцев, финно-угорских и кавказских народов.

У абхазов культ дерева представлял собой одну из наиболее устойчивых форм древнейших верований. Первые письменные свидетельства об этом принадлежат Прокопию Кесарийскому (VI в.), который писал о населении Абхазии: «Эти варвары еще в мое время почитали рощи и деревья. По своей варварской простоте они полагали, что деревья являются богами» [1, 382].

Начиная со второй половины VI в., после объявления христианства государственной религией во всей Лазике (Абхазия в тот период входила в состав Лазского царства), на территории Абхазии стали воздвигаться христианские храмы. Они строились, как правило, в местах прежних языческих святилищ в священных рощах.

В книге «История Понта», изданной в Венеции в 1819 г. Минас Медичи писал об абхазах: «Они почти все почитатели деревьев и поклоняются большим деревьям, которые иногда украшают множеством различных предметов и цветов, а также вешают на них свои сабли и оружие. Все духовные церемонии должны были ими совершаться вблизи этих деревьев» [2, 172].

О почитании деревьев у абхазов упоминают в XIX в. многие русские авторы. Так, С. Броневский указывал на уважительное отношение абхазов к старым дубам: «всякое колено имеет у себя такой дуб на примете», «перед начинанием какого-либо важного дела, как-то: перед походом против неприятеля, они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в него саблю и другие вещи и отправляют обряды, за коими следует пир» [3, 62-63].

К концу XIX века, накопившийся огромный материал о культе деревьев у кавказских народов был обобщен в работе Е.Г. Вейденбаума «Священные рощи и деревья у кавказских народов». [4].

В народе хорошо сохранились воспоминания, когда все моления и общественные собрания проходили в священных рощах или под отдельными почитаемыми деревьями. Народные собрания абжуйцев еще недавно проводились под огромным ореховым деревом в селе Моква, бзыбцев – в селе Лыхны, недалеко от храма, в священной липовой роще. В 1907 году, когда это место посетил А. Миллер, здесь еще сохранялась каменная скамья, на которой сидел князь во время совещания [5, 13].

Как отмечает известный специалист по истории абхазского язычества Л. Акаба, с культом деревьев связано подавляющее большинство молений абхазов: семейных, родовых, общественных[5, 13]. У абхазов все породы деревьев делятся на два противоположных класса: приносящих счастье, т.е. «счастливых», и не приносящих счастье, т.е. «несчастливых». Деревья, считавшиеся в представлении абхазов счастливыми, были наделены свойствами священных деревьев, таковыми считались: липа, орех мелкий, орех крупный, граб, тис, бук и другие.

По материалам Г.Смыр, к числу священных деревьев у абхазов относятся также инжир, яблоня, груша и другие. Инжир считался «первым и любимым пророком фруктовым деревом», яблоня представлялась «райским деревом». К числу деревьев, приносящих несчастье, относились: тополь, плакучая ива, хурма мелкая, шелковица и другие. Если на избранном для строительства дома месте росли эти деревья, то их вырубали [5, 14].

Представления абхазов о счастливых и несчастливых деревьях лежали в основе их предохранительной и вредоносной магии. Из пород священных деревьев (напр., кислицы) делались амулеты для защиты от сглаза, удара молнии и других несчастий, а из вредоносных растений делались магические предметы, направленные на причинение вреда [5, 15].

Но наиболее почитаемым деревом у абхазов был дуб. Многие авторы, писавшие об Абхазии, обращали внимание на тот факт, что большинство языческих святилищ представляло собой дубовые рощи или единичное дерево этой породы, отличавшееся большими размерами, долголетием или еще какими-либо признаками. Например, в с. Бармышь (Гудаутский р-н) еще в 1960-х годах помнили о вековом дубе, растущем вблизи храма. Назывался он Бармышским и под ним устраивались народные собрания [6, 365]. Под дубом совершалось большинство родовых и фамильных молений. Священные дубовые рощи или отдельные деревья этой породы были в прошлом и местом принесения очистительной присяги. Среди многих абхазов и в наше время удерживается вера в неизбежность наказания за дачу ложной присяги перед этим деревом.

Истоки сакрального почитания дуба многообразны. Дубовые леса в Абхазии чрезвычайно распространены, и к тому же они всегда были главным местом охотничьего промысла, который сам по себе воспринимался как священнодействие. Наряду с этим значительную роль в сакрализации этого дерева послужило то, что растущие на нем желуди служили источником питания как для человека, так и для диких зверей, на которых он охотился.

Абхазам также хорошо были известны и целебные свойства коры и листьев дуба. Дуб широко использовался в знахарстве, при заговорах от дурного сглаза. Наконец, исключительное значение дуба в повседневной бытовой практике, а также отмеченная распространенность дубовых лесов на территории Абхазии, обусловили наличие большого числа топонимов, в основе которых лежит данное наименование. (Бармышь адж).

Одним из главных источников обожествления дубового дерева было его свойство привлекать к себе молнию, а все, что было связано с ней, а точнее – с великим богом молнии Афы, у абхазов было сакральным. Тем не менее, в определенной ситуации побеждали вполне практические соображения. Так, абхазы, срубали любое дерево этой породы, если оно росло вблизи усадьбы, чтобы обезопасить себя от удара молнии [6, 366].

В этом отношении дубу абхазы противопоставляют грабовое дерево. По представлениям народа, молния никогда не ударяет в него. Руководствуясь этим убеждением, абхазы никогда не вырубали граб, если он рос вблизи дома, и, наоборот, если он рос поблизости, его специально высаживали.

Вера в граб, обладающий силой отвратить молнию, была настолько велика, что по представлениям абхазов, достаточно было сделать какую-то часть дома из граба, чтобы обезопасить его обитателей. Если же в дороге путника заставала гроза, он должен был найти грабовое дерево и спрятаться под ним. Грабовые рощи, наряду с дубовыми, были у абхазов излюбленным местом для проведения фамильных и общинных молений.

Весь комплекс этнических религиозных представлений, который А. Крылов обозначает как «абхазская религия» [7],получил сильнейший стимул для реанимации в период грузино-абхазского конфликта 1992-1993 гг. Трагические изменения социального и культурного ландшафта привели к коренной переоценке ценностей. Война катализировала «возрожденческий» процесс: большинство абхазского населения стало проявлять повышенное внимание к вопросам сохранения родного языка, изучения истории и культуры. Одной из ведущих культурных «утопий» становится неоязычество. Языческие обряды практиковались в Абхазии и раннее, но они носили не столь яркий характер. В настоящее время, спустя определенный промежуток времени, наложивший тяжелый отпечаток на жизнь абхазского народа, и, несмотря на активную христианизацию и исламизацию в республике, абхазы все чаще отождествляют себя с язычниками, используя в своей жизни языческие обряды, основным из которых является культ поклонения деревьям и священным рощам. Абхазы по-прежнему неразрывно связывают свой быт и культуру с живой природой, которая является олицетворением божественного.

Одним из главных ежегодных культовых мероприятий у абхазов является День сотворения мира и обновления, 13 – 14 января, праздник, которые абжуйские абхазы называют Ажирныха, а бзыбские – Хачхама; фактически, это Новый год по старому стилю. В этот праздничный вечер в «большой дом» – родовое гнездо – съезжаются семейные братья, сестры, племянники чтобы вместе, всем родом, встретить Новый год. В тех семьях, где имеются культовые кузни, основные ритуальные действия проводятся именно там.

Культовая кузня – это не настоящая рабочая кузня, а ее имитация. Зачастую это был небольшой навес, где были собраны миниатюрные наковальня, клещи и молоточек, которые вместе называются «тремя руками» (хнапык). Накануне праздника, вечером перед закатом солнца молельщик, он же, как правило, и глава семейства ведет жертвенное животное (козла) за рога к кузне, за ним шествуют все его родственники. Войдя в кузню и обнажив головы, все становятся вокруг наковальни. Молельщик произносит молитву в честь божества кузни и кузнечного ремесла Шашвы, прося «ниспослать им тепло очей своих». После этого все возвращаются в дом, режут жертвенного козла, а на каждого представителя мужского пола режут еще и по петуху.

Весной и в начале лета проводятся ащизныхара – моления о благоденствии и урожае. Это моление может проводиться в двух вариантах. В первом случае оно является фамильным, в нем принимают участие исключительно однофамильцы, причем многочисленные сородичи съезжаются в свое родное село со всей Абхазии и даже с других регионов. . Иногда в церемонии принимают участие и приглашенные в качестве гостей мужчины из других, проживающих в селе фамилий.

Женщины и дети стали допускаться на данное мероприятие относительно недавно, в конце XIX века. Раньше женщины принимали участие только в молении, а уже в советское время они стали участвовать в ритуальном пиршестве (но за отдельным столом).

Традиционное моление абхазов обязательно включает в себя общее ритуальное застолье. Оно состоит из нескольких «чистых» ритуальных блюд: вареное мясо, абыста (мамалыга), соль, аджика и «чистое» (без сахара) вино. В настоящее время после совершения жертвоприношения чаще всего готовится тут же, рядом с местом моления.

По наблюдению А. Крылова, исследователя современной религиозной ситуации в Абхазии, в этно-религиозной практике огромную роль играют традиционные святилища-аныха, которые оберегают и защищают Абхазию. Святилищ семь, поэтому их совокупность называется бжьныха («семь святилищ»). К настоящему времени возобновлена деятельность пяти из них. В Бзыбской Абхазии – это Дыдрыпшь-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха, в Абжуйской – Лашкендар-ныха и Елыр-ныха [6, 373].

Шестое святилище – Инал-куба – находится в горной долине Псху, населенной ныне русскими, которые называют Инал-куба «святой горой». Они считают, что там запрещено охотиться и еще помнят о том, как абхазы приходили в это место и совершали там жертвоприношения [6, 373].

По поводу имени и расположения седьмого святилища единого мнения не существует. Некоторые указывают, что таковым является Бытха – древнее святилище убыхов. Гораздо реже в качестве седьмого святилища называют Аиаргь-Лапыр-ныха, Геч-ныха и другие. В состав бжныха могли включаться различные абхазские святилища, но при этом было обязательным сохранение их общего сакрального числа семь.

Святилище Дыдрыпшь-ныха оставалось единственным из семи главных абхазских святилищ, которое продолжало функционировать непрерывно в течение всего советского периода. Ныне из входящих в число бжьныха действующими святилищами являются Дыдрыпшь-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха, Лышкендар-ныха и Елыр-ныха. Семь главных святилищ являются «братьями» и «сестрами».

С общением родственных аныха между собой связываются различные явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров). Считается, что при помощи атмосферных явлений аныха могут показывать людям свое отношение к происходящему. По рассказу верховного жреца Абхазии Заура Чичба, в начале грузино-абхазской войны «от горы Дыдрыпшь исходили лучи, указывавшие в сторону занятой грузинами Гагры». После того, как Гагра была освобождена, «лучи стали показывать в направлении Сухума», который продолжал удерживаться грузинскими войсками.

Главные святилища покровительствуют более мелким – аныхарта. Аныхарта это «чистое место для моления». Они имеются почти в каждом селе. Это фамильные и поселковые места молений, а также семейные (символические кузни, обладающие сакральными функциями) [6, 373].

Существенное различие между аныха и аныхарта состоит в том, что культовые действия в главных святилищах могут осуществляться только жрецами. При этом жрецами семи главных абхазских святилищ могут служить только представители определенных жреческих фамилий: Гогуа (Лдзаа-ныха), Харчилаа (Лашкендар-ныха), Чичба (Дыдрыпшь-ныха), Шакрыл (Лых-ныха) и Шинкуба (Елыр-ныха). Что касается аныхарта, то моление здесь проводится не жрецом, а простым молельщиком из числа местных жителей, который может исполнять свои функции пожизненно, но они не закреплены за определенными фамилиями.

Важную роль в традиционной религии абхазов играет принцип внутренней и внешней «чистоты», который постоянно присутствует во время традиционного моления: люди должны приходить чистыми и празднично одетыми. Перед началом церемонии молельщик умывает лицо и руки, иногда полощет рот. Это все повторяют присутствующие. В жертву может быть принесено только «чистое» животное, которое должно быть без изъянов, упитанное, здоровое. Чаще всего это молодой бычок, реже – козел, в некоторых случаях – баран или петух. Жертвенное животное должно быть мужского пола, потому что Бог и Дыдрыпшь – мужчины [6, 374].

Что касается жрецов, то они в настоящее время могут быть одеты в одежду любого цвета (раньше – только в белое). Во время моления жрец расстегивает ворот своей рубахи и снимает пояс. Жрецы не могут назначать оплаты за свою деятельность, так как это считается грехом.

Итак, основная задача святилищ – это защита Абхазии от внешних врагов. Ежегодно в каком-либо из главных святилищ проводится благодарственное моление за заступничество и поддержку в грузино-абхазской войне. Кроме того, аныха выполняет важную функцию в регулировании социальных отношений внутри абхазского этноса.

Данная в святилище клятва считается священной, ее нельзя нарушать ни при каких обстоятельствах. У абхазов есть убеждение, что после принесения ложной клятвы человек может либо погибнуть на месте, либо кара обрушится на его близких.

Сейчас к помощи сверхъестественных сил аныха довольно часто прибегают работники милиции, прокуратуры и суда. В тех случаях, когда правоохранительные органы не в силах доказать вину подозреваемого, его посылают в святилище для принесения очистительной присяги. Если он поклянется там в своей невиновности, это считается достаточным основанием для того, чтобы снять обвинения. Это распространяется только на абхазов, а не на представителей других национальностей. Конечно же, проводимые ритуалы в священных местах в наше время очень упростились, но, тем не менее, традиционные социальные институты и религия абхазов находятся в неразрывном единстве и определяют собой содержание абхазской национальной идентичности.

В современных условиях традиционная религия играет в обществе важнейшую стабилизирующую роль. В проводимых молениях и общем ритуальном застолье абхазы начинают принимать участие с раннего детства, что способствует как сохранению влияния традиционной религии, так и укреплению фамильно-родовых структур.

Представители нынешнего государственного руководства Абхазии регулярно принимают участие в ежегодных благодарственных молениях, проводимых в различных святилищах. Однако, самым важным святилищем, как показывает практика, является Дыдрыпшь. Например, на инаугурации президента Абхазии В.Г. Ардзинба, состоявшейся 6 декабря 1999 г., присутствовал только жрец святилища Дыдрыпшь, который был официально представлен в качестве верховного жреца Абхазии.

Современные абхазы как христиане, так и мусульмане, исповедуют сейчас «абхазскую веру», подразумевая под этим именно традиционную религию своих предков, представляющую собой автохтонную религию, которая сложилась у абхазов в процессе их исторического развития без формообразующего воздействия мировых религий.

На наш взгляд, культивирование «друидических» и иных древних абхазских верований в XX – первом десятилетии XXI в. имеет непрерывную историю. Можно считать, что перед нами, пусть и сильно трансформированное, но все-таки аутентичное явление традиционной культуры. Представляется, что для большей части абхазов подобное «возрождение» полузабытых форм культуры мыслится как реанимация старых традиций, как обращение к истокам.

Следование этническим культам и их коллективное и общенациональное отправление были почти полностью приглушены конфессиональной политикой царской администрации после Кавказской войны (после 1864 г.) и радикальным атеизмом советского времени. Друидические и иные этнические культы были локализованы в фамильно-родовом пространстве. Здесь они сохранялись и из этих источников были востребованы в общеабхазское культурное пространство в конце 80-х – начале 90-х гг. XX в.

Общеабхазский национальный статус друидизм приобрел в ситуации военной опасности, нараставшей до степени угрозы этническому существованию. Президент В.Г. Ардзинба, выходец из мусульманской семьи, прикладывал значительные усилия для консолидации абхазского общества на основе осознания ценности традиционной абхазской культуры, важнейшей частью которой являются этнические традиции.

В настоящее время Абхазия представляет собой один из немногих регионов мира, где в значительной степени сохраняются традиционные этнические воззрения и осуществляется культовая практика.

Традиционный комплекс в настоящее время представлен сакрализованными объектами: аныха (святилище), священные рощи и деревья, культовые кузни. Сохраняются, пусть и в усеченном виде, представления о том, каким должно быть священнодействие, обряд поклонения деревьям и священным рощам. Более того, сохраняя связь между представителями особенных, наделенных жреческими функциями фамилий и основными святилищами. Существует также иерархия святилищ, среди которых общенациональный статус закреплен за Дыдрыпшь-ныха. На семейно-родовом уровне сохраняется обычай жертвоприношения и ритуального пиршества. Вместе с тем очевидно, что в настоящем произошло существенное обеднение обрядности, утеря ряда элементов, несущих в себе необходимую для целостного понимания традиции семантику. Так практически полностью забыты культовые песнопения и танцы. Новационным и привнесенным за последние два десятилетия являются включение женщин и детей в обрядовые действа; возможность отправления культа вне пределов традиционной локализации сакральных объектов; утеря необходимости облачения в национальные костюмы во время молений; отсутствие оружейной атрибутики в данном мероприятии. Наиболее «модернистским» выступает стремление общества закрепить за основными этническими культами и сакральными объектами статус национальной религии (традиции).

Blog

Н. И. Бондарь Вместо предисловия

Содержание